摘 要：譚嗣同對仁推崇備至，同時對以太樂此不疲。有學者提出譚嗣同奉以太為世界本原，并根據(jù)以太說判斷譚嗣同哲學的性質。事實上，不論是譚嗣同在《仁學》中論證仁學時強調“第一當認明以太之體與用”，還是在《以太說》中闡發(fā)以太時強調以太“精而言之”亦可以稱為仁，都使以太與仁的關系變得既密不可分又復雜微妙。因此，有必要進一步探究以太與仁在譚嗣同哲學中的關系，通過還原譚嗣同的以太說，厘清譚嗣同哲學的性質和歸屬。

關鍵詞：譚嗣同；以太；仁；以太說；仁學；哲學性質

作者簡介：魏義霞，女，黑龍江大學哲學學院、中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授、博士生導師，從事中國近代哲學與文化研究。

基金項目：國家社會科學基金重點項目“康有為與譚嗣同思想比較研究”，項目編號：15AZX012

中圖分類號：B254 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）05-0043-08

一、以太與仁是兩個概念

就譚嗣同的后期哲學而言，如果說《以太說》是他的代表性論文的話，那么，《仁學》則是他的代表性著作。正如對以太地位的提升在《以太說》中表露無遺一樣，譚嗣同對仁的推崇從《仁學》的書名上即可一目了然。在《仁學》一開頭，他便開宗明義地聲稱：“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識?！盵1]（292）這明白無誤地宣布了仁的本原地位和身份，《仁學》建構的哲學也就是尊奉仁為世界本原的仁學。問題的關鍵是，譚嗣同既是中國哲學史上對仁倍加推崇、系統(tǒng)論證的第一人，也是對以太津津樂道、建構系統(tǒng)以太說的第一人。面對譚嗣同系統(tǒng)而完備的以太說以及由此引起的爭議，亟需進一步追問和澄清的是：如果說譚嗣同奉以太為本原的話，那么，他是否奉仁為本原？換言之，譚嗣同的哲學到底有幾個本原？他的哲學是一元論還是二元論？如果譚嗣同的哲學是一元論的話，那么，他的哲學究竟奉以太還是奉仁為世界本原？要回答這些問題，必須先梳理、厘清以太與仁以及以太說與仁學在譚嗣同哲學中復雜而微妙的關系。

首先，必須明確的是，以太與仁在譚嗣同那里是兩個概念?？梢钥吹?，他在建構自己的哲學體系時，始終凸顯仁與以太之間的區(qū)別。大致說來，譚嗣同視界中的仁與以太的區(qū)別從三個不同的維度展開。第一，精微之道與粗淺之具。在這個維度上，仁是道，以太是具。道與具的關系與道器觀一脈相承，在中國哲學中是一對指涉本原與派生物的范疇。對于道與具的關系，朱熹有過一段經(jīng)典論述：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必聚此理，然后有性；必稟其氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也?！保ā吨煳墓募ご瘘S道夫》）譚嗣同對道具關系的理解亦可以作如是觀。換言之，譚嗣同強調，道是精微的，必須借助工具得以成就派生萬物的功能。這決定了作為精微之道的仁離不開以太這一“粗淺之具”，以太對于仁的不可或缺恰恰體現(xiàn)于此。正是由于這個原因，譚嗣同指出，仁是神奇微妙的本原，與心、識同義；以太只是論證仁的工具，與電、力為伍。沿著這個思路，他一面彰顯仁的本原地位，一面突出以太的工具作用。對于前者即仁的本原地位和具體所指，譚嗣同宣布“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識”；對于后者即以太的工具地位和具體作用，他明言：

一、以太也，電也，心力也，皆指所以通之具。

二、以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力。[1]（P291）

這清楚地表明，以太與電、力等源自西方自然科學的概念一樣是用以論證心力的神奇，借此彰顯仁的通而平等的。譚嗣同斷言“仁以通為第一義”，此處的“所以通”就是指仁，“所以通之具”則是指以太和電?！八酝ㄖ摺北砻鳎蕴纳矸莺妥饔门c電一樣是論證仁通而平等的工具。第二，幽冥之體與顯現(xiàn)之用。在這個維度上，仁是體，以太是用。體用在中國哲學中是一對指涉實體與屬性或本體與現(xiàn)象的范疇。仁作為形上之道是本體，代表乃至決定了宇宙狀態(tài)和萬物本相；以太作為形下之具是仁之用，通過萬物將仁之狀態(tài)呈現(xiàn)出來。體用關系既是一源的，又是本末的。沿著這個思路，譚嗣同一面強調不生不滅是“仁之體”，一面將作為仁之體的不生不滅說成是以太的屬性，并且通過以太之微生滅呈現(xiàn)仁之不生不滅。第三，實指與托詞。在這個維度上，仁是實指，以太是“托言”。實指是要表達的思想內容，“托言”是表達的言辭方式。思想一定要借助表達方式呈現(xiàn)出來，這意味著仁離不開以太；表達方式為內容服務，這意味著以太受制于仁。仁是實指，仁學是譚嗣同所要表達的思想內容和哲學主旨。這一點不僅從《仁學》的書名上一目了然，而且被他在書中開門見山地標榜出來——“仁為天地萬物之源，故唯心”。這意味著作為天地萬物之源的仁就是心；而心有機心與慈悲之心之分，作為世界本原的心不是妄生分別、彼此窒礙的機心，而是相互感應、感化的仁心、慈悲之心。正因為如此，他宣稱慈悲為心力之實體，“慈悲，吾儒所謂‘仁也”[1]（P464）。與此相一致，《仁學》將仁通而平等的最終實現(xiàn)寄托于人與人之間慈悲之心的相互感通——前面講仁，中間講通，最后講化機心為愿心。如何將這套哲學講得通俗易懂、頭頭是道，甚至更有吸引力？譚嗣同想到了以太。在他對仁學的論證中，慈悲之心可以感通，善念可以傳遞，這些都是以太的功勞。譚嗣同曾經(jīng)不止一次地以“無以名之”表達了自己在哲學論證時的詞不達意，借助以太概念在中國近代的流行和以太源自實證科學的優(yōu)勢來論證仁成為他的選擇。正因為如此，譚嗣同本人不惟毫不隱諱以太是“托言”，反倒是反復重申這一點。這表明，以太在他那里只是一種象征，或者說比喻的說法，充其量只是修辭而不關涉內容本身。對于仁學，以太的價值在于，它的出現(xiàn)和運用在使仁之概念變得具體而生動的同時，也使仁學論證給人一種似是而非的滿足，更有吸引力而容易被人所接受。

其次，譚嗣同對仁與以太關系的厘定表明，仁與以太并不是同一個概念，二者之間并不能劃等號。綜合考察仁與以太在譚嗣同哲學中的三重維度不難發(fā)現(xiàn)，仁與以太是兩種不同的存在，其間存在著不容忽視的根本差異。其中，第一個維度上的道具關系和第二個維度上的體用關系均有派生與被派生之義，共同表明仁是第一性的存在，以太是第二性的存在。如果說這兩重維度尚存在細微差異的話，那么，第一維度上的道具關系側重仁與以太的形而上與形而下之別，第二維度上的體用關系則側重仁與以太的本體與其屬性之分。第三維度上的實指與“托言”從思想與表達的角度沿襲了前兩個維度對仁與以太關系的本末主次之辨，一句反復申明的“無以名之”則使以太作為“托言”的正當性和權威性大加減損，以至于讓人懷疑即便是作為仁之代言，以太是否能夠堪此重任？即便是有可能性，其必要性也大打折扣。endprint

仁與以太的關系是判斷、評價譚嗣同以太說的基本依據(jù)，也為理解譚嗣同哲學的主旨和性質提供了重要參考。透過譚嗣同對仁與以太關系的認定和辨疏，可以對他的哲學做出基本判斷：譚嗣同的哲學是一元論，而非二元論。這是因為，仁與以太在他的哲學中既是兩個概念，又非各不相涉。質而言之，二者的關系可以概括為一句話，那就是：以太是論證仁的工具。這意味著以太是為仁服務的，因此也是從屬于仁的。對于以太，譚嗣同曾經(jīng)不止一次地坦言：

無以名之，名之曰“以太”。其顯于用也，孔謂之“仁”。[1]（P293）

無以名之，名之曰：“以太”。……精而言之，夫亦曰“仁”而已矣。[1]（P434）

譚嗣同本人的一再聲明為人們理解他的以太和以太說提供了兩個基本信息。第一，以太并非“達辭”，而是譚嗣同在“名”到用時方恨少而“無以名之”的窘境下不得已而為之的產(chǎn)物。因此，即便不能從中推導出譚嗣同選擇以太為仁學代言出于迫不得已的結論，至少也不可以對“以太”這一名詞太過較真——硬要將譚嗣同在對仁“無以名之”的情況下“信手拈來”的以太過分拔高，看作是他所尊奉的世界本原。其實，對于譚嗣同所講的以太，早在一百年前，蔡元培就已經(jīng)道破了天機：“康氏說‘以太，說‘電，說‘吸攝，都作為‘仁的比喻；譚氏也是這樣?！盵2]（P121）第二，以太雖然并非達辭、的詁之確稱，但是，它卻毫無疑問地是確指，是譚嗣同用以指稱、表達仁的。這一點至關重要，既確立了以太與仁的密切關系，又框定了二者是何種密切關系以及關系密切到何等程度。對于這一點，他給出的明確解答是：如果“精而言之”的話，那么，以太便可以稱為仁。依據(jù)這個解答，一方面，既然以太“精而言之”可以稱為仁，那么，仁便是以太的確指。另一方面，將以太稱為仁在“精而言之”的條件下才成立，如果不“精而言之”的話，那么就不能將以太稱為仁，而必須肯定以太與仁有別。這表現(xiàn)為以太是為了論證仁的，仁與以太的主從關系不容混淆，更不容顛倒?？偟恼f來，譚嗣同視界中的仁與以太盡管無論地位還是作用都具有本質區(qū)別，然而，以太從實際內容上看始終指向仁。從這個意義上說，以太籠統(tǒng)地亦可以稱為仁——甚至可以說，二者異名而同實。由此可以判定，譚嗣同的哲學是一元論而非二元論。

再次，在肯定譚嗣同所講的仁與以太異名而同實即他的哲學屬于一元論而非二元論的前提下，尚須進一步澄清的是：譚嗣同的一元論是什么？這具體包括如下問題：譚嗣同究竟是以仁為本原還是以以太為本原？抑或可以以仁為本原，也可以以以太為本原？這些問題是譚嗣同哲學的基本問題，對于它們的回答直接影響乃至決定著對譚嗣同哲學的基本判斷和定性。若要回答這些問題，必須先回答下列問題：譚嗣同稱仁是本原與稱以太是本原有無區(qū)別？究而言之，既然仁與以太異名而同實，實際所指并無區(qū)別，那么，譚嗣同為什么要用兩個概念去表達？如果對仁或以太取一棄一，豈不是使自己的哲學論證更簡單明了？這樣避免引起不必要的麻煩和他人的誤解豈不是更好？這些問題歸根結底取決于他所講的“仁”與“以太”究竟是一個概念還是兩個概念。如果是一個概念，完全可以保留一個而簡化論述；如果是兩個概念，便不可取一棄一。

上述內容顯示，以太與仁在譚嗣同那里是一而二、二而一的關系，既密不可分，又是兩個概念。這決定了他不可以對仁與以太取一棄一，而不得不一面彰顯以太與仁的密切相關，一面強調二者的不容混淆，并因此使以太與仁的關系變得復雜而微妙起來。事實上，譚嗣同關于以太“精而言之，夫亦曰‘仁而已矣”的提法已經(jīng)道出了以太與仁的雙重維度：第一，以太“精而言之”可以稱為仁，這表明以太與仁在內容所指上別無二致。從這個角度看，仁與以太為“一”。第二，以太是在“精而言之”的情況下才可以稱為仁的，不滿足這個條件，以太便不可以稱為仁。這表明以太與仁之間具有區(qū)別，以太并不等于仁。從這個角度看，仁與以太為“二”。正因為如此，二者在譚嗣同的哲學中是兩個概念。既然是兩個概念，便無法相互取代，而必須同時出現(xiàn)。與此相印證，他對“仁”與“以太”兩個概念同時并用，而沒有選擇其一。

接下來的問題是，原本是兩個概念表明，奉仁為世界萬物的本原與奉以太為世界萬物的本原在譚嗣同看來并不相同，甚至是有原則區(qū)別的。至于在這個前提下應該以何為本原，他明確聲稱“仁為天地萬物之源”，卻始終沒有直言以太是本原。分析至此，可以得出結論，譚嗣同哲學的一元論是仁學而非“以太學”。無論在《仁學》中還是在《以太說》中，“仁”都是其哲學的第一范疇。換言之，他既建構了仁學，又建構了以太說；仁與以太在論證上的相提并論和在所指上的異名同實決定了仁學與以太說在譚嗣同的眼中決不是各不相涉的，而是密不可分的——具體地說，以太是仁“所以通”的論證工具，先天地框定了以太說作為對仁學的論證和表達是從屬于仁學的，從根本上說屬于仁“故唯心”之心學的一部分?？梢?，譚嗣同所講的以太并非西方近代物理學意義上的物學，也就不能依據(jù)他推崇以太，而以太原本是西方近代物理學假定的物質性傳播媒介而判定譚嗣同的哲學或以太說屬于唯物論。以太與仁以及以太說與仁學的關系決定了譚嗣同對以太的界定和詮釋并非秉持自然科學的求真原則，更不可能完全遵循或拘泥于以太在西方物理學中的原義，而是根據(jù)仁學的需要對以太予以過度詮釋和大力改造。經(jīng)過他的過度詮釋，以太早已經(jīng)發(fā)生脫胎換骨的實質性改變，故而與西方近代自然科學視域中的以太相去甚遠。在這方面，不唯以太，譚嗣同哲學中的元素、電、力和腦等源自西方自然科學的概念或學說無不如此。

二、以太說對于仁學的意義

將仁與以太相提并論——或者說，用以太論證仁的感通和靈妙并非譚嗣同的獨創(chuàng)。盡管如此，他對以太與仁密切關系的凸顯無人能及，也使以太說對于他的仁學擁有了至關重要的意義。正是由于對以太的津津樂道，譚嗣同不僅建構了中國哲學史上最系統(tǒng)的以太說，而且使他借助以太建構的仁學獨具魅力、卓然不群。

首先，譚嗣同的仁學是借助以太完成論證的。對此，人們不禁要問：他為什么選擇以太作為仁或仁學最主要的論證工具，以至于以太說成為仁學的一部分，以太也隨之成為譚嗣同哲學的核心概念或重要范疇？這與譚嗣同對仁的理解息息相關，更與他對以太的理解密不可分。一言以蔽之，是因為譚嗣同找到了以太與仁的契合點，確信能夠借助以太詮釋、論證自己的仁學思想。正因為如此，以太寄予了譚嗣同對仁的無限遐想。第一，仁可以訓為元，表明仁是世界本原。作為世界本原，仁無所不在。仁的充塞宇宙與被假設為傳播媒介的以太彌漫整個空間無異。第二，仁同時可以訓為無，表明仁的最高境界是無我?！叭室酝榈谝涣x”，通過仁之善念的相互感通和感應，可以臻于“通天地萬物人我為一身”[1]（P296）的境界。仁的這種感通特性與作為傳播媒介的以太在不同存在之間傳遞信息、使彼此聯(lián)系起來絕似。作為傳播媒介，以太的性質和作用是溝通、感應而不是窒塞、相隔，這正如作為仁之顯現(xiàn)的人之善念可以沖破重重阻隔而無遠弗屆，“如寄電信然”。第三，仁是不生不滅的，不生不滅是“仁之體”。仁的這種特征與以太作為元素的元素（“原質之原”）不會隨著元素的分解或化合以及天地萬物的成毀而改變相同。微生滅是“以太之動機”，不生不滅之微生滅甚至就是以太之用。宇宙萬物是由元素構成的，正如有了元素的不同排列和組合便有了事物的千差萬別一樣，有了元素的聚合和分解便有了事物的成毀。以太作為元素背后的元素，并不會隨著事物的成毀而變化，其本體是不生不滅的。以太的這種性質和存在方式正如作為“天地萬物之源”的仁凌駕于萬物之上，不會隨著世間萬物的成毀、變化而發(fā)生任何變化一樣。endprint

透過譚嗣同對以太的遐想以及借助以太論證仁學的初衷可以發(fā)現(xiàn)，如果說第一點提升了仁的地位和身份，第二點揭示了仁的存在方式和基本特征的話，那么，第三點則高揚了依靠慈悲（之心）化解機心的心學路線和哲學旨歸。經(jīng)過利用以太對仁進行詮釋和論證，他不僅形成了擁有獨特氣質和特色的仁學，而且建構了系統(tǒng)而完備的以太說。以太對于譚嗣同哲學的重要性通過仁或仁學集中反映出來——甚至可以說，沒有以太也就沒有他的仁學。這不僅是因為譚嗣同的仁學是通過以太論證或完成的，而且是因為以太說已經(jīng)成為仁學內容的組成部分。

其次，值得注意的是，明確聲稱仁是世界萬物本原的并非只有譚嗣同，而是譚嗣同與康有為兩個人。無論是康有為宣稱仁為宇宙本原還是將仁與以太、電、力等眾多自然科學概念聯(lián)系在一起都表明，康有為與譚嗣同的做法趣味相投。這使兩人成為中國近代哲學中仁學派的代表，并由于用以太、電、力論證仁學而對西方自然科學乃至西學的取舍大同小異。不僅如此，對于康有為、譚嗣同利用以太論證仁學的做法，可以從兩個不同角度予以理解和分析：一方面，仁、以太在康有為那里又可以稱為電，也可以稱為“愛力”“愛質”或“不忍之心”。正是在這個意義上，他不只一次地斷言：

其歐人所謂以太耶？其古所謂不忍之心耶？[3]（P34）

不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善。[4]（P414）

由此可見，康有為將仁與以太、電直接聯(lián)系在一起的做法與譚嗣同一再將電、力說成是以太之用，進而論證仁的相互感通大同小異，康有為推崇的“愛力”和譚嗣同膜拜的“心力”共同指向了仁與力的銜接。與“以太”一樣，“電”“力”等概念最初源自西方物理學即牛頓力學。這些表明，兩人對仁與以太、電、力關系的認識別無二致，甚至連表達方式和話語結構也如出一轍。另一方面，康有為、譚嗣同對以太的重視程度不同，由此形成對仁的不同界定和理解。對于康有為來說，仁的代名詞是源于孟子的不忍人之心，康有為又稱之為“不忍之心”。“不忍之心”對于康有為之仁有多重要，從他創(chuàng)辦的雜志名為《不忍》上即可見其一斑。在康有為的哲學中，不忍人之心掩蓋了以太的光芒，即使是電、力等源自西方自然科學的概念也足以讓以太黯然失色。正因為如此，以太在他的哲學中由始至終都算不上是一個重要概念，更談不上核心范疇了。而在譚嗣同的哲學中，仁的代名詞毫無疑義的是以太，以太在他的后期哲學中是僅次于仁的核心范疇。

進而言之，康有為、譚嗣同對以太的不同重視程度導致對仁與以太密切關系的認識相去甚遠，并由此演繹出仁學的不同樣式和版本。第一，譚嗣同直接將以太之微生滅即不生不滅與平等聯(lián)系起來，這使他借助以太表達出來的仁和仁學在與近代價值理念的對接上側重平等；康有為所講的仁有平等之義，最基本的含義則是博愛。正由于這個原因，與譚嗣同聲稱“仁以通為第一義……通之象為平等”[1]（P291）相映成趣的是，康有為奮力疾呼“蓋仁莫大于博愛”[5]（P492），“仁也以博愛為本”[5]（P394）。第二，譚嗣同反復申明以太的不生不滅、微生滅與佛教的“萬法唯識”“三世一時”以及“一入一切，一切入一”等教義相近相通，這使他借助以太詮釋出來的仁演繹為佛家之仁，所講的仁學與佛教具有不可分割的親緣性。無論是重博愛還是將仁與不忍人之心相提并論都證明康有為之仁是儒家之仁，所講的仁學以儒家為“母板”。這兩點共同證明，譚嗣同之仁雖然與康有為之仁一樣擁有世界本原的身份和地位，但是，二者的意蘊、內涵大相徑庭。這使兩人的仁學無論內容還是旨趣都集苑集枯，形成了佛學與儒學兩種不同的樣式和版本。

再次，通過對以太的詮釋和闡發(fā)，譚嗣同論證了自己的仁學思想，也提升了以太的地位。他借助以太說論證仁學的結果是以太與仁以及以太說與仁學的雙贏——由于對以太的辯護和論證，仁學得以完成；正是在論證仁學的過程中，他豐富了以太的內涵，最終形成了中國哲學史上最系統(tǒng)、最完備的以太說。正因為如此，譚嗣同的仁學與以太說不僅密不可分，而且相得益彰。正如離開了以太說，便沒有他的仁學一樣，離開了仁學，也就沒有譚嗣同的以太說。對于他來說，仁學與以太說的相互作用和相得益彰不僅體現(xiàn)為相互促進、不可分割，而且體現(xiàn)為多重意蘊、多維映射。歸納起來，仁與以太以及仁學與以太說的關系在三種不同的維度和視域中展開，因而具有三種不同的象征和意義。第一，哲學與自然科學的關系。在這個視域和象征中，仁代表哲學，以太代表自然科學。譚嗣同利用以太論證仁學的做法背后隱藏的是以自然科學論證哲學的新風尚和新動向。如果說作為近代哲學有別于古代哲學的時代風尚和特征，將哲學奠基于自然科學的論證之上是近代哲學家的普遍做法的話，那么，譚嗣同對仁與以太的相提并論則表明近代哲學的這一時代特征在他那里表現(xiàn)得尤為突出。第二，中學與西學的關系。在這個視域和象征中，仁學代表中學，以太代表西學。就理論來源和內容構成而言，譚嗣同的仁學底色是佛學，同時吸納了儒學的思想要素。這些都可以歸結為與西學相對應的中學范疇。以太是西學東漸的產(chǎn)物，是作為西學的一部分出現(xiàn)的。如果說近代哲學的時代特征和鮮明特色是“不中不西即中即西”[6]（P3104）的話，那么，譚嗣同的仁學和以太說則為近代哲學的這一特點提供了最佳注腳。第三，舊學與新學的關系。在這個視域和象征中，仁學代表舊學，以太代表新學。在中國近代特殊的歷史背景和文化語境中，舊學之舊的根本義不是陳舊、落后，而是歷久彌珍的歷史傳承。舊學指中國固有之學即國學——對于這一點，無論仁學中包含的孔教還是佛教均是明證。新學之新不是新穎、先進之義，而是新來的即剛剛傳入之義。以太作為西方近代自然科學的一部分對于中國人來說是舶來品，屬于與中國的固有之學相對應的外入之學。用以太論證作為國學的仁學表明譚嗣同是“新學家”，西學的加入表明了其啟蒙思想家的立場；仁與以太的主次之分則表明了譚嗣同對中國文化的堅守及其國學家的立場。在這一點上，譚嗣同利用以太以及各種西方自然科學概念和學說論證仁學和平等思想與新文化運動者從西方請來德先生（民主）和賽先生（科學）具有本質區(qū)別。endprint

最后，仁與以太以及仁學與以太說在譚嗣同哲學中呈現(xiàn)出的不同視域和象征傳達著不同的意蘊和關系，表明作為哲學、中學、舊學的仁學與作為自然科學、西學和新學的以太說的關系是多維的，也是復雜的。這預示了仁與以太在譚嗣同哲學中的邂逅形成的仁學和以太說勢必引發(fā)無數(shù)話題。

就譚嗣同本人來說，特殊的歷史背景和文化語境使他對中學、西學的態(tài)度處于矛盾、糾結之中。作為矛盾心態(tài)的直接反映，便是仁與以太關系的混亂、矛盾而無法自洽。上述內容顯示，他對于仁與以太關系特別是二者之間體用關系的認識充滿張力，各種說法之間陷于混亂和矛盾之中，而始終無法自圓其說。1

就后人對譚嗣同哲學的認定和評價來說，譚嗣同本人的論證特別是對仁與以太體用關系的論證的混亂和矛盾加大了問題的復雜性，仁與以太的不同維度和視域無疑為這一問題的復雜性推波助瀾。有鑒于此，對于譚嗣同的以太說和仁學與以太說的關系，產(chǎn)生不同看法甚至出現(xiàn)爭議亦屬正常。盡管如此，各種爭議應該本著這樣一個基本的事實，那就是：譚嗣同所講的以太與仁是兩個概念，彼此之間既密切相關，又不可混淆。一方面，以太與仁的密切相關表現(xiàn)為譚嗣同的仁學論證是借助以太說完成的，以太是他論證仁相互感應的工具，以太說是仁學的組成部分。另一方面，以太與仁的不可混淆表現(xiàn)為二者無論地位、所指還是語詞均具有不容忽視的區(qū)別，共同證明以太是為仁服務的，以太是從屬于仁的。這既決定了以太說對于仁學的從屬關系，也表明了譚嗣同的哲學不是同時奉仁和以太為世界本原的二元論，而是獨尊仁為世界本原的一元論；由于尊奉“故唯心，故唯識”的仁為世界萬物的本原，譚嗣同的哲學是心學，屬于以佛學為旨歸的唯心論而非唯物論。

上述內容顯示，以太說在譚嗣同哲學中占有重要位置，對于仁學具有不可替代的重要作用。對于譚嗣同的以太說，既要充分肯定其意義和價值，又不可過分夸大和拔高。一方面，正如譚嗣同在中國近代哲學史、思想史上寫下不可磨滅的一頁與創(chuàng)建以太說不無關系一樣，應該充分肯定、全面把握以太說對于譚嗣同哲學的意義和價值。另一方面，對于以太說，應該將之置于譚嗣同整個哲學體系中予以審視和考察，而不是對之孤立地予以評說。道理很簡單，以太說是譚嗣同哲學的組成部分而不是譚嗣同哲學的全部內容。循著這個邏輯，譚嗣同哲學的性質不是由以太說決定的，恰好相反，以太說的性質是由譚嗣同整個哲學的性質決定的。只有在這個前提下理順以太說與譚嗣同哲學的關系，才能深刻領悟以太說與仁學的關系，進而給以太說以合理定位，給譚嗣同哲學以客觀定位和定性。

三、以太說與仁學

如上所述，譚嗣同極力凸顯仁與以太的相似性和相通性，并在將仁與以太相提并論的前提下借助以太建構了仁學體系。盡管如此，一個不爭的事實是，仁與以太原本屬于兩個不同的領域，是風馬牛不相及的。即使是在譚嗣同的哲學中，二者之間同樣存在著不容忽視的差異。這不禁令人疑竇叢生：既然他的目的是建構仁學，為什么非要利用以太進行論證？為什么譚嗣同在利用以太的同時還在仁學中加入了五花八門的自然科學概念和學說？這一切都與中國近代特殊的歷史背景和文化語境密切相關。

大致說來，西學在中國近代的東漸經(jīng)歷了先工藝技巧再自然科學再后社會科學最后哲學的傳播過程，這使西學在近代中國的傳播呈現(xiàn)出明顯的階段性，也先天地決定了不同時期的近代哲學家所能接觸、了解到的西學內容大不相同。無論是西學的大量東漸還是救亡圖存的現(xiàn)實需要都使中國近代成為中西文化交融、貫通的時代，也促使近代哲學家利用東漸的西學來建構自己的哲學。從這個意義上說，譚嗣同利用以太及各種自然科學概念和學說論證仁學，除了他本人的興趣愛好之外，還要從中國近代的文化環(huán)境和學術資源中尋找原因。由于自然科學傳入中國的時間早，戊戌啟蒙思想家借鑒的西學中不僅包括自然科學，而且時間越早自然科學的比重越大。譚嗣同的哲學建構便處于戊戌啟蒙思想家早期對西學的借鑒時期，也就是屬于以自然科學為主的類型和階段。正是基于這一點使譚嗣同的哲學在西學來源上與康有為相近，而與同為戊戌啟蒙思想家的嚴復、梁啟超迥然相異。

出生于1865年的譚嗣同恰逢“學問饑荒”（梁啟超語）時代，所能借鑒、利用的西學實在是少得可憐。梁啟超在回憶19世紀80、90年代即譚嗣同創(chuàng)建仁學的時期中國譯書的情況時曾經(jīng)有過一段精辟概述：“彼時所譯者，皆初級普通學，及工藝、兵法、醫(yī)學之書，否則耶穌經(jīng)典論疏耳，于政治哲學，毫無所及。”[7]（P483）依據(jù)梁啟超的披露可以想象，特殊的歷史背景和文化語境決定了較早輸入中國的西方自然科學對于譚嗣同哲學的重要性和特殊性，由于無法直接用西方的哲學、政治思想或社會學說為仁學、平等思想進行辯護，他只能利用東漸較早的自然科學概念和學說。正是在對當時輸入中國的西方自然科學的借鑒中，他首選了以太說。第一，由于當時傳入中國的西學是以自然科學為主的“初級普通學”，這決定了譚嗣同的哲學建構就西學淵源而言不可能與嚴復、梁啟超一樣以進化論為主，更不可能直接淵源于孟德斯鳩、盧梭和斯賓塞等人的社會契約論、天賦人權論和社會有機體論，而只能像康有為那樣借鑒輸入中國較早的西方自然科學。簡言之，特定的歷史背景和文化語境注定了譚嗣同只能對當時傳入中國的點滴的西方自然科學知識加以改造或利用。由于機緣巧合，譚嗣同遇到了傅蘭雅，接觸到以太說，于是便對以太癡迷不已。第二，從中國近代的知識背景和學術資源來說，客觀形勢決定了譚嗣同缺乏對西方自然科學的全面了解和把握，即使是對近代西方物理學領域的以太說也只能是一知半解、知之甚少。第三，從譚嗣同接觸、學習包括以太在內的西方自然科學的途徑來說，他主要是通過傳教士、報紙和雜志的介紹接觸到自然科學知識，所得到的不過是一些對自然科學的皮毛之見、耳食之談。這決定了譚嗣同不可能對西方自然科學形成一個系統(tǒng)、完整的認識，甚至沒有對作為自然科學的以太說有一個客觀、完整的把握。

西方自然科學素養(yǎng)和對以太的認知程度注定了譚嗣同無法洞徹自然科學的真諦，更不可能有效地消化、吸收西方的自然科學，而是一味地根據(jù)自己哲學的論證需要對包括以太在內的西方自然科學概念和學說大肆改造，最終導致對自然科學的過度詮釋。這突出表現(xiàn)在兩個方面：第一，熱衷于搬來名目繁多的自然科學概念和學說，而淡化這些概念和學說的學科背景，甚至全然不顧它們所在的學說體系；第二，熱衷于對形形色色源自西方自然科學的新概念、新學說進行自由發(fā)揮或過度詮釋，既不在意對這些新概念的原初含義的求真和還原，也不關注這些新概念、新學說之間的內在關聯(lián)。這兩個方面共同證明，譚嗣同對于西方傳入的自然科學概念和學說始終處于食而不化的狀態(tài)。正因為以太在他的哲學中只不過是作為名詞的“點綴”，所以譚嗣同才可以在對以太“無以名之”——尚且不知如何稱謂的前提下酣暢淋漓地予以發(fā)揮。譚嗣同的做法看似匪夷所思，實則在意料之中。

進而言之，受制于以自然科學論證哲學的理論初衷、致思方向和價值旨趣，譚嗣同眼中的以太充其量只是論證工具，根據(jù)目的而對工具進行改造亦在情理之中。在他的價值天平上，以太從屬于仁學，自然科學從屬于哲學，歸根結底是為仁學、平等在內的哲學和政治思想服務的。正因如此，對于以太代表的自然科學處于何等地位，譚嗣同明確規(guī)定說，以太等自然科學概念只是“托言”；并在這個前提下一面將仁與以太相提并論，一面凸顯其間的本末、精粗之分。循著他的邏輯，既然各種自然科學概念說到底無非都是托詞，那么，便可以運用這個概念托也可以運用那個概念托。反過來也一樣，對于仁，可以這樣稱呼也可以那樣稱呼，可以用這一自然科學概念代言也可以用那一自然科學概念代言。既然如此，便可以將仁稱為以太，也可以另呼他名。于是，便不難理解譚嗣同將仁與在西方自然科學中原本并不相關的令人眼花繚亂的自然科學概念相提并論，在論證平等時羅列眾多自然科學概念和學說的做法了。他對以太的這種自由發(fā)揮甚至隨意命名暴露出對待自然科學的主觀性和隨意性，不僅預示了對自然科學的過度詮釋，而且使包括“以太”在內的眾多源自西方自然科學的概念最終淪為點綴，甚至是徒有其名而無有其實。

綜上所述，譚嗣同宣傳以太的過程是一個為以太“賦義”的過程。這就是說，他賦予以太前所未有之新義之日，也就是以太喪失在西方物理學中的原義之時。既然如此，便不能夠對譚嗣同的以太說與西方物理學所講的以太說等量齊觀，當然也不可以將二者混為一談。在這個前提下，如果再以西方物理學中的以太屬性來審視甚至判定譚嗣同的以太說，則未免離題太遠了。

參 考 文 獻

[1] 《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1998.

[2] 《蔡元培全集》第五卷，杭州：浙江教育出版社，1997.

[3] 康有為：《大同書》，鄭州：中州古籍出版社，1998.

[4] 《康有為全集》第五集，北京：中國人民大學出版社，2007.

[5] 《康有為全集》第六集，北京：中國人民大學出版社，2007.

[6] 《梁啟超全集》第五冊，北京：北京出版社，1999.

[7] 《梁啟超全集》第一冊，北京：北京出版社，1999.

[責任編輯 付洪泉]endprint