陳輝

〔摘要〕 馬里翁在其著作中對胡塞爾的“一切原則之原則”進行了深入討論。一方面，他指出該原則解放了現象性。另一方面，他也指出該原則使得直觀成為現象性的尺度，進而對現象性造成了如下諸多限制：第一，直觀使自身成為顯現的唯一形式；第二，以意向性為基本特征的直觀使得現象性被還原成對象性，使得現象處于視域和自我的限制之下；第三，直觀在本質上是可能匱乏的，并且事實上是匱乏的，這導致顯現的現象也是貧乏的；第四，“一切原則之原則”脫離了還原，進而失去了現象學的嚴格性。在此基礎上，馬里翁通過發(fā)掘被給予性和還原的作用，提出了“還原越多，給予越多”這個原則，從而超越了“一切原則之原則”，通向被給予性的現象學。

〔關鍵詞〕 直觀；現象性；意向性；被給予性；還原

〔中圖分類號〕B516.52 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）05-0165-07

胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷《純粹現象學通論》中提出這樣一個原則：“每一種原初給與的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地（可說是在其機體的現實中）給與我們的東西，只應按照如其被給與的那樣，而且也只在它在此被給與的限度之內被理解?！薄?〕胡塞爾既賦予這一原則以極高的地位，將其稱為“一切原則之原則”，又賦予這一原則以極高的確定性和明見性，認為“沒有任何可想象出的理論會使我們誤解這一切原則之原則”。 〔2〕然而，自從這一原則被提出之后，它并未像胡塞爾所想象的那樣，以其確定性和明見性而免除任何誤解和批判，進而享受“一切原則之原則”的尊榮，而是受到來自現象學運動內部和外部的諸多批判和挑戰(zhàn)，進而成為諸多哲學家和現象學家們展示自己理論觀點的戰(zhàn)場。在這些批判中，法國當今著名現象學家讓-呂克·馬里翁（Jean-Luc Marion）具有特別的重要性和代表性。在此，我們就從馬里翁的視角出發(fā)，來澄清胡塞爾的“一切原則之原則”所獲得和失去的東西。

一、突破：現象性的解放

馬里翁對“一切原則之原則”的批判首先提到了該原則所實現的突破，而這一突破歸結起來則在于“一切原則之原則”對現象性（phenomenality）的解放。何謂現象性呢？在此我們可以根據法國現象學家米歇爾·亨利（Michel Henry）的說明進行一個簡單的說明。胡塞爾在《現象學的觀念》中講到，“根據顯現和顯現者之間本質的相互關系，‘現象一詞有雙重意義?！薄?〕亨利重述了胡塞爾的這一觀點，他認為，在現象學中，現象包含著兩種意義：即一方面是顯示自身者（something that show itself）或顯現者（what appears），另一方面是顯現者之顯示（showing itself）或顯現（appearing）。但通過進一步的分析，亨利越過了這一觀點的界限。他認為，在這兩種意義中，顯示自身者、顯現者雖然在現象中顯現自身，但是這種自身顯現并不能否認這樣一個可能性，即顯現者在現象中將自身顯現給我們之前，在成為現象之前，以某種方式“存在”。因此，顯現者預示了一種異于顯現的存在，也預示了一種先于現象的存在。由此，現象的第一種意義，即顯示自身者、顯現者，并不能界定現象本身，不能界定現象之為現象的東西，即不能界定現象的現象性。與第一種意義相反，現象的第二種意義——即顯現——則與現象共始終，正是這種意義界定著現象的現象性，并且“只有以這種方式，才會存在一個現象”，因此“顯示其自身這個事實即現象性”?！?〕由此，亨利認為現象之顯現即為現象性。馬里翁也正是在這一意義上理解和使用現象性這一概念的，例如他在《還原與給予》中討論胡塞爾與海德格爾的現象學之爭時，就講到“現象學所討論的不是已經呈現的、明顯的現象，它討論的是這些現象的‘展現方式；簡言之，它討論的不是現象，而是通過現象直接討論其現象性本身”〔5〕，在此，現象性也就意味著現象的“展現方式”，即現象之顯現方式。

現象之顯現即為現象性，“一切原則之原則”解放了現象性也就是解放了現象之顯現。那么“一切原則之原則”如何解放了現象性呢？馬里翁認為這種解放主要表現在三個方面。

首先，“這一原則將現象性從形而上學的奠基要求解放出來”。〔6〕在此，馬里翁列舉了萊布尼茨的充足理由律對現象的奠基。萊布尼茨在《以理性為基礎，自然和神恩的原則》中指出，“沒有充足理由，就沒有東西能夠發(fā)生，也就是說，如果沒有可能給一個應當充足了解事物的人以充足的理由，去確定何以事物是這樣而不是那樣的話，就沒有東西能夠發(fā)生”，這便是形而上學必須遵循和使用的‘偉大的原則”?！?〕也就是說，任何事物的發(fā)生，任何事物的顯現，都必須要有一個在先的并且與其有別的充足理由為其奠基，事物發(fā)生和顯現的可能性以及權利不能從其自身獲得，而必須求助于有別于其自身的充足理由，事物已經發(fā)生或顯現的事實也不能證明其發(fā)生和顯現的合法性和權利，只有有別于自身的充足理由才能對其進行證明。具體到現象，那么現象之顯現（即現象性）的可能性并不能從其自身獲得，其顯現的權利也不能從這一事實——即它已經將其自身顯現出來了——而獲得證明，現象顯現的可能性和權利是必須求助于充足理由。充足理由永遠先于現象之顯現，并使其成為可能?！?〕

與此相反，根據“一切原則之原則”，“每一種原初給與的直觀都是認識的合法源泉（a source of right for cognition）”，也就是說，直觀本身是自足的，它已經是權利的來源，已經足以證明權利的合法性，它不再需要訴諸于其他基礎，不再需要訴諸于充足理由，它自己就可以證明自己。因此就現象之顯現來說，其顯現的權利只需從直觀這種顯現形式那里得到證明，不再需要奠基于先于顯現并且有別于顯現的東西，不需要奠基于充足理由。作為現象之顯現的直觀構成了現象性（現象之顯現）的事實上和事理上（權利上）的證明。

其次，“這一原則將現象性從康德式分析論的框架和限制中解放出來”?！?〕康德在《純粹理性批判》中指出，“種種顯象，就它們作為對象按照范疇的統(tǒng)一性被思維而言，就叫做現象”。〔10〕這樣一種現象要想顯現，必須滿足主體認識能力的先天形式條件，即感性的形式條件（時間和空間）和知性的形式條件（范疇）。也就是說現象顯現的可能性并不是來自于現象顯現的能力，不是來自于自身，而是來自于主體的認識能力，主體認識能力的先天形式條件在現象顯現之前在先地為每一現象規(guī)定了其可能性，只有符合這些先天形式條件，現象之顯現（現象性）才是可能的?！?1〕與之相反，在“一切原則之原則”中，由于直觀是現象顯現的事實上和事理上（權利上）的源泉，而直觀又并沒有被置于康德式的先天形式條件的束縛之下，并沒有將這些先天形式條件作為其可能性條件，因此現象之顯現（現象性）也就沒有被置于這些先天形式條件的限制之中，也就從這些條件的束縛中解放出來。

最后，現象性脫離了半-實體的地位，并“在其機體的現實（fleshly actuality，肉體的現實、肉身的現實）” 中找到了“在場的最高形象”?！?2〕在此，馬里翁援引了法國現象學家迪迪埃·弗朗克（Didier Franck）對胡塞爾的分析。從前面的分析中我們可以看到，在形而上學中，由于需要先于自身并且有別于自身的條件為其奠基，現象并不能就其自身而顯現，因此現象性就其自身而言是不充分的，它在其自身中缺乏顯現的基礎，因而不能被看作是完全的實體，而只能被當作半-實體。

與這樣一種半-實體的地位相反，弗朗克在《肉體與身體：論胡塞爾的現象學》中指出，胡塞爾在其現象學中尋求科學的絕對基礎，尋求明見性，但是這種基礎和明見性不再是通過演繹而獲得，而是通過原初給予的直觀而獲得，原初的直觀給予性是明見性最一般的特征，并且成為科學的絕對基礎。因此在原初給予的直觀中顯現的現象也就不再是一種半-實體，相反它具有絕對的明見性，它是所有科學賴以展開的絕對基礎，因而也是最完善的事物顯現，是事物在場的最高形象。而如“一切原則之原則”第二句所顯示的，直觀原初地給予也就是“在其機體的現實（肉體的現實、肉身的現實）”中給予，也就是說現象在其自身的肉身中被給予，現象以其鮮活的軀體親身在場，進而親身被給予，因此原初的直觀被給予性也就是肉身的（親身的）被給予性。①由此肉身給予性（親身給予性）也就成為現象學的絕對基礎，并界定了明見性最一般的特征，它先于現象學的任何區(qū)分。而一切現象的自身給予性也就通過成為肉身被給予性（親身被給予性）而獲得絕對明見性，肉身被給予性（親身被給予性）成為現象的自身被給予性的最高模式，在肉體中顯現（親身顯現）也就成為現象之顯現、現象在場的最高形象。“并不是所有自身給予性都必然是肉身化的（親身的），但是在肉體中的（親身的）自身給予性卻是其最高模式，是其目的?！薄?3〕

“一切原則之原則”將現象性從以上諸多限制中解放出來，并且將直觀這種顯現形式作為現象顯現的事實上和事理上（權利）上的源泉，這也就是說現象之顯現不再需要求助于自身之外的任何基礎和條件，它是在其自身基礎上顯現其自身的。因此馬里翁指出，通過“一切原則之原則”，胡塞爾實際上就已經表達出海德格爾意義上的現象，即“就其自身顯示自身者”?！?4〕

然而，“一切原則之原則”真的就實現了現象性的徹底解放嗎？它真的使得現象徹底地就其自身顯示自身了嗎？在此，情況遠比我們想象的復雜。馬里翁講到，“一切原則之原則”充滿了矛盾和不一致，它在解放現象性的同時，也付出了沉重的代價，這種代價就體現在直觀對現象性的限制上，正是這種限制使得“一切原則之原則”在解放現象性的同時又錯失了現象性。

二、限制：直觀的界限

那么直觀如何限制了現象性呢？根據出發(fā)點和視角的不同，馬里翁在不同地方對這一限制的論述也有所區(qū)別。綜觀馬里翁的論述，直觀對現象性的限制主要體現在以下幾個系列。

首先我們來看第一個系列，即“直觀在其自身中成為了一種先天：根據‘一切原則之原則，直觀之外，沒有被給予性。”〔15〕如何來理解這一點呢？這得從直觀與現象之顯現的關系著手。毫無疑問，直觀是現象顯現的一種方式，因而將直觀從形而上學的奠基要求、從先天形式條件等等中解放出來，也就是將現象性從這些要求和條件中解放出來。但是問題也恰恰出在這里。從根本上說，現象性之解放——即現象之顯現的解放——必須從一般顯現本身著手，它關涉的是顯現的一般本質，而不是顯現的特殊形式。正如米歇爾·亨利所說，這里包含著一種災難性的混淆，即將顯現的特殊形式與顯現之一般本質相混淆，以顯現的特殊形式來界定顯現的一般本質，進而遮蔽了其他顯現形式和可能性?！?6〕這樣現象性的解放就不是以現象性之一般本質為基礎，而是以直觀這種特殊的顯現形式為基礎，現象之顯現的一般本質就被還原成直觀，也就是說直觀成為界定一般顯現本質的唯一形式。由于直觀這種特殊顯現形式界定了現象性的一般本質，它由此也就成為現象顯現的先天條件，繼而成為被給予性的唯一方式，從而遮蔽了顯現的其他可能性和方式。

那么“一切原則之原則”中的“直觀”是怎樣的一種特殊顯現形式呢？這得從胡塞爾對直觀的界定開始。直觀是胡塞爾現象學的核心概念之一，胡塞爾在其現象學著作中對直觀進行了大量詳細討論。雖然隨著時間的推移和語境的轉換，胡塞爾對直觀的界定稍有差異，但是以下兩個特征卻一直伴隨著胡塞爾對直觀的規(guī)定：首先，直觀是意識的一種意向行為，意向性規(guī)定了直觀；其次，直觀具有充實功能，它充實意向性。而正是直觀的這兩個特征及其相互作用，給現象性帶來了另外兩個系列的限制。

我們來看其中的一個系列，這個系列的限制關涉到意向性對直觀的統(tǒng)治。在胡塞爾的討論中，意向性始終統(tǒng)治著直觀，規(guī)定著直觀：一方面，作為一種獨特的意識行為，直觀本身就具有意識行為的本己特性意向性，也就是說意向性就是直觀的基本特征；另一方面，直觀具有充實功能，但是這種充實是對某個意向的充實，因而直觀是根據有待被充實的意向來組織自身的。因而，直觀這種特殊的顯現形式其實就是意向性的顯現形式。由此，我們說直觀界定了現象性的一般本質，并將自身限定為被給予性的唯一形式，進而遮蔽了其他顯現形式，也就是意向性界定了現象性，現象的顯現也就被封閉在意向性的顯現這樣一種形式中，或者如亨利所指出的，“意向性產生了現象性”。〔17〕

那么這種意向性的顯現又是怎樣的一種形式呢？意向性會將現象性界定為什么呢？這得從意向性的一般內涵出發(fā)來進行說明。在胡塞爾的現象學中，意向性指涉的是意識的這樣一個基本特征，即所有意識都是“對某物的意識”，它使得意識行為超越自身而指向某個對象，使得一個意向對象被顯現出來，在意向性的討論中，始終伴隨著意向行為和意向對象的并置。因而意向性的顯現形式其實也是一種對象化的形式。具體到直觀的兩個特征，一方面直觀作為意向行為使得一個意向對象顯現出來，另一方面直觀具有充實功能，它充實一個意向對象。由此，意向性界定現象性，將現象的顯現封閉在意向性的顯現之中，也就是將現象的顯現封閉在對象化的顯現之中，將對象化的顯現變成現象顯現的唯一形式，將現象性界定為對象性。由此我們獲得了在這個系列的限制中的第一個限制，即以意向性為根本特征的直觀將現象性限定為對象性，進而封閉了現象顯現的其他可能性。

那么這種限定是合理的嗎？馬里翁指出，毫無疑問，對象化的顯現實現了現象的一種顯現，并且在我們日常生活中，這種顯現形式也是最常見的顯現形式，但是這種完成和這種常見性并不能證明這種顯現形式就是現象顯現的唯一形式，不能證明現象性就是對象性。因此，意向性的直觀將現象性限定為對象性是成問題的。

以意向性為特征的直觀不僅將現象的顯現封閉在了意向性的對象化顯現中，將現象性封閉在對象性中，而且還為現象的顯現添加了一個非直觀的條件，即視域（horizon）。視域是胡塞爾現象學中的一個重要概念，胡塞爾認為，每一體驗都有其視域，每一直觀都是在一個視域下進行的，“內在直觀的無限進程從被確定的體驗通向其體驗視域中的諸新體驗，從新體驗的確定化通向新體驗視域的確定化，如此等等……一個成為了某一自我目光對象的，因而具有注視對象的樣式的體驗，具有其未被注視的體驗的視域”?！?8〕

馬里翁指出，對于胡塞爾來說，視域對直觀的限制在現象學上是必然的，這種必然性源自于意向性的對象化行為。意識要完成一個意向行為，要構造一個意向對象，僅僅有體驗流還不行，還必須圍繞某個對象內核對已經發(fā)生、正在發(fā)生或將要發(fā)生的體驗流進行統(tǒng)握和綜合，進而構造出一個意向對象，完成一個意向行為。因而在意向性的對象化行為中，所有體驗都被統(tǒng)握在同一的確定的視域之中，這個視域在先地規(guī)定了需要被統(tǒng)握和綜合的體驗。具體到具有充實功能的直觀，直觀以其連續(xù)的體驗流充實某個意向性的指向，為了能進行這種充實，直觀就必須依據這個有待被充實的意向來組織自己的體驗流，就必須依據一個在先的視域來統(tǒng)握和綜合這些體驗。由此，直觀便在先地被限定在一個視域之內。

那么視域對直觀的這種在先的限定，會造成怎樣的后果呢？視域在先地規(guī)定直觀，按照某個對象內核來統(tǒng)握和綜合直觀的體驗流，但這些體驗有已經發(fā)生和正在發(fā)生的，即已知的，也有即將發(fā)生的，即未知的。對于已知的直觀體驗來說，意識可以直接按照對象內核進行統(tǒng)握和綜合，但對于未知的體驗來說，意識的統(tǒng)握和綜合就只能通過預測來進行，即按照對象內核和已知的體驗來預測和指涉未知的體驗，來預測它們的兼容性、同質性等等，預測它們都構成同一個對象。因此，在此已知者成為了未知者的尺度和標準，未知者在自身到來之前都在先地根據已知者而被理解，根據已知者而被同化，都被還原成了一種被預知者、被預見者，進而真正的不可還原的新穎性被封閉，不可見者成為一種潛在的可見者。因此馬里翁講到“通過猜測它們總是已經與已被直觀所經驗、所凝視以及所內在化的東西相兼容、相捆壓和相同質，視域在先地占據著未知者、未被經驗者和未被凝視者……視域因而并未將不可見者的光暈環(huán)繞著可見者，而是在先地將這種不可見者指定給這個或那個焦點（對象），而這個焦點則被銘刻在已被見者之中。”〔19〕

以意向性為核心特征并具有充實功能的直觀將現象性限定為對象性，同時將現象的顯現置于視域的限制之下，與此相關聯(lián)，這種意向性的直觀在與“自我（I）”的關聯(lián)中，為現象性增添了進一步的限制，即自我對現象性的限制。胡塞爾在討論體驗流和視域的時候指出，“體驗流形式是一個必然包含著一個純粹自我的一切體驗形式……每一現在體驗都具有一個體驗視域，它也具有同樣的‘現在原初性形式，并這樣構成了純粹自我的一個原初性視域，即他的完全原初性的現在意識”?！?0〕因此，一個純粹自我始終伴隨著體驗流，也就是伴隨著直觀，并構成了在一個視域中綜合體驗流，統(tǒng)握直觀，進而完成一個意向行為，構造一個意向對象的條件，因而也就成為現象顯現的條件，成為現象性的條件。在這里意向性是這個純粹自我的意向性，視域是這個純粹自我的視域，直觀也是這個純粹自我的直觀，進而現象的顯現被限制在這個純粹自我之下。

馬里翁指出，這種限制其實就體現在“一切原則之原則”的這樣一個表述中：“給與我們的東西”。他認為，這個表述并不是無關緊要的，它表明了一個“自我”對于現象性的限制，胡塞爾現象學的發(fā)展也正印證了這一點，也就是說，胡塞爾最終放棄了他對純粹被給予性（盡管在胡塞爾那里還只是以直觀被給予性的形式出現）的決定性發(fā)現，放棄了純粹被給予性的優(yōu)先性，而轉向了先驗自我對現象的構造?！?1〕

意向性對直觀的統(tǒng)治給現象性造成了這一系列的限制，然而這并未窮盡直觀對現象性的限制，在直觀的意向性和充實功能這兩個特征的關系中，另一個系列的限制被顯現出來，即在胡塞爾的討論中，直觀在本質上是可以匱乏的，并且在事實上也是匱乏的，匱乏的邏輯統(tǒng)治著胡塞爾對直觀的規(guī)定。

馬里翁指出，在胡塞爾的討論中，直觀在行使其充實功能之時，相對于有待被充實的意向來說總是不足的，意向的范圍遠遠大于直觀所充實的范圍，而在理想的明見性中，直觀也只是與意向相等，這也就是相即（adequation），但這種相即的充實，對于胡塞爾來說是很少達到的，或者說是很難被實現的。他指出，胡塞爾屢次用理想或理念來指代這種相即的充實，而這恰恰證明了甚至胡塞爾都認為這種充實的難以實現。〔22〕

那么匱乏邏輯對直觀的統(tǒng)治會帶來怎樣的后果呢？這涉及到兩個方面：一方面是對“一切原則之原則”的明見性和確定性的影響，一方面是對現象本身的影響。從第一個方面來看，直觀在本質上是可能匱乏的，并且事實上是匱乏的，它存在著程度的差異，因而它并不是單義的和自明的，而是有待去說明。但“一切原則之原則”既未對直觀存在匱乏的本質可能性進行說明和解釋，也未對直觀的程度進行測度，而只是把直觀當作是自明的和單義的，因而“一切原則之原則”并不具有胡塞爾賦予它的那種確定性和自明性，它本身存在著含混和歧義?！?3〕從第二個方面來看，由于直觀規(guī)定現象的顯現，規(guī)定了現象性，因而直觀本身的匱乏就會導致現象的貧乏，使得現象始終只是貧乏現象，現象的自我顯現也就只是一種貧乏的顯現。

馬里翁進一步指出，實際上，胡塞爾現象學中直觀的這種事實上的匱乏特征并不是偶然的，在胡塞爾現象學中有其必然性，即它是自我和視域對直觀限制的必然結果。馬里翁講到，一方面，一個先驗自我很明顯是有限的，因而為了能夠被自我構造成意向對象，為了能被一個自我所操控，直觀也必須是有限的；另一方面，“為了每一現象都能被銘刻在一個視域之內（在其中找到它的條件），這個視域必須是被限定的（這正好是其定義），并且由此現象必須保持為有限的”〔24〕，也就是說意向行為的完成和意向對象的構造要求起限定作用的視域必須是有限的，視域本身就意味著一種限定性，而為了被限定在一個有限的視域之內，進而被構造成意向對象，直觀也必須是有限的，它不能超越有限的視域的界限。由此，“視域和自我這兩種有限性在直觀本身的有限性中被結合起來”。〔25〕

那么，直觀真的只能是匱乏的嗎？現象性能夠超越直觀的限制嗎？或者說現象的顯現真的只能有直觀這一種顯現形式，現象性真的只能處于直觀所強加的這些限制之下嗎？更進一步，直觀本身能夠超越意向性以及其充實功能所強加的這些限制（即視域和自我）嗎？對這些問題的回答也就進入了馬里翁對胡塞爾“一切原則之原則”的超越。

三、超越：“還原越多，給予越多”

要想超越直觀強加給現象性的諸多限制，超越“一切原則之原則”，首先必須要找到胡塞爾“一切原則之原則”的突破的核心點。那么對于馬里翁來說，這個核心點是什么呢？馬里翁認為，這個核心點就在于被給予性的地位的確立。“一切原則之原則”指出“每一種原初給與的直觀都是認識的合法源泉”，由此確立了直觀本身的合法地位，確立了直觀對現象性的解放。但是，馬里翁并不停留于此，他進行了進一步的追問：為何直觀具有這樣的地位和作用呢？馬里翁認為，這在于直觀在進行原初的給予，在提供原初被給予物，正是原初的給予賦予了直觀這樣的地位和作用。因此，在此真正關鍵性和根本性的東西并不是直觀，而是給予，是原初的被給予性界定了現象的顯現，界定了現象性，而不是直觀界定了它們?！爸挥斜唤o予性才顯示出現象一舉保證了其可見性和這種可見性的正式權利，保證了其顯現和這種顯現的理由?！薄?6〕胡塞爾的缺陷恰恰在于未能對直觀的權利進行進一步的追問，而只是停留在進行給予的直觀，停留在直觀被給予性。

原初的被給予性界定了現象的顯現，界定了現象性，因此對現象性的尋求，對現象顯現的可能性的揭示就取決于原初的被給予性。那么我們如何超越直觀規(guī)定性而從被給予性本身來本真地獲得被給予性呢？或者說如何獲得純粹被給予性（原初的被給予性）呢？這就涉及到馬里翁對“一切原則之原則”的另一個批判，即從方法論進行的批判。馬里翁指出，“一切原則之原則”在《純粹現象學通論》中的提出早于還原的提出，它是未經還原的，或者說它逃脫了還原。而還原無論在胡塞爾那里還是在馬里翁那里對于現象學來說都是關鍵性的：在胡塞爾那里，正是還原確保了現象的純粹性和無前提性，進而確保了現象學研究的嚴格性和科學性；在馬里翁那里，還原被看作是一種清掃，即清掃現象自我顯現的道路上的任何障礙，以便讓自我顯現者最大可能地自我顯現出來，即讓現象毫無障礙地自我顯現出來，還原確保了現象的自我顯現，確保了現象性?！?7〕正是基于這樣一種關鍵性和重要性，馬里翁才講到，“如果沒有還原，那么就沒有任何認識過程配得上‘現象學這個稱呼”?！?8〕由此，我們可以看出，未經還原、逃脫還原的“一切原則之原則”在現象學的嚴格性上是成問題的，從方法論上來說，盡管“一切原則之原則”以直觀解放了現象性，解放了現象的顯現，但它由于未經還原，也錯失了這種現象性，錯失了這種顯現，而只有經過嚴格的還原，現象性的純粹性才能得以保證。

因此，我們要獲得純粹被給予性，進而獲得真正地現象性，使得現象真正的自我顯現，就必須通過還原的方法。正是基于被給予性和還原在現象學中所具有的這種根本上的重要性，以及兩者的本質性關聯(lián)，馬里翁將被給予性和還原相結合，提出了自己的現象學原則，即“還原越多，給予越多（the more reduction， the more givenness）”，進而也完成了對“一切原則之原則”的超越。馬里翁指出，這樣一條原則既可以從文本上得到證明，也可從概念上得到證明〔29〕：從文本上來說，馬里翁指出還原與被給予性的聯(lián)合早在胡塞爾的文本中就得到了證明，為此他列舉了胡塞爾著作的大量相關段落；從概念上來說，馬里翁指出還原和被給予性從其概念內涵上就是原則性地被關聯(lián)在一起，“沒有一種被給予性不經過還原的過濾器，沒有一種還原不朝向被給予性而運作”。〔30〕

馬里翁指出，“還原越多，給予越多”這條原則使得我們可以克服“一切原則之原則”的諸多難題和悖論。“還原越多，給予越多”建立了還原和被給予性的本質性聯(lián)系，還原是朝向被給予性的還原，被給予性是經由還原而達到的純粹被給予性，而根據這條原則，現象就被還原成其真正的顯現，即被還原成純粹的被給予物。因而純粹被給予性和被給予物就是直接經由還原獲得的，也就是說現象性是直接經由還原獲得的，它就無需經由任何中介，包括直觀這個中介，無需依賴任何別于自身或先于自身的東西，“一旦被還原，給予自身的純粹被給予物就僅僅只依賴自身”?！?1〕由此，現象的給予就無需通過直觀這種特殊的顯現形式而被規(guī)定、被測度，它只需依賴自身的純粹的自我給予、自我顯現，進而意向性的直觀給現象性造成的限制也就不再具有合法性，現象性也就從這些限制中被解放出來。

更進一步說，就像我們前面指出的，直觀只是因為其進行原初的給予，也就是說只是因為被給予性，才獲得其地位和合法性。“還原越多，給予越多”這條原則讓我們不再以直觀來測度現象的顯現，測度被給予性，而是相反，以被給予性來測度直觀，以被給予性來言說直觀。這樣我們便獲得直觀的另一種可能性，即超越意向性、超越匱乏的可能性。馬里翁指出，從被給予性的角度出發(fā)，我們恰恰可以想象直觀的這種超越，這并不是說從此不再有意向性強加的視域和自我，而是說直觀不再需要貧乏化自身以便來適應它們，相對于視域和自我的限制來說，直觀完全可以是過剩的，即超越了視域和自我的范圍，并且充溢這些范圍，進而使得一類新的現象——充溢現象（saturated phenomena）——顯現出來。由此，“還原越多，給予越多”這條原則不僅將現象性從直觀的限制中解放出來，而且將直觀從視域和自我中解放出來，從匱乏中解放出來，從而還原了其原初給予的特征。

至此，我們可以說“還原越多，給予越多”這條原則的提出，并未限制現象的自我顯現、自我給予，相反，它為這種顯現掃清了障礙，它將優(yōu)先性還給了現象，還給了現象的自我給予、自我顯現。因此，馬里翁講到，“還原越多，給予越多”這條原則并不是第一原則，而是最后原則，也就是說，它并不是在現象自我顯現之前在先地為現象的自我顯現規(guī)定條件，它是在現象自我顯現之后在后地通過還原來判定真正的自我給予的現象，它是一種在后的判斷，而不是一種在先的規(guī)定，因此是最后的原則，而不是第一原則?！?2〕正是在這種意義上，馬里翁進一步指出，“還原越多，給予越多”這條原則不再是現象學眾多原則中的一條，它具有更大的重要性，即對它接受與否關涉到是否能夠獲得真正的現象性，是否能夠接受真正的現象性，即“有關被給予性的決斷就是有關現象之現象性的決斷”。〔33〕

然而，馬里翁提出這樣一條原則并不是終結，而僅僅是開始。被給予性關涉到的是現象之現象性，但如何來界定被給予性，卻成了一個問題。馬里翁指出，面對被給予性，存在兩種態(tài)度：一種為拒絕被給予性，另一種雖然接受被給予性，但卻認為被給予性是一個“充滿魔力”的詞語，是一個無法被規(guī)定的術語。馬里翁指出，雖然這兩種態(tài)度之間相互攻擊，但是它們都基于一個共同的預設，即“被給予性不能（或者不應當）被概念化”。〔34〕馬里翁明確地指出，他要挑戰(zhàn)這樣一個預設，他要理性地規(guī)定被給予性。可以說，馬里翁的整個現象學生涯都是圍繞著這樣一個任務在進行，而馬里翁的這樣一種努力也將我們引向一種新的現象學，即被給予性的現象學。正如亨利所指出的，馬里翁所提出的這條原則，“向現象學提供的并不是對已經包含在其諸歷史前提中的諸多發(fā)展的簡單豐富。通過給現象學指定一些之前未被注意的目標和更為遠大的抱負，它將現象學引向諸多新的道路”?！?5〕這些新的道路就是通向被給予性的現象學。

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（責任編輯：顏 沖）