◇宋 穎

前文《蘇軾心理本體的情理結(jié)構(gòu)》(《中國蘇軾研究》第七輯)論述了蘇軾心理本體的基礎(chǔ)和生成，本文在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步詳論心理本體的本質(zhì)和機(jī)制。

傳統(tǒng)文化前期，士人的價(jià)值歸宿基本可以概括為“天道本體”；而蘇軾承繼了傳統(tǒng)文化核心精神中最富有合理性的部分，將天道本體進(jìn)一步發(fā)展為“心理本體”，基于文化情理結(jié)構(gòu)生成了新的士人人格境界，并深度彌合了傳統(tǒng)文化中情理、出處、家國等價(jià)值的矛盾分裂。這一新的價(jià)值建構(gòu)是中唐到北宋文化價(jià)值嬗變期的最有意義的文化成果之一，它開辟了和理學(xué)完全不同的價(jià)值建構(gòu)和價(jià)值取向，對后世士人的文化人格模式產(chǎn)生了極其重要的實(shí)質(zhì)性影響，并在后世的文學(xué)作品中廣泛體現(xiàn)出來。只有深入剖析蘇軾心理本體的情理結(jié)構(gòu)，才能真正認(rèn)識到“心理本體”對后世士人影響的深度和廣度，也才能更全面客觀地估量蘇軾文化人格的價(jià)值和意義。

何謂“天道本體”？它是指先秦到兩漢逐漸形成的、傳統(tǒng)社會前期士人的價(jià)值歸宿。“天道”常與“人道”對舉，在原始儒家處，“弘道”是基本命題。從根源處探究，它是由人要“活著”的內(nèi)在親證決定的，人作為一個(gè)類要“活著”并更好、更長久地活著，就必須根據(jù)人類總體原則建構(gòu)價(jià)值、做出奉獻(xiàn)。這就要求人根據(jù)具體的歷史情境選擇具有正面價(jià)值意義的思想觀念來不斷構(gòu)建“道”、弘揚(yáng)“道”，“道”就成為“歷史合理性的穩(wěn)定乃至固化形態(tài)”。而弘道的方式，就是從發(fā)端于血緣倫理親情的“仁”開始，推己及人，不斷將符合歷史合理性的“理”積淀入情感之中，發(fā)展人性心理，達(dá)成道德境界的情理結(jié)構(gòu)；同時(shí)通過不斷在外在世界做出貢獻(xiàn)、建功立業(yè)的方式將內(nèi)在的道德境界體現(xiàn)出來，最終完成“內(nèi)圣外王”的理想人生。這就是“人道”的主要內(nèi)容，它包括內(nèi)在的境界價(jià)值和外在功業(yè)價(jià)值兩個(gè)向度。

而“天道”的觀念則比較復(fù)雜?？鬃诱f：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)此處的“天”還主要是指外在于人的自然界，孔子以天的自然性和必然性來況喻行道的自然性和必然性。隨著從先秦到兩漢的發(fā)展，儒家逐漸以人類的道德準(zhǔn)則為自然立法，在自然觀上倡導(dǎo)“皇天無親，唯德是輔”，賦予“天”以親切溫暖的情感和道德屬性，將歷史合理性寄托在自然之中；又以道德準(zhǔn)則去觀照歷史，形成“道德的歷史化和歷史的道德化”的道德史觀，把歷史總體也納入“天”的概念之中；道家又指出人類的局限性，提倡人向自然復(fù)歸，把自然作為人的標(biāo)準(zhǔn)和最終歸宿，這一思想與儒家將自然“比德”的思想有相通之處，逐漸與儒家的“天道”相融合，給儒家“獨(dú)善其身”提供了一個(gè)自然的歸屬地，也再次強(qiáng)調(diào)了“天”不受人干預(yù)的自然屬性。“天道”逐漸變成了包含外在自然和歷史總體在內(nèi)的歷史合理性的象征，并通過“天”的永恒性鮮明地喻示著“道”的必然性：總體上講，人類應(yīng)該也必然是能夠弘道的，否則人類就早已不再存在?？梢哉f，“天道”是“人道”合理性和必然性的提煉和凝聚，因此，“天道”逐漸成為價(jià)值本體。在傳統(tǒng)社會前期，士人形成了以開放的情理結(jié)構(gòu)構(gòu)建“道”，并通過踐行社會責(zé)任的“人道”來實(shí)現(xiàn)向代表歷史合理性和必然性的“天道本體”依歸的價(jià)值踐履方式。

雖然從總體的角度看，人類必須并且必然能實(shí)現(xiàn)“弘道”的價(jià)值使命，否則人類早已消亡；但從個(gè)體的角度看，能否實(shí)現(xiàn)“弘道”，尤其是外向度的建功立業(yè)，卻要依賴現(xiàn)實(shí)條件和政治環(huán)境：外在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是“有待”的，有限的人在現(xiàn)實(shí)中只能獲得相對自由，而非絕對自由，這就是人的現(xiàn)實(shí)悲劇性。當(dāng)個(gè)體迫于現(xiàn)實(shí)條件無法實(shí)現(xiàn)外在價(jià)值、發(fā)現(xiàn)“內(nèi)圣”應(yīng)然的“外王”卻并非現(xiàn)實(shí)的必然時(shí)(具體體現(xiàn)為出處、家國等矛盾)，情和理就分裂而無法圓融，道德境界的存在意義也就受到拷問，人無法在現(xiàn)實(shí)中通過踐行“人道”實(shí)現(xiàn)向“天道”的歸依，就必然產(chǎn)生強(qiáng)烈的悲劇意識。悲劇意識促使人從反面思考人生價(jià)值，最終還向“天道本體”尋求價(jià)值根據(jù)和支撐。象征天道本體的自然是永恒的，因此，士人往往也能在對自然和歷史的追詢和體驗(yàn)中，再次從情感上體驗(yàn)到人道的應(yīng)然，確認(rèn)價(jià)值的歸屬，獲得一種永恒感的支撐，重新感受到道德人格境界的意義，從而肯定這一人性心理的正當(dāng)和價(jià)值，經(jīng)歷道德境界情理結(jié)構(gòu)的再次生成，并彌合現(xiàn)實(shí)悲劇意識。可以說，這是一種情感上的慰藉。每經(jīng)歷一次這樣的失落、質(zhì)疑、追詢、體驗(yàn)、建構(gòu)的過程，就是一次人性心理的積淀過程，也是通過情理結(jié)構(gòu)的再度平衡達(dá)到內(nèi)在道德境界提升的過程。這是傳統(tǒng)社會前期，知識分子的典型價(jià)值建構(gòu)機(jī)制。這一機(jī)制，有效地保證了不論成敗，都不妨礙士人人性心理培養(yǎng)和人格修養(yǎng)的自覺。在傳統(tǒng)社會前期，“天道”與“人道”始終不斷在親和與疏離中磨嚙，這一流程在唐詩中表現(xiàn)得極其明顯。

但是，天道本體的情感慰藉畢竟只能起暫時(shí)的作用，卻無法給失落的外在價(jià)值提供替代價(jià)值。在社會現(xiàn)實(shí)環(huán)境極度惡劣并持續(xù)時(shí)長達(dá)到一定程度的時(shí)候，天道本體的慰藉失效，士人道德境界的情理結(jié)構(gòu)不得不分裂，在歷史的進(jìn)程中，縱情和崇理的傾向都是這一價(jià)值結(jié)構(gòu)無法圓融的體現(xiàn)。在文化嬗變期的宋代，對情感的耽溺和對“天理”的過度標(biāo)舉也交替出現(xiàn)，蘇軾的“心理本體”在此時(shí)應(yīng)運(yùn)而生，它發(fā)展了“天道本體”內(nèi)在親證的價(jià)值自證，并形成新的心理本體，使得價(jià)值建構(gòu)的情理結(jié)構(gòu)在徹底意義上實(shí)現(xiàn)了圓融。

“心理本體”是傳統(tǒng)文化精神的承繼和蛻變。傳統(tǒng)文化前期，士人以內(nèi)在親證的情理結(jié)構(gòu)為價(jià)值建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)以及其自證的價(jià)值建構(gòu)方式，其本質(zhì)特征都是不依賴于外在事物的人的內(nèi)在親切的感知性。蘇軾正是深得其中精要，在時(shí)代精神轉(zhuǎn)變的大文化環(huán)境下，創(chuàng)造性地把價(jià)值本體從外在轉(zhuǎn)變成內(nèi)在，充分發(fā)展了傳統(tǒng)中最具有合理性的精神，創(chuàng)造出“心理本體”，其情理結(jié)構(gòu)在根本意義上達(dá)成了圓融無礙，形成了真正“無待”的新式主體文化人格，使得傳統(tǒng)士人人格心理模式和價(jià)值模式有了一次脫胎換骨的飛躍，在真正意義上解決了傳統(tǒng)文化中情理分裂的問題，消弭了悲劇意識，并使傳統(tǒng)的價(jià)值體系從內(nèi)在邏輯上徹底統(tǒng)一。

“心理本體”的特征如下：個(gè)體的價(jià)值生發(fā)、依據(jù)與精神歸宿均訴諸內(nèi)心，在價(jià)值上獲得“此心安處是吾鄉(xiāng)”的宗教式歸宿；它的本質(zhì)是“性命自得”，以人類總體觀念為依據(jù)，通過內(nèi)在親證的情理結(jié)構(gòu)進(jìn)行價(jià)值自證，是一個(gè)開放的、動態(tài)的、不斷生成的過程，因此與西方黑格爾先驗(yàn)的“理念”或宋代理學(xué)家標(biāo)榜的恒定不變的“理”截然相反，也不同于心性論或唯心主義；它的價(jià)值確證和檢驗(yàn)也是“自得”式的，將人類總體觀念內(nèi)化為個(gè)人的情感需要，不受制于外在的具體的驅(qū)動力和評判標(biāo)準(zhǔn)，“胸中有佳處，海瘴不能腓”(《和陶王撫軍座送客再送張中》)，脫略外在的得失成??；它有鮮明的主體性和實(shí)踐性，區(qū)別于空想式的自我欺騙和無所作為的虛無主義，和佛老思想不同?？傊?，它是一個(gè)從價(jià)值生發(fā)到價(jià)值確證都完全無待于外部條件的自足的價(jià)值建構(gòu)，通過“理”向情的不斷積淀來“無私”“去習(xí)”，最終達(dá)到以本真自然的心靈和行為去積極實(shí)踐和生活的目的。

一、心理本體的本質(zhì)：“性命自得”

朱熹曾說：“蘇氏之學(xué)，上談性命，下述政理，其所言者，非特屈、宋、唐、景而已?！睂τ谔K軾思想不僅局限于文學(xué)，而是對根本的價(jià)值問題有深入探討非?？隙?。秦觀更明確地說：“蘇軾之道，最深于性命自得之際?！薄靶悦缘谩彼膫€(gè)字恰如其分地概括了蘇軾心理本體的本質(zhì)：基于人性情理結(jié)構(gòu)的必然而進(jìn)行價(jià)值自證，價(jià)值的成立和確證都依賴于內(nèi)在親證的“自得”，心理本體的情理結(jié)構(gòu)以歷史合理性為依據(jù)反復(fù)交融提升，最終不斷趨向徹底無待于外部條件和環(huán)境的圓滿。

“性”“命”都是中國哲學(xué)中最根本的命題，對這一根本問題的不同理解產(chǎn)生不同的價(jià)值導(dǎo)向。郭店楚簡中的14篇儒家著作被視為孔、孟儒學(xué)之間的“紐帶”，其中《性自命出》篇“提出‘道始于情’的思想和天—命—性—情—道—教的理路，這非常符合中國哲學(xué)文化的基本事實(shí)”，而蘇軾對性、命、道、情及它們關(guān)系的看法，特別是對性和情關(guān)系的看法是以情為核心，基本上是對從孔子到《性自命出》篇的合理思想的繼承和發(fā)展，與孟子至朱熹的發(fā)展理路不同。此處重點(diǎn)分析蘇軾比較集中探討性、命、道、情關(guān)系的《揚(yáng)雄論》《東坡易傳》《中庸論》的相關(guān)部分。

首先，蘇軾的人性論建立在對傳統(tǒng)人性論辨析批判的基礎(chǔ)上。在《揚(yáng)雄論》中，蘇軾對孟子的性善論、荀子的性惡論、揚(yáng)雄的性善惡相混論和韓愈的性三品論都予以了反駁和辨析。他認(rèn)為“始孟子以為善，而荀子以為惡，揚(yáng)子以為善惡混。而韓愈者又取夫三子之說，而折之以孔子之論，離性以為三品，曰：‘中人可以上下，而上智與下愚不移’”，這三種關(guān)于人性的觀點(diǎn)的問題都在于把“才”和“性”雜糅混淆在一起了：“是未知乎所謂性者，而以夫才者言之”；接著蘇軾以樹木為例，認(rèn)為樹木有的堅(jiān)硬有的柔軟，用途不同，成就不同，這都屬于才的范疇，不屬于“性”的范疇；對于樹木來說，有土才能活，有雨露風(fēng)氣才能生長，這些共同的本質(zhì)才是性。而人也同樣如此，有的人善，有的人惡，就充分說明這不是共同的人性。

在《東坡易傳》中他又特別批判了孟子的性善論：認(rèn)為“孟子以善為性”是錯(cuò)誤的，“夫善，性之效也”，“性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物則火之效也”(《東坡易傳》卷七)。善是性的作用效果，好比火能烤熟東西一樣，而能效并非物體本身。人性能善，并不代表著人性就是善，所以孟子以善為性的論斷是錯(cuò)誤的。

在《揚(yáng)雄論》中，他還一針見血地指出善惡本身就是后起的觀念：“夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，圣人指以為善，而一人之所獨(dú)樂者，則名以為惡?！笔ト税汛蠖鄶?shù)人的合理欲望要求定為善，把個(gè)人違背大眾利益的私欲稱為惡。這樣，善惡觀念的歷史性、它必然隨著時(shí)代和大眾要求變化的特點(diǎn)就不言自明了，這樣開放的歷史的變化的概念，無論如何也不能跟人的本性混為一談，人的本性應(yīng)該一開始就人所共有、具有恒定性。

在這些論述中，蘇軾沒有明確指出性是什么，但明確說明了性不是什么。這其實(shí)是繼承了文化傳統(tǒng)中的合理性，對繼起的錯(cuò)誤傾向進(jìn)行反撥。

蘇軾特別注意到了孔子討論人性的審慎態(tài)度，并以此來批判孟子，也說明了這一點(diǎn)：“孔子所謂中人可以上下，而上智與下愚不移者，是論其才也。而至于言性，則未嘗斷其善惡，曰‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’而已?！?(《東坡易傳·卷七》)他清楚地指出，孔子從來沒有斷言人性的善惡，關(guān)于人性，孔子只說過：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”這句很有意味的話?？鬃铀^的“中人可以上下，而上智與下愚不移”，說的也不是性，而是才。

蘇軾這一看法與寫于孔子之后、孟子之前的儒家文獻(xiàn)《性自命出》一篇的觀點(diǎn)也相一致：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。”“性”是不確定的，沒有先天的善惡之分，要“待物”“待悅”“待習(xí)”之后才能興發(fā)、施行、確定。

對這一點(diǎn)的確定極其重要，這涉及人的主體性。把人性規(guī)定為“善”，人就成為這一觀念的附庸，“善”這一觀念也將失去開放性和歷史性，被異化成永恒不變的先驗(yàn)規(guī)定。人就不再是“弘道”的主體，而變成“道弘人”；而把人性的本質(zhì)和善惡觀念區(qū)分開，明確指出善惡是人性的效用，不是人性本身，就避免把人性當(dāng)成某種觀念的附庸或工具，將人性從某種觀念中解放出來，還人性以本來面目。為其“性命自得”的心理本體打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。這意味著蘇軾價(jià)值建構(gòu)的發(fā)端就同理學(xué)截然相反，這也使得他與朱熹徹底區(qū)別開來。

那么“性”到底是什么？“性”與“命”“道”“情”的關(guān)系又怎樣？蘇軾在《東坡易傳》卷一中對此有比較集中的討論：

“貞”，正也。方其變化各之，于情無所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所以為“貞”也。

所謂的“貞”就是“正”?！罢钡暮x是：從現(xiàn)象上看，是“變化各之”、“于情無所不至”，但這樣紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象背后，是“各直其性以至于命”，一切都按著本性而來，達(dá)到“命”——也即人類總體的必然，這就是“貞”，也就是“正”的內(nèi)涵。也就是說，情和性本質(zhì)為一，通向必然之命。這句可以說是下面論述的總綱。隨后，蘇軾用逆推的方法指出人所去除不掉的、不受社會觀念影響的、不可移易的部分才能稱之為“性”：

……君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉！

這是“圣人與小人共之，而皆不能逃”(《揚(yáng)雄論》)的共同本質(zhì)，也就是《揚(yáng)雄論》中所說的“人生而莫不有”的“饑寒之患，牝牡之欲”?！梆嚩常识?，男女之欲”，都是“出于人之性”的，這也是圣人成圣、小人為惡的基礎(chǔ)。“圣人以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎惡?！币虼?，善惡是“性之所能之”，人的主體性和主動性的結(jié)果，“而非性之所能有”。

這一觀點(diǎn)與《性自命出》篇也一脈相承：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”，“所善所不善，勢也”，人所共有的自然性，根據(jù)外物的“勢”的情況，才產(chǎn)生“所善所不善”的結(jié)果。

《東坡易傳》卷七隨后強(qiáng)調(diào)，“君子”能夠“用是”，尊重這個(gè)本“性”，就“去圣不遠(yuǎn)矣”；而如果能真正“至是”，則擺脫了“用是”的“猶器之用于手”的與道為二，達(dá)到“手之自用”的得心應(yīng)手。這才是真正的“莫知其所以然而然”的“道”，也可以稱為“命”，也就是達(dá)到了必然性：

性至于是，則謂之命；命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之而寄之命也。死生禍福，莫非命者，雖有圣者，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。

“性”推至于這個(gè)不可得而消的極處，就可以稱之為“命”。所謂“命”就類似于君主、上天的命令，或者死生禍福一樣，強(qiáng)調(diào)的是它的不可違背和必然性。此處談?wù)摰牟皇悄硞€(gè)個(gè)體，而是人類總體，所以“命”就是指人類總體的必然性。

顯然，此處實(shí)際說的是“性”“道”“命”的統(tǒng)一，也可以理解為遵循不可違背的“性”，才能得所循之路“道”，也就與必然性的“命”獲得了統(tǒng)一。也就是說：剝落一切外在社會性的強(qiáng)加賦予和干預(yù)影響，還原人“性”的本來面目，從尊重其不可改變的核心內(nèi)容出發(fā)，也就可以行人性所生發(fā)之“道”，即達(dá)人類總體必然之命。

蘇軾強(qiáng)調(diào)尊重人性本質(zhì)以達(dá)人類總體，而《性自命出》篇說“性自命出，命自天降”，強(qiáng)調(diào)性從人類總體必然而出，實(shí)際上都是從不同方面強(qiáng)調(diào)“性”與“命”二者的必然聯(lián)系和內(nèi)在統(tǒng)一。

而在性、命、道、情之間，情是核心：

情者，性之動也，溯而上，至于命；沿而下，至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳。

“情”“性”“命”三者實(shí)際是一回事，只是層面不同。“情”是“性”在現(xiàn)實(shí)中的感性呈現(xiàn)?！靶浴蓖献匪?，就達(dá)到“命”的必然；而具體的發(fā)用，就是“情”的各種呈現(xiàn)，其實(shí)無非都是“性”。“性”和“情”并沒有什么善惡之別，只不過“性”是抽象，“情”是具象而已，二者不是體用關(guān)系，而本來是一回事；“命”和“性”也沒有天人之辨，去除社會觀念對“性”的遮蔽，就能通過“無我”達(dá)到“至其一”的人類總體的必然，稱之為“命”。沒有現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)出的情，就沒有性和命之說。蘇軾探討性和命，實(shí)際都是為了現(xiàn)實(shí)中的“情”來服務(wù)，尊重人性的必然以達(dá)道，實(shí)際就是尊重情以達(dá)道?？梢哉f，蘇軾的性命論實(shí)際就是《性自命出》中“道始于情”思想的繼承，人類總體必然的實(shí)現(xiàn)依賴的是對“性”，也就是現(xiàn)實(shí)中的“情”的尊重：

“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，以各正性命為貞，則情之為利也亦明矣。又曰：“利貞者，性情也”，言其變而之乎情，反而直其性也。

它的各種形式是“為利”的情，實(shí)質(zhì)是“反而直其性”，尊重情才是“正性命”。這就是蘇軾“性命”論中，情—性—道—命的關(guān)系。以“情”為核心，既是人主動弘道的前提和出發(fā)點(diǎn)，也是性命“自得”的基礎(chǔ)。

必須說明的是，這里的“情”其實(shí)不是通常意義上的原初感性或世俗人情。它實(shí)際指的是“性”的原初情理結(jié)構(gòu)。如上所說，“情”其實(shí)也就是“性”?！靶浴笔恰皥蛩床荒芗?，桀紂不能亡”的，其具體內(nèi)容其實(shí)包含兩個(gè)部分?！吧穸髦婧跗淙?。性者，其所以為人者也，非是無以成道矣?！?《東坡易傳·卷七》)蘇軾這句話清楚地說明，人性里不僅有“饑而食，渴而飲，男女之欲”的動物性，還有基于動物性本能而指向的“神而明之”的社會性，這是人成為人的根據(jù)。人性中的社會性決定了人必須“好德”“弘道”的價(jià)值取向，人性中如果沒有社會性，人也就不具備“成道”的可能性，當(dāng)然也就沒有“成為”人的可能性了。所以，“性”中毫無疑問還有“其所以為人”的社會性。因此，這里的“情”，實(shí)際上是一個(gè)包含了本能動物性和社會性指向在內(nèi)的人的原初情理結(jié)構(gòu)。

有了這個(gè)原初情理結(jié)構(gòu)，才能從情感的“誠”到德性之“明”，這是一個(gè)由樂而知、由情到理的自然而然的生命過程，最符合人性，也就是真正的能達(dá)到人類總體之命的“道”。因此，在《中庸論上》里，蘇軾特別強(qiáng)調(diào)了要尊重這個(gè)價(jià)值建構(gòu)起點(diǎn)的情理結(jié)構(gòu)，“君子之為學(xué)，慎乎其始”，并詳細(xì)闡釋了“自誠明謂之性”：

《禮記》曰：‘自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣’夫誠者，何也？樂之之謂也。樂之則自信，故曰誠。夫明者，何也？知之之謂也。夫惟圣人，知之者未至，而樂之者先入，先入者為主，而待其余，則是樂之者為主也。若夫賢人，樂之者未至，而知之者先入，先入者為主，而待其余，則是知之者為主也。

圣人的價(jià)值修養(yǎng)，就是從心悅誠服的“樂之”，到自然而然的“知之”，這樣只要知道的就能“無所不行”；而賢人如果以知為主而不樂，那就未必能行。因?yàn)槭ト耸且粋€(gè)通過尊重人性而合道、達(dá)到人類總體必然的過程，這也就是蘇軾的“性命自得”：從自然情感的“樂”來獲得理性的“知”，從尊重“性”來實(shí)現(xiàn)人類總體的“命”，這樣的情理結(jié)構(gòu)是蘇軾心理本體價(jià)值建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)，只有遵從這個(gè)內(nèi)在于人的、最親切的真實(shí)的生命體驗(yàn)去建構(gòu)價(jià)值，價(jià)值才能植根于人的生命之中，人才真能具備向“圣”發(fā)展的可能，這就是是不依賴任何外在條件的“內(nèi)在親證”。這里的“樂”，是在原初情理結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的“樂”。

當(dāng)然，從價(jià)值建構(gòu)的起點(diǎn)上，蘇軾強(qiáng)調(diào)要從樂之到知之以“慎始”，因?yàn)閺臉分街蛷闹綐分峭耆煌膬r(jià)值建構(gòu)方式，前者尊重人性可達(dá)必然；后者卻不符合人性的自然。但在“性命自得”的價(jià)值自證過程中，二者又是交互作用的，情理結(jié)構(gòu)又分為若干個(gè)層次。由情生理，以“樂之”先入，隨之以“知之”；再將“知之”通過審美的樂感積淀入情之中達(dá)到“樂之”，形成更高層次的情理結(jié)構(gòu)；再將理積淀入更高層級的情之中，不斷在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中重復(fù)這一即感性而超感性的過程，向著“好善如好色”“惡惡如惡臭”的人性心理充分發(fā)展的情理結(jié)構(gòu)——“圣人”之“誠”邁進(jìn)。從始至終，價(jià)值的建構(gòu)不需要依賴任何外部因素，無待于鬼神和他人，這就是心理本體的本質(zhì)：“性命自得”的內(nèi)在親證與價(jià)值自證。

事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)的人身上，并沒有絕對純粹的“情”或純粹的“理”，只有理性較少的原初情感，或者說原初情理結(jié)構(gòu)，和充分情感化了的理(高層次的情)，以及未充分被情感化的理(理)。強(qiáng)調(diào)以情理結(jié)構(gòu)中的情為出發(fā)點(diǎn)和每一個(gè)修養(yǎng)階段的核心，目的是為了尊重人性的必然。

二、心理本體的機(jī)制：“理”的情感化

長期以來，蘇軾作品中富于“理”的特征是學(xué)界共識。蘇門四學(xué)士之一的黃庭堅(jiān)說蘇軾“深造理窟”，當(dāng)代學(xué)者也普遍認(rèn)為蘇軾詩“富于理趣”，清代性靈派的袁枚甚至說“永叔長于言情，子瞻不能”(《隨園詩話》)。的確，蘇軾詩詞中，尤其在代表感性的“詞”的文學(xué)體裁中，極少看到典型詞人式敏銳的感性體驗(yàn)和刻骨悲歡，更多的是清空曠達(dá)之境。但蘇軾本人卻非寡情或少情之人，又是公認(rèn)的至性至情。究其根本，是蘇軾不斷將“理”向“情”積淀，將原初情感提升為文化情感，形成了對“理”的審美樂感超越本能情感的文化人格，從更高階的情理結(jié)構(gòu)出發(fā)來感受和思考世事人生的結(jié)果。蘇軾詩中的“理趣”也正是蘇軾高層次情理結(jié)構(gòu)在詩中的自然流露：未化為情的理是枯燥的“理”，化為情的理則使人“樂之”，便成為“趣”。

情理的交互作用和提升，是蘇軾心理本體價(jià)值自證的主要機(jī)制。它以感性對理性的接納和涵容為中心，以長期歷史實(shí)踐中各種因素博弈形成的合理性、也就是人類總體原則為依據(jù)，圍繞這一點(diǎn)，不斷將理性向感性積淀、將感性提升為超感性的情理結(jié)構(gòu)；再以這樣的高階情理結(jié)構(gòu)為起點(diǎn)，繼續(xù)將“理”情感化；在具體生活實(shí)踐中不斷重復(fù)這一過程，進(jìn)行開放式的再次生成。價(jià)值自證在這一過程中完成，人生境界在這一過程中開啟，人性心理在這一過程中發(fā)展提升。這一過程保證了價(jià)值建構(gòu)的開放性和活力，具有極大的歷史合理性。這也體現(xiàn)了心理本體的特點(diǎn)：開放、動態(tài)、以歷史實(shí)踐為準(zhǔn)則，具有鮮明的主體性。

“循理無私”是蘇軾提出的這一機(jī)制的總的原則，蘇軾在不同的作品中再三提及：

君子之順，豈有他哉！循理無私而已。……夫順生直，直生方，方生大，君子非有意為之也，循理無私，而三者自生焉。故曰：“不習(xí)，無不利?！狈蛴兴?xí)而利，則利止于所習(xí)者矣。(《東坡易傳》卷一)

凡學(xué)之難者，難于無私；無私之難者，難于通萬物之理。故不通乎萬物之理，雖欲無私，不可得也。己好則好之，己惡則惡之，以是自信則惑也。是故幽居默處而觀萬物之變，盡其自然之理而斷之于中。其所不然者，雖古之所謂賢人之說，亦有所不取。(《上曾丞相書》)

“循理”和“無私”相輔相成，能夠做到“無私”，才能真正意義上“循理”；能夠處處“循理”，自然也就“無私”。這里的“循理”，指的是尊重萬物自然的本性和規(guī)律，包括上文中的人性之理，還有事物之理、自然之理等，蘇軾一再強(qiáng)調(diào)“物一理也，通其意，則無適而不可”(《跋君謨飛白》)，“天地與人，一理也”(《東坡易傳》卷七)，當(dāng)然也包括人事之理，即以人類總體為原則，具體歷史實(shí)踐中各種因素博弈后的合理性。能夠做到“循理”，就能夠處處恰到好處：

循萬物之理,無往而不自得,謂之順?？贾耸露耸缕?，循乎天理而行，無往而不相值也。(《東坡易傳》卷九)

“無適而不可”“無往而不自得”“無往而不相值”，都是指恰到好處。這種恰到好處、游刃有余的自由自得狀態(tài)，與孔子的“七十而從心所欲不逾矩”類似。“從心所欲”并非罔顧規(guī)則的絕對自由，而是經(jīng)過長期不間斷的自覺修養(yǎng)，最終將“矩”所代表的“理”審美化為以之為樂的“情”的結(jié)果?！熬亍眱?nèi)化為自我的一部分，舉手投足無不中矩，甚至無不立矩。這一舉一動的行為的恰好好處、無往而不自得，必須是在“極高明”的人生境界籠罩下才能達(dá)到。這一境界的實(shí)現(xiàn)實(shí)際就是一個(gè)通過“無私”來不斷達(dá)到“循理”之樂的修養(yǎng)過程。

這里的“私”不僅僅指私欲，還指偏見和成見，因此蘇軾特地強(qiáng)調(diào)了“去習(xí)”：既有的知識、思想、觀念都會帶給人一些既定的思維和行為習(xí)慣，如果不以歷史合理性為標(biāo)準(zhǔn)，而只是罔顧具體歷史情境一味遵循既有的習(xí)慣或思想，就會在某種程度上成為成見和偏見，自以為合乎道理，其實(shí)卻妨礙真正的“循理”。具體到現(xiàn)實(shí)生活中，對任何事物過度的追求重視和偏執(zhí)，都能成為一種“習(xí)”和“私”。例如功名利祿、嗜欲愛好，甚至于功業(yè)成就、思想和情感，都可能使人偏離“理”，成為“習(xí)”和“私”：

世人之所共嗜者，美飲食，華衣服，好聲色而已。有人焉，自以為高而笑之，彈琴弈棋，蓄古法書圖畫……則又有笑之者曰：古之人所以自表見于后世者，以有言語文章也，是惡足好？而豪杰之士，又相與笑之。以為士當(dāng)以功名聞于世，若乃施之空言，而不見于行事，此不得已者之所為也。……而或者猶未免乎笑，曰：是區(qū)區(qū)者曾何足言，而許由辭之以為難，孔丘知之以為博。由此言之，世之相笑，豈有既乎？

士方志于其所欲得，雖小物，有棄軀忘親而馳之者。故有好書而不得其法，則拊心嘔血幾死而僅存，至于剖冢斫棺而求之。是豈有聲色臭味足以移人哉。(《墨寶堂記》)

美食華服聲色是人的共同愛好，過分嗜求無疑會成為“私”；還有人以為彈琴弈棋、書法繪畫更高一個(gè)層次，卻被重視言語文章者所嘲笑；豪杰之士認(rèn)為功名建樹更重要，又被標(biāo)舉獨(dú)善的隱者所不齒。其實(shí)這些都未免有五十步笑百步之嫌，因?yàn)橐坏笆糠街居谄渌谩?，即便是“小物”，都能“移人”，使人“棄軀忘親而馳之”，美食華服、書畫文章、功名利祿、功業(yè)建樹，一旦陷于其中，都能成為“私”和“習(xí)”。真正的循理無私者，會有“去而人思”的遺愛，卻不一定有赫赫之名：“何武所至，無赫赫名，去而人思之，此之謂遺愛。夫君子循理而動，理窮而止，應(yīng)物而作，物去而復(fù)，夫何赫赫名之有哉！”(《遺愛亭記》)因?yàn)檎嬲碚卟粫γ摗坝辛?xí)”。

一旦過于刻意追求，連拘執(zhí)某種思想或思考本身，都能成為妨礙人循理的“習(xí)”：

建安章質(zhì)夫，筑室于公堂之西，名之曰思。曰：“吾將朝夕于是，凡吾之所為，必思而后行，子為我記之?！薄又谏埔?，如好好色；其于不善也，如惡惡臭。豈復(fù)臨事而后思，計(jì)議其美惡，而避就之哉！是故臨義而思利，則義必不果；臨戰(zhàn)而思生，則戰(zhàn)必不力。若夫窮達(dá)得喪，死生禍福，則吾有命矣。少時(shí)遇隱者曰：“孺子近道，少思寡欲?！痹唬骸八寂c欲，若是均乎？”曰：“甚于欲?！薄紤]之賊人也，微而無間。……且夫不思之樂，不可名也。虛而明，一而通，安而不懈，不處而靜，不飲酒而醉，不閉目而睡……《易》曰：“無思也，無為也?！蔽以笇W(xué)焉?！对姟吩凰紵o邪。質(zhì)夫以之。(《思堂記》)

《思堂記》的根本觀點(diǎn)是勸諫朋友不要過度執(zhí)著于思。執(zhí)著自我，思慮成習(xí)，“臨義而思利，則義必不果；臨戰(zhàn)而思生，則戰(zhàn)必不力?！睂τ谒紤]給人帶來的“微而無間”的影響要警惕，與其過思，不如自然順應(yīng)“窮達(dá)得喪，死生禍?！钡谋厝恍?。蘇軾多次提出“有思皆邪”(《虔州崇慶禪院新經(jīng)藏記》)、“無思則土木”(《續(xù)養(yǎng)生論》)，并不斷思考怎樣擺脫圍繞主體之私的“邪”的“思慮”，趨向“思無邪”，也就是發(fā)之自然之性，遵循自然之理，達(dá)到不刻意思的“無思之思”。

不但過度的“思”可以導(dǎo)致“私”和“習(xí)”，連過于執(zhí)著的“情”也一樣可以成為“習(xí)”。但人的思想和情感都是不能去除的，否則人就喪失了主體性，“無思”使人變成了“土木”，“無情”就使人變成了“有其具而無其人，則形存而神亡” (《東坡易傳》卷七)的行尸走肉。然而，生命有限、能力有限的悲劇性決定了人的情感并不一定能得到滿足：

貴、賤、壽、夭，天也。賢者必貴，仁者必壽，人之所欲也。人之所欲，適與天相值實(shí)難，譬如匠慶之山而得成虡，豈可常也哉。因其適相值，而責(zé)之以常然，此人之所以多怨而不通也。至于文人，其窮也固宜。勞心以耗神，盛氣以忤物，未老而衰病，無惡而得罪，鮮不以文者。天人之相值既難，而人又自賊如此，雖欲不困，得乎？(《邵茂誠詩集敘》)

本來，人的情感應(yīng)然并不意味著世界的常然，人還偏偏無法接受，還要執(zhí)著于自己的所求，就更是一種“自賊”了。最好的解決方法，不是像佛老那樣取消主體意識和主體情感，做人的自我取消和自我戕害，也不是無限放大并強(qiáng)調(diào)情感的作用，而是認(rèn)識并接受這一自然之理，用“理”的澄明境界和大視角大情懷，將“私”的情感提升為生命的深情，并采用“寓”和“游”的方式把審美泛化，將這生命的深情寄托在萬事萬物之中：

君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，雖微物足以為樂，雖尤物不足以為病。留意于物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂。老子曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂?！比皇ト宋磭L廢此四者，亦聊以寓意焉耳。

……然至其留意而不釋，則其禍有不可勝言者。鐘繇至以此嘔血發(fā)冢，宋孝武、王僧虔至以此相忌，桓玄之走舸，王涯之復(fù)壁，皆以兒戲害其國，兇其身。此留意之禍也。

始吾少時(shí)，嘗好此二者……自是不復(fù)好。見可喜者雖時(shí)復(fù)蓄之，然為人取去，亦不復(fù)惜也。譬之煙云之過眼，百鳥之感耳，豈不欣然接之，然去而不復(fù)念也。于是乎二物者常為吾樂而不能為吾病。(《寶繪堂記》)

蘇軾用“煙云過眼”“百鳥感耳”這兩個(gè)非常富于美感的情況來況喻所有為人帶來美好情感和感受的東西，因?yàn)椤叭f變豈有竭”(《和陶影答形》)，因此所有美好也就像這兩種日常情形一樣終將過去，“過眼榮枯電與風(fēng)，久長那得似花紅”(《吉祥寺僧求閣名》)，對待它的最佳態(tài)度，就是當(dāng)其所遇，“欣然接之”；當(dāng)其“去”，就“不復(fù)念”。透徹了解連“吾生”都如“寄”，何況生命中的一切。因此，情感的“寄寓”是最智慧的方式，而不是苦苦“留意”，這樣，自然和人性之理兩不相失，“但應(yīng)此心無所住，造物雖駛?cè)缥岷巍?《百步洪》)。

“平生寓物不留物，在家學(xué)得忘家禪”(《寄吳德仁兼簡陳季?！?，情感是“寓”，具體行為方式是“游”：

彼游于物之內(nèi)，而不游于物之外。物非有大小也，自其內(nèi)而觀之，未有不高且大者也。彼挾其高大以臨我，則我常眩亂反復(fù)，如隙中之觀斗，又焉知?jiǎng)儇?fù)之所在。是以美惡橫生，而憂樂出焉，可不大哀乎！(《超然臺記》)

在物之內(nèi)，就容易被得失所眩亂。因此不要陷于物之內(nèi)，而要游于物之外。通過與物相游的方式將生活中的一切艱難挫折都轉(zhuǎn)化為人生經(jīng)歷，把人生的過程當(dāng)成目的。

做到“寓”和“游”，將具體的執(zhí)著之情提升為更具理性澄明的生命深情，就形成了無往而不樂的精神境界：

凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇?zhèn)愓咭?。哺糟啜醨皆可以醉；果蔬草木，皆可以飽。推此類也，吾安往而不樂？(《超然臺記》)

顯然，這一境界的形成已經(jīng)完全脫略了外在因素和條件的影響，完全是心理本體的自發(fā)自足，在這樣一個(gè)心理本體中，人以人類總體為原則，對社會責(zé)任全力以赴，通過審美泛化的方式將深情寄寓在萬事萬物中，不再執(zhí)著于任何具體，過程即是意義，生命在不斷體驗(yàn)中達(dá)到完滿，于是，天然的感性之樂就躍升為理性階層的超感性之樂，生命不永、外在價(jià)值不得、情感易變的悲劇意識都在高階的情理結(jié)構(gòu)下得到了真正意義的彌合?！按诵陌蔡幨俏徉l(xiāng)”(《定風(fēng)波·常羨人間琢玉郎》)，心理本體真正成為價(jià)值的終極歸宿。

當(dāng)然，理性的了解并不能馬上為感性所接受，所以這一過程在生活中必須反復(fù)體驗(yàn)、積淀，這是一個(gè)基于鮮明的主體意識的自覺主動修養(yǎng)的過程，這種理悟向情感的積淀因?yàn)槭翘K軾的生活常態(tài)，因此在其作品中也隨處可見：

“后來視今猶視昔，過眼百世如風(fēng)燈”(《孫莘老求墨妙亭詩》)，“雕欄能得幾時(shí)好，不獨(dú)憑欄人易老。百年興廢更堪哀，懸知草莽化池臺”(《法惠寺橫翠閣》)，是萬物不永、青春不駐；“饑寒富貴兩安在，空有遺像留人間。此身長擬同外物，浮云變化無蹤跡”(《贈寫真何充秀才》)，“人生百年寄鬢須，富貴何啻葭中莩”(《將往終南和子由見寄》)，是人生如寄，功名利祿終歸塵土的價(jià)值空無；“愿言竟不遂，人事多乖隔”(《九日湖上尋周李二君不見君亦見尋于湖上以詩見寄明日乃次其韻》)，“人間歧路知多少，試向桑田問耦耕”(《新城道中二首》)，是人生無常，愿言難遂；“亦知人生要有別，但恐歲月去飄忽”(《辛丑十一月十九日既與子由別于鄭州西門之外馬上賦詩一篇寄之》)，是透徹看到離別和結(jié)束是常態(tài)，一切最終皆非我有……

既然這是自然之理，那就要順應(yīng)此理，去除負(fù)面情感，不必憂愁痛苦：“盛衰哀樂兩須臾，何用多憂心郁紆”(《游靈隱寺得來詩復(fù)用前韻》)，“懸知冬夜長，不恨晨光遲”(《和王撫軍座送客再送張中》)，用理悟來化解情執(zhí)，獲得一種情感上的釋累和開解：“汝去莫相憐，我生本無依。相從大塊中，幾合幾分違。莫作往來相，而生愛見悲?！?《和王撫軍座送客再送張中》)

多次重復(fù)某一心理經(jīng)驗(yàn)，理就逐漸積淀入情之中，化為一種情之必然。在體會生活的時(shí)候，也就不再從本能情感出發(fā)，而是從一定層次的文化情理結(jié)構(gòu)出發(fā)了：

至人無心何厚薄，我自懷私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得順風(fēng)來者怨。若使人人禱輒遂，造物應(yīng)須日千變。我今身世兩悠悠，去無所逐來無戀。(《泗州僧伽塔》)

詩人詞人多從自我得失感受抒寫刻骨的情感體驗(yàn)，而蘇軾詩詞的常態(tài)卻是從更高視角出發(fā)來觀照人生。在此詩中蘇軾說：每個(gè)人都從自我的私欲出發(fā)，以所便為欣，耕田想要雨，收耕期望晴；可造物無法滿足所有人的需求，去的時(shí)候是順風(fēng)，來的人難免就是逆風(fēng)。想要應(yīng)所有人之請，造物一日千變也不夠。如果跳出個(gè)人私欲的范疇，就會了解造物對人一律平等，沒有厚薄。由此理悟而達(dá)到了“我今身世兩悠悠，去無所逐來無戀”的樂感境界。

在這一時(shí)時(shí)處處理悟的境界下，每當(dāng)在生活中遇到挫折、適意，首要的反應(yīng)不是“怨天尤人”，而是自動形成善于轉(zhuǎn)化、替代的心理機(jī)制：

臥看落月橫千丈，起喚清風(fēng)得半帆。

且并水村欹側(cè)過，人間何處不巉巖。(《慈湖夾阻風(fēng)五首》其四)

千丈落月、半帆清風(fēng)，雖然人間有欹側(cè)艱險(xiǎn)，但末句何處不巉巖的領(lǐng)悟，恰恰帶來了豁然開朗的境界。

總角黎家三小童，口吹蔥葉送迎翁。

莫作天涯萬里意，溪邊自有舞雩風(fēng)。(《被酒獨(dú)行彼岸之姿運(yùn)維會先覺四黎之舍三首》其二)

離別本令人傷感，可溪邊小童送迎有禮，自有“舞雩”的風(fēng)范，也足以快慰人生。

雨洗東坡月色清，市人行盡野人行。

莫嫌犖確坡頭路，自愛鏗然曳杖聲。(《東坡》)

坡頭之路坑洼不平，可曳杖之聲鏗然，居然彌足可樂。從此轉(zhuǎn)彼，皆有可樂，無不可以轉(zhuǎn)化替代。這正是“寓意”和“游”以達(dá)致“安往而不樂”的情理結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。

通過審美泛化，蘇軾的生命深情彌漫天地，從原初的感情，上升為大視角和大情懷：

多情多感仍多病。多景樓中，尊酒相逢，樂事回頭一笑空。

停杯且聽琵琶語。細(xì)捻輕攏，醉臉春融，斜照江天一抹紅。(《采桑子》)

“斜照江天一抹紅”，以一片彌漫天地的深情將人情化為價(jià)值，情至于此，再也不是宋初詞人對感性情感的一味玩味和耽溺，而是將詞人從因無法解決價(jià)值空無問題而深度感傷、越感傷越向世俗情感沉溺、越沉溺越加倍感傷敏銳和迷惘的泥淖中超拔出來，指向了“杜宇一聲春曉”(《西江月·頃在黃州》)的境界開啟。蘇軾在“道始于情”的文化傳統(tǒng)中發(fā)展出了“性命自得”的心理本體，形成了高階的文化情理結(jié)構(gòu)，使得詞開始從內(nèi)在走上“雅化”：“及眉山蘇氏，一洗綺羅香澤之態(tài)，擺脫綢繆宛轉(zhuǎn)之度，使人登高望遠(yuǎn)，舉首高歌，而逸懷浩氣,超然乎塵垢之外?！?胡寅《酒邊詞序》)

“循理去私”不但體現(xiàn)在蘇軾作品的情感形態(tài)之中，也體現(xiàn)在審美對象上。例如傳統(tǒng)的山水，在蘇軾的筆下還原了獨(dú)立、靜謐、永久、平淡的真實(shí)面貌，它不再是人的情感或思想的寄托對象，也不是人格成立的附庸，而是真實(shí)、自然的存在。“湖中月，江邊柳，隴頭雪”(《行香子》)就是湖中月、江邊柳、隴頭雪，“未有一江明月碧琉璃”(《虞美人》)，“遠(yuǎn)山長，云山亂，曉山青”(《行香子》)……一切都獨(dú)立、恒定、永久、清醒。只有人的心靈剝除了“習(xí)”和“私”的負(fù)累，不強(qiáng)求功利，甚至不強(qiáng)求意義，才能看到這樣本真的自然。這正是真正的“物我兩相適”，也是蘇軾一再強(qiáng)調(diào)的“禽魚豈知道，我適物自閑”(《和陶歸園田居六首》其一)，“我行無南北，適意乃所祈”的“適”的境界。

循理去私的情理結(jié)構(gòu)，還從深層上影響了蘇軾的審美標(biāo)準(zhǔn)，他在審美標(biāo)準(zhǔn)中非常推崇“清”，使其整個(gè)詩境呈現(xiàn)出清曠的特點(diǎn)。“清”和“明”作為高頻詞匯，在蘇軾作品中多次出現(xiàn)：“水天清，影湛波平”(《行香子·過七里灘》)，“幸對清風(fēng)皓月”(《滿庭芳》)，“與誰同坐，明月清風(fēng)我”(《點(diǎn)絳唇》)，“水風(fēng)清，晚霞明”(《江城子》)，“人間有味是清歡”(《浣溪沙》)，“閑暇自得，清美可口”(《答毛滂書》)，“清夜無塵，月色如銀”(《行香子·述懷》)……真正夜色無滓穢，胸中無塵土。清的實(shí)質(zhì)，就是去除人的厚欲和心中的渣滓，去除一切妨礙人的本真的負(fù)累：

堯、舜之所不能加，桀、紂之所不能亡，是謂“誠”。凡可以閑而去者，無非“邪”也。邪者盡去，則其不可去者自存矣。是謂“閑邪存其誠”。(《東坡易傳》卷一)

這一審美特色，也是生命之“誠”的體現(xiàn)。

必須再次強(qiáng)調(diào)的是，這個(gè)理化入情的機(jī)制，是為著價(jià)值建構(gòu)服務(wù)的，它的指向并非價(jià)值的消解，而是價(jià)值的挺立，既極富有指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐意義，又極大地凸顯了人的主體性。這可以見之蘇軾一生的實(shí)踐，蘇軾一生雖然坎坷，但每到一處都留下有利于人民的功績，他始終以極大的熱情投入生活，對世俗生活也毫不排斥，上至天子下到漁民，蘇軾都樂于與之結(jié)交，絲毫不存偏見，一生充滿著健康的生命力和勃發(fā)的創(chuàng)作力；這一主體性的彰顯也隨處可以見之蘇軾的詩文：“門前萬事不掛眼，頭雖長低氣不屈?！?《戲子由》)“才多事少厭閑寂，臥看云煙變風(fēng)雨?！?《越州張中舍壽樂堂》)心理本體是為現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)的，而不是佛老的寂滅清凈之心；萬事不掛眼是對外在因素的脫略，卻不妨礙“氣不屈”的主體人格。循理無私，都是為了建立情理圓融的人格境界，更好地“盡人事”，達(dá)成內(nèi)外的統(tǒng)一：

凡有物必歸于盡，而恃形以為固者，尤不可長。雖金石之堅(jiān)，俄而變壞，至于功名文章，其傳世垂后，猶為差久?！嘁詾橹?，必盡人事，然后理足而無憾。物之有成必有壞，譬如人之有生必有死，而國之有興必有亡也。雖知其然，而君子之養(yǎng)身也，凡可以久生而緩死者無不用，其治國也，凡可以存存而救亡者無不為，至于不可奈何而后已。此之謂知命。(《墨妙亭記》)

雖然存在必有消亡，生命不永、功業(yè)不久，但這些理悟只是為了人能達(dá)到更高的情感境界以更好地指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活，而不是放棄現(xiàn)實(shí)的生活，因此，活著要努力活得更好；治國要盡量存存救亡，直到?jīng)]有辦法了才停止，這才是真正意義的“知命者”，以人類總體為標(biāo)準(zhǔn)盡責(zé)，實(shí)現(xiàn)了“性命自得”的價(jià)值自證，在過程中體驗(yàn)到盡責(zé)的樂感，獲得了圓融的情理結(jié)構(gòu)，不再需要外在的成敗來證明和肯定，也就不會被外在成敗所左右。

“參橫斗轉(zhuǎn)欲三更，苦雨終風(fēng)也解晴。云散月明誰點(diǎn)綴？天容海色本澄清?！?《六月二十日夜渡?！?人心本來應(yīng)是“天容海色本澄清”，只是因?yàn)橛兴?，才有苦雨終風(fēng)。去除外物干擾，回歸本真性情，按照歷史合理性建構(gòu)并實(shí)踐價(jià)值，心理本體呈現(xiàn)出來，人生境界隨之開啟。

長期以來，學(xué)者們都肯定蘇軾思想中固然有儒釋道三家思想，但“最優(yōu)秀的作品的深層意味難以被‘儒、道、釋’所概括”，并認(rèn)為“這種難以概括的內(nèi)容，是蘇軾研究中至今也沒有很好地說清楚的內(nèi)容，也是最值得去研究的‘獨(dú)立之內(nèi)容’”。實(shí)際上，這一“獨(dú)立之內(nèi)容”，可以用“心理本體”來概括，這并非儒釋道思想雜糅或簡單的融會貫通，而是繼承了傳統(tǒng)文化價(jià)值建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)和方式：從以情理結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的內(nèi)在親證出發(fā)，通過“價(jià)值自證”所構(gòu)建的新的價(jià)值建構(gòu)和人生境界，它既是儒釋道等文化資源中最具有合理性的精神的承繼，也是在更高層次情理結(jié)構(gòu)上價(jià)值的邏輯展開和全新創(chuàng)造。它是中唐到北宋文化精神嬗變的典型代表，為唐宋以后的士人提供新的價(jià)值歸宿。

注

釋

[1]冷成金《論語的精神》，上海古籍出版社2016年版。

[2]程樹德《論語集釋》，中華書局1990年版。

[3]冷成金《中國文學(xué)的歷史與審美》，中國人民大學(xué)出版社2012年版。

[4]張志烈等主編《蘇軾全集校注》，河北人民出版社2012年版。

[5](宋)朱熹《晦庵先生朱文公文集·卷七十二《〈雜學(xué)辨〉》，四庫全書本。

[6](宋)秦觀撰，徐培軍箋注《淮海集箋注》卷三十，上海古籍出版社1994年版。

[7]冷成金《蘇軾的哲學(xué)觀與文藝觀》，學(xué)苑出版社2003年版。本節(jié)較多參考了該書。

[8]吳炫《論蘇軾的“中國式獨(dú)立品格》，《文藝?yán)碚撗芯俊?008年第4期。