趙 坤

19世紀(jì)的哲學(xué)非理性主義轉(zhuǎn)向后，認(rèn)識論以后退的方式向前邁了一步。承認(rèn)“認(rèn)識之前已有認(rèn)識”，也承認(rèn)認(rèn)識論意義上的“世界”不過是命名者大膽的隱喻。對于真理的論辯逐漸讓位于“認(rèn)識”活動本身，因?yàn)榧热弧叭魏巫匀灰?guī)律其實(shí)都是一堆擬人關(guān)系”，那么作為意識活動結(jié)果的“真理”，如何做到“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”？尼采的質(zhì)疑給了老弗洛伊德以啟示，后者的精神分析學(xué)正是以人為尺規(guī)，探索無意識的黑海。其中，“夢”是進(jìn)入無意識的有效通道，在片段符號中泄露無意識的秘密，與“夢”同構(gòu)的文學(xué)文本，形象、故事、語言、修辭和意象構(gòu)成“白日夢”的片段，精神分析文學(xué)批評也因此被稱為“釋夢”，以理論介入直覺，“思想過程使得直覺過程獲得了現(xiàn)實(shí)性，并且使記憶成為可能”。直面無意識活動，“釋夢”對釋夢者提出要求，要有強(qiáng)壯的神經(jīng)、對語言的敏感性，熟悉各種敘事的圈套，還要有一點(diǎn)冒險精神，畢竟，以意識捕捉無意識，會有徒勞的危險。這大概就是為何作為20世紀(jì)的形式文論之一，精神分析批評聲名顯赫，影響巨大，卻始終不是主流文學(xué)批評常用的方法論的原因。從這個意義上看，張清華君的精神分析文學(xué)批評具有試驗(yàn)性和先鋒意義。

方法論是美學(xué)趣味，也是美學(xué)選擇。張清華的精神分析文學(xué)批評，既是作為美學(xué)方法論，提供介入敘事的一種新形式，又是受到“人類精神世界的復(fù)雜性”的誘惑，以頑童的好奇和勇者的雄心，追尋一種“復(fù)雜性的游戲”，體驗(yàn)一種人生的存在方式。正如他自己反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，所有借重弗洛伊德等人的精神分析批評，永遠(yuǎn)無關(guān)道德判斷，而是當(dāng)所有的解讀面對文本都束手無策時，重新劈開一道門?！熬穹治鍪谴_立‘文本復(fù)雜性’的一把鑰匙，而文本復(fù)雜性是‘文學(xué)性’的基石，沒有文本復(fù)雜性的作品顯然不能說是有深度的作品，沒有深度便談不上文學(xué)性”。作為很早就使用精神分析學(xué)的批評家，張清華的自覺意識始于對啟蒙主義的美學(xué)判斷，“啟蒙主義在20世紀(jì)的中國，其精神內(nèi)核在實(shí)踐的層面上分裂成了兩個看起來互相矛盾的極點(diǎn)：一個是理性主義，一個是非理性主義”。他看到了來自傳統(tǒng)中國文化精神的遺傳，是不夠徹底的理性，而現(xiàn)代西方批判精神的示范，又混合了非理性的暴力沖動，它們此消彼長，相克相生，既撕裂又拼合了20世紀(jì)中國的文化啟蒙。復(fù)雜的文化語境內(nèi)，張清華發(fā)現(xiàn)了中國現(xiàn)代知識分子的特殊精神結(jié)構(gòu)，“一是近代以來西方比較主流的知識分子理性批判的傳統(tǒng)，另一個是比較邊緣和個人的現(xiàn)代主義的價值觀”。當(dāng)絕對理性無法解決中國啟蒙的問題時，他意識到只有魯迅式的“反抗社會、反抗群體和正統(tǒng)的非理性因素，張揚(yáng)個性生命價值、解放人欲和人性的因素”，才能賦予理性批判以價值，實(shí)現(xiàn)化大眾的現(xiàn)代性啟蒙。對魯迅式中國現(xiàn)代啟蒙知識分子的理解，反身構(gòu)成了張清華對啟蒙的基本判斷，也促使他的精神分析文學(xué)批評，最大化地借用文化人類學(xué)的視野，始終將人視為“事物固定不變的尺度”。在繪制20世紀(jì)中國文學(xué)的精神譜系曲線時，他既贊頌作為“狂人”的反抗者，“若不是上下求索，走投無路，何至于如此呼天搶地，以身相祭”；也理解作為“多余人”的不合時宜者，“‘閑’才保持了書生的節(jié)氣和意氣”。對精神現(xiàn)象或精神軌跡的追溯，實(shí)際上是從認(rèn)識論的層面上討論存在，在張清華看來，“沒有精神發(fā)現(xiàn)的文學(xué)研究算什么研究呢？其意義如何確立和體現(xiàn)”？

如果說類似《人的魯迅，酒神的魯迅》《論“狂人”與“閑人”》《論現(xiàn)代中國知識分子的悲劇》《現(xiàn)代中國的“多余人”譜系》《論文化保守者的意義》等專注人物性格或命運(yùn)曲線的文章是較早的“精神分析式”試讀。那么，始于90年代末的系列文章，是張清華真正闡釋精神現(xiàn)象，揭示文本內(nèi)部秘密的精神分析文學(xué)批評。其中，《從精神分裂的方向看——食指論》(1998)具有旗幟性意義。這篇接近三萬字的鴻論，以弗洛伊德派的精神分析學(xué)和傳統(tǒng)中國文論的知人論世，討論了詩人食指的詩歌寫作方式和他的生命人格實(shí)踐。在此，張清華試驗(yàn)了作為一種方法論所能承擔(dān)的文學(xué)使命，發(fā)現(xiàn)了一個隱藏在時代、民族和歷史之中的巨大的“文化超我”，并指認(rèn)出一顆高貴的靈魂。在精神分析者張清華看來，與那些詩歌與生活嚴(yán)格分開的精致的“人格分裂者”相比，被世俗標(biāo)準(zhǔn)定義為“精神分裂癥”的食指，因?yàn)檎\實(shí)書寫了“相信未來”、“熱愛生命”，“待暴風(fēng)雨式的生活過去/再給我們留下熱情真摯的語言”等忠于生命體驗(yàn)的詩句，比同時代詩人更接近藝術(shù)本質(zhì)，接近“純詩”。他的忠實(shí)于內(nèi)心、敬畏生命、維護(hù)詩歌尊嚴(yán)的寫作，足夠令那些曾經(jīng)炙手可熱卻高度世俗化的作品褪色，讓“智性在場，人格缺席”的詩作羞愧。而真正讓詩人能夠超越歷史與時代局限的，是他始終不肯被“文化超我”所改造的“陳舊”的自我意識。“他曾一度嘗試著屈服于這種語言的威壓——在1969年以后他曾寫過許多紅色戰(zhàn)歌式的作品，但具有諷刺意味的是，正是他在開始使用這種紅色話語的時候罹患了抑郁癥”。在富于臨床治療經(jīng)驗(yàn)的精神分析視野里，出于“自我的選擇”，詩人食指那“堅(jiān)守了自己的內(nèi)心而被無情的颶風(fēng)摧折”的“自我”，最終拒絕了文化超我的格式化，被“一個矛盾的荒唐和分裂的時代”，與“被暴力扭曲并被幻想誘惑導(dǎo)致瘋狂的語言與思維方式”集體撕裂。高貴的靈魂具有“崇高”性，令世俗定義里的精神分裂癥患者，在詩歌與人格的意義里永生。這里，批評家張清華提出的問題是，在面對強(qiáng)大的文化超我時，“自我的選擇”的本體論意義。

作為一種精神標(biāo)準(zhǔn)，“文化超我”語義復(fù)雜，包羅萬象，在時代的景深里隨物賦形。具體到張清華君的精神分析對象，可以是極左意識形態(tài)和畸形的話語方式，是隱藏在民族性血液中的人性灰闌，是沉淀在集體無意識中的倫理法則或道德規(guī)范，或人類的生物學(xué)宿命與認(rèn)識的極限，等等。按照弗洛伊德的說法，超我無時無刻不在以“規(guī)則或禁律”的修辭方式對自我實(shí)施著“能量反相作用”。而自我能否通過“文化超我”的過濾，在精神分析批評家張清華看來，是辨認(rèn)高貴或卑劣靈魂的最直接方法。《從青春之歌到長恨歌——中國當(dāng)代小說的敘事奧秘及其美學(xué)變遷》(2000)是他繼《食指論》(1998)之后另一個典型的無意識分析。在該文本里，他解讀了林道靜的兩個夢，發(fā)現(xiàn)了革命的糖衣下人性惡的無意識內(nèi)核。為了投向盧嘉川的懷抱，林道靜在夢境中將余永澤偷偷改寫成見死不救的小人，自己的移情別戀也立刻洗白為棄暗投明，這是第一個。緊接著，她又以白日夢的詩意儀式告別盧嘉川，擁抱更為新鮮的江華，這是第二個。作為非精神創(chuàng)傷式的“夢”，兩個內(nèi)容相似的夢境以連續(xù)出現(xiàn)的方式坐實(shí)了無意識中的“根本惡”。在張清華的結(jié)論里，林道靜的“自我”在不斷配合“文化超我”進(jìn)行主動修正，這也解釋了知識女性為何最后會投身革命。面對超我的要求，她作出了政治正確的選擇，舊的“自我”完成了裂變，并最終生成一個符合超我要求的新的“自我”。

如果說食指的詩歌與人格相統(tǒng)一是不安的靈魂在歷史的褶皺處嘶吼，新時代女性林道靜的兩次夢境是站在時代顯眼處的鳴唱，那么，這兩顆隱藏在無意識中的靈魂，高貴的和卑劣的，在分別滑向不同面向的“精神分裂”時，是世俗定義里的“精神分裂癥”，還是哲學(xué)與詩歌意義上的“人格分裂癥”？“自我的選擇”因此充滿了隱喻性。

從精神分析的角度看，無意識本身的復(fù)雜性是左右“自我選擇”的深層力量，相比不可知的個體無意識，沉淀在民族血液里的集體無意識具有可述性。張清華關(guān)于革命敘事里的“潛結(jié)構(gòu)”的論述，言人所未言，揭示出一個橫亙在自我與文化超我之間的“大他者”，正在以集體無意識的形式悄悄修改“個體無意識”。《洼地上的戰(zhàn)役》(《探查“潛結(jié)構(gòu)”：三個紅色文本的精神分析》2011)里，秘密跟蹤的窺視者(王順)，也是權(quán)力的微觀表述者，在特殊的時代倫理中，因?yàn)檎莆樟怂藷o意識中的秘密，站上了道德的制高點(diǎn)，直接造成了青年志愿軍戰(zhàn)士(王應(yīng)洪)的自毀沖動，“死是解決一切矛盾的唯一途徑，不但可以化解眼前的尷尬，還能使自己由‘罪犯’變成‘英雄’”。同一篇文章的論述中，《在懸崖上》更是“傳統(tǒng)男權(quán)主義集體無意識的當(dāng)代復(fù)活”，出軌的男性不但將過錯歸咎于女性，還毫無廉恥地將污水潑向拒絕他的女性，并以修改女性文化身份的方式獲得自身的合法性。對此，張清華沒有因?yàn)樾詣e身份而避諱討論男權(quán)意識的虛偽性，這讓他能夠在文本分析里超越性別，抓住更多隱藏在文化結(jié)構(gòu)中的無意識黑手。比如《敵人》(《精神分析：三個實(shí)驗(yàn)細(xì)讀的案例》)中的“傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的封閉與父權(quán)的專制力量”；《兄弟》(《窄門以里或深淵以下——關(guān)于〈兄弟〉的閱讀筆記》)中的集體性窺探和圍觀；《百合花》(《探查“潛結(jié)構(gòu)”：三個紅色文本的精神分析》)里的獻(xiàn)祭秘儀；以及《林海雪原》(《當(dāng)代革命文學(xué)中的“潛結(jié)構(gòu)”與文學(xué)性——以幾部代表性作品為例》)中的民族審美意識結(jié)構(gòu)?！皾摻Y(jié)構(gòu)”作為“文化結(jié)構(gòu)意義上的無意識”，無疑是個富有創(chuàng)見的發(fā)現(xiàn)，它取道人類學(xué)、精神分析學(xué)及形式文法，作用于別種批評不易察覺的復(fù)雜文本，在推動敘事的精神結(jié)構(gòu)里，找出改頭換面后的無意識藏身之處，以及對“自我”選擇的所有干擾。

因此或可說，只有那些能夠沖破集體無意識的大他者和文化超我的“自我”，“強(qiáng)力意志”的信奉者，比如尼采，比如魯迅，才擁有在動態(tài)的人生觀中重新“生成”的能力，能夠“通過反抗來證實(shí)自己”。然而荒謬的是，自我的覺醒往往伴隨著自我的深淵，鐵屋子里蘇醒的第一個人，既“生錯了時代”，又“走錯了房間”，他們“內(nèi)心的恐懼和外部世界對他的譏刺與懷疑剛好合拍”，所以日神魯迅的另一面，是酒神的魯迅。這些被魔鬼性追逐的天才們，即使躲得過超我的篩查，也躲不過深藏在無意識中的“深淵式性格”的拖累?！对谏n穹下沿著荷爾德林的足跡》(2000冬)，正是學(xué)者兼詩人張清華對此悲劇宿命的喟嘆。荷爾德林，這位獲得張清華君高度精神認(rèn)同的、偉大的“一次性生存”的詩人，他時刻恐懼著被安逸的生活所累，渴望“進(jìn)入宇宙”，進(jìn)入“永久性的危險”去體驗(yàn)最大意義上的存在。荷氏的自我選擇完全出于“本能”和“邏輯”，沒有絲毫的利弊權(quán)衡，“他根本不會計算生命的代價與藝術(shù)的報償之間究竟是怎樣的一個比率，因?yàn)樗麑?shí)際上是居住在‘世界的中心’里，存在的本質(zhì)之中”。他高貴的靈魂具有啟示性意義，在與魔鬼的斗爭中，“深淵式性格”一刻不停地催促他“為自己的信仰、自己的理想去遭遇毀滅”。被上帝選中，成為天地間的靈媒，先要接受天地間的考驗(yàn)，“被影響的那個完全進(jìn)入侵犯者的力量范圍，之后其力量將隨之共同增長”，直到被自毀的沖動切割，混沌的身體歸于生活，輕逸的靈魂歸于詩歌，永生之年，都要承受被命名為精神分裂者的痛苦，這是作為人類先知的代價，也是注定的悲劇性宿命。作為張清華精神譜系學(xué)中的一頁，荷爾德林與歷史鏡像中那些耽于“自我選擇”的人相映成趣，魯迅的“狂人”，郁達(dá)夫的“多余人”，《圍城》里的方鴻漸、趙辛楣，沈從文的“八駿”，《綠化樹》里的章永麟，《廢都》的莊之蝶，《豐乳肥臀》里的上官金童，《春盡江南》里的譚端午，等等。“自我的選擇”無論在生活、還是在哲學(xué)與詩歌的意義上，都是無意識內(nèi)核中顏色最黑的部分，無關(guān)道德，也無關(guān)智慧，具有不可感知和不可解釋性，直接指向更為縱深的存在本質(zhì)，以及存在本質(zhì)的虛無性。

在存在本質(zhì)的虛無性上，張清華君和他的研究對象合二為一。“自我選擇”的悲劇性喚起他無意識中感傷主義的美學(xué)部分。承自啟蒙和傳統(tǒng)儒家的知識分子身份，使他很早就意識到包括自己在內(nèi)的“現(xiàn)代中國知識分子的悲劇”命運(yùn)，注定是“永恒的失敗與虛無”。中國人古老的宇宙觀，又讓他格外有感于人世的倏忽與生命的無常，有“人面不知何處去”的慌亂，有“又向荒唐演大荒”的寂寞。在他的生命本體論中，這一切擴(kuò)大為對整個民族乃至人類社會的隱憂，以及立于此(存在)之上的虛無意識。他的虛無觀類似于“存在的裂縫”，接近薩特，是“不是其所是，是其所不是”的存在的某種方式，具體可感卻又無法賦形。但更多的是來自傳統(tǒng)中國文化哲學(xué)觀的虛無認(rèn)識，是“白茫茫大地真干凈”和“天下沒有不散的宴席”的“悲劇歷史詩學(xué)”。從這個意義上說，精神分析對張清華來說，是批評的方法論，也是人生的方法論。在感嘆食指式的“一次性生存”時，他說，“從哲學(xué)和藝術(shù)的范疇看，精神分裂的認(rèn)識角度本身就構(gòu)成了我們對世俗世界、對現(xiàn)代文明的病態(tài)癥狀的批評的一種比喻，一種精神抗議與抗?fàn)幍淖藨B(tài)與角度”?？梢?，精神分析的方法論在他那里，分明是一種人生態(tài)度，是與對象實(shí)力懸殊的博弈里的盾與武器。他看到遠(yuǎn)去的歲月，也看到歷史的血肉之軀，這讓他意識到，相比抗?fàn)幍膶ο螅匾氖强範(fàn)幈旧?，即使是抽象的抗?fàn)帲灿芯唧w的本體論意義?！爸厥霰疚摇贝蟾啪褪沁@樣的本體論意義?！洞簤?、政治，什么樣的敘事圈套》(2009)、《春夢、革命，以及永恒的失敗與虛無》(2012)、《童年的愛情何以合法》(2015)這些構(gòu)思于早期、完成于近期的文章描述了本我的文本形狀以及本我作為無意識動機(jī)的力量。在重構(gòu)批評的文學(xué)史意義以外，大概就是他出于搏擊虛無的考慮了。雖然他比誰都更清楚，虛無的無解以及對抗虛無的無效性。他信任尼采的積極虛無主義，卻懷疑普遍人性，或許唯有自覺的自我意識，能讓他暫時擺脫虛無的困擾，畢竟精神分析的目的之一是療救，“是強(qiáng)化自我，使其脫離超我而獨(dú)立，增加視覺的范圍，擴(kuò)大其組織，以至于他能認(rèn)識到本我的新部分”。這大概就是“弗洛伊德躺椅側(cè)畔”的精神分析批評家張清華避免被內(nèi)心的魔鬼性驅(qū)趕，最終能夠從荷爾德林處“反身折回來路，重新回到世俗世界里去”的最大原因。雖然我總覺得，在無意識深處，夜闌人靜之時，遠(yuǎn)離紅塵之地，他們時常相遇。