陳福勝++楊昌宇

摘 要：俄羅斯法治在類型化上，受東正教神學(xué)中“權(quán)力觀念”的影響，形成一種“權(quán)力法治”模式，這一模式從根本上說是一種“有神”的法治。當(dāng)前中俄兩國(guó)在法治發(fā)展道路選擇上有高度的一致性，本土化與自主性特征明顯，都經(jīng)歷了從文化自覺到自信的過程。當(dāng)代俄羅斯的文化自覺與自信以東正教傳統(tǒng)精神為紐帶，在國(guó)家治理中充分發(fā)揮傳統(tǒng)精神文化的凝結(jié)作用。當(dāng)代中國(guó)文化自信理論的提出與闡發(fā)，給中國(guó)法治發(fā)展的精神文化面向指明了方向，它使中國(guó)法治在“倫理法治”的目標(biāo)基礎(chǔ)上成為“有魂”的法治。這個(gè)“魂”應(yīng)當(dāng)以中國(guó)文化為源頭，在中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，立足中國(guó)傳統(tǒng)文化精神，堅(jiān)持中國(guó)化的馬克思主義，塑造中國(guó)法治的精神之魂。

關(guān)鍵詞：俄羅斯法治；東正教；中國(guó)法治；文化自信

作者簡(jiǎn)介：陳福勝，男，揚(yáng)州大學(xué)中國(guó)法律文化與法治發(fā)展研究中心副教授，從事法治文化研究；楊昌宇，女，揚(yáng)州大學(xué)中國(guó)法律文化與法治發(fā)展研究中心教授，博士生導(dǎo)師，從事法學(xué)理論、俄羅斯法文化研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“俄羅斯法治進(jìn)程中政治與宗教兩種核心文化因素影響力研究”，項(xiàng)目編號(hào)：15BFX029

中圖分類號(hào)：D911.01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2017）05-0012-09

在當(dāng)今世界，法治模式的多元化發(fā)展已經(jīng)成為一種客觀事實(shí)。不同國(guó)家的現(xiàn)代化都應(yīng)當(dāng)立基于自身特有的歷史和社會(huì)背景之中，傳統(tǒng)不再是現(xiàn)代的對(duì)立面，一個(gè)國(guó)家的內(nèi)在精神文化具有割舍不斷的一致性與連續(xù)性。當(dāng)代俄羅斯正在探索一條不同于西方的法治之路，這一類型化法治模式具有獨(dú)特的東正教精神文化屬性，正表現(xiàn)出頑強(qiáng)的生命力。雖然俄羅斯在歷史上國(guó)體政體幾經(jīng)變化，但在國(guó)家治理模式中，東正教文化傳統(tǒng)一直為其提供精神動(dòng)力，起凝結(jié)作用，這構(gòu)成了反思西方法治的一面鏡子。中國(guó)、俄羅斯等國(guó)家具有獨(dú)特歷史文化傳統(tǒng)，在全球治理過程中，本土化與自主性進(jìn)一步促動(dòng)了國(guó)家治理中精神文化自我面向的需求。當(dāng)代俄羅斯法治的精神文化以東正教傳統(tǒng)為根基，構(gòu)成一種有“神”的法治。透視俄羅斯法治也是對(duì)中國(guó)法治過去、現(xiàn)在與未來的深刻反思與期盼。本文以俄羅斯法治中東正教傳統(tǒng)文化精神如何發(fā)揮作用為個(gè)案，審視傳統(tǒng)文化在形塑法治模式的過程中的強(qiáng)悍精神，分析當(dāng)代中國(guó)法治如何在文化自覺與自信基礎(chǔ)上正在形成一種內(nèi)在精神文化之“魂”。

一、俄羅斯法治的類型化定位

（一）作為研究方式的“法治模式”

在類型化分類中，“法治模式”這一概念與比較法意義上“法系”和“法圈”具有理論上的接續(xù)性，都是圍繞法的形式與法的傳統(tǒng)探討相關(guān)問題。第一次世界大戰(zhàn)后，普通法與大陸法一樣成為“普遍性”的東西，法系和法圈的觀念開始日漸明確。第二次世界大戰(zhàn)后，新型的社會(huì)主義法異軍突起，法學(xué)家們開始對(duì)法進(jìn)行分類整理，構(gòu)造“法的劇場(chǎng)”或“法系地理學(xué)”[1]。從“社會(huì)主義法系”在理論上的破繭而出，到人們對(duì)“法系走向終結(jié)的時(shí)代”的疑惑，有太多復(fù)雜的原因，其中法系自身理論的缺陷使這種分類最終喪失了方法論基礎(chǔ)與認(rèn)識(shí)論價(jià)值。[2]

在類型化理論研究中，“法治模式”作為一個(gè)替代性的概念開始被人們?nèi)找骊P(guān)注，在分析一國(guó)法治問題時(shí)，其科學(xué)性較“法系”更為顯著和具體，具有更多本土化的特色與內(nèi)涵，是一種“地方性”知識(shí)。在社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下，具有不同歷史與文化傳承的各轉(zhuǎn)型國(guó)家和地區(qū)的法治模式尤為引人關(guān)注，如東亞法治模式、日本法治模式、俄羅斯法治模式、中國(guó)法治模式等。對(duì)各種法治模式核心特質(zhì)的探究，對(duì)于后發(fā)轉(zhuǎn)型國(guó)家尤為重要，因其涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)接、涉及文化的沖突與碰撞，對(duì)探尋法治發(fā)展當(dāng)下困境的出路有積極的意義。在諸多轉(zhuǎn)型國(guó)家中，都不同程度地經(jīng)歷了法治發(fā)展的阻滯期，其根本原因在于現(xiàn)代法治在觀念與制度架構(gòu)層面與國(guó)人的生存文化之間均存在一定的隔閡，這一隔閡使得法治觀念與制度無法在現(xiàn)實(shí)生活中生根。如何逐漸消除這種隔閡，將成為法治現(xiàn)代化獲得動(dòng)力或加速的前提。在俄羅斯國(guó)內(nèi)現(xiàn)有的研究階段，雖少有人明確從 “法治模式”的顯性層面來專門論述俄羅斯自己的問題，我們以域外人的身份探討這一問題似乎有著前提性的缺陷，但對(duì)俄羅斯人而言，可能也同樣存在“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的困頓。1

（二）俄羅斯法治模式的規(guī)定性特征

法治的模式多種多樣，“世界上有多少個(gè)推行法治的國(guó)家就有多少種法治模式”[3]。如果以國(guó)家和地區(qū)作為劃分的標(biāo)準(zhǔn)，可以劃分為美國(guó)法治模式、英國(guó)法治模式、法國(guó)法治模式、德國(guó)法治模式、蘇聯(lián)法治模式以及東亞法治模式、非洲法治模式、拉美法治模式、等等。如果以現(xiàn)代法治模式的核心特征為標(biāo)準(zhǔn)，每一種都會(huì)找到內(nèi)在起凝聚和推動(dòng)作用的東西，從而有不同的法治模式，如美國(guó)以憲法為核心形成的“憲法法治”模式、英國(guó)以古老的自然公正程序?yàn)榛A(chǔ)的“程序法治”模式、法國(guó)因具有濃重的公共權(quán)力色彩而形成的“行政法治”模式、德國(guó)在法治與經(jīng)濟(jì)的良性互動(dòng)中形成的“經(jīng)濟(jì)法治”模式等。[4]如果以法治的倫理支撐為標(biāo)準(zhǔn)，不同風(fēng)格的法治都存在各自的倫理基礎(chǔ)，如有以西方國(guó)家為代表的“市民法倫理”、中國(guó)的“親屬法倫理”、印度和阿拉伯國(guó)家“宗教法倫理”等類型。[5]如果從后兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)層面對(duì)俄羅斯的法治模式進(jìn)行歸類存在制度性與歷史性的雙重障礙：俄羅斯歷史經(jīng)常會(huì)被變革或革命中斷，同時(shí)也導(dǎo)致治理模式階段上的差異。

1917年前俄羅斯的總體治理風(fēng)格在根本上并沒有本質(zhì)的差別，專制主義傳統(tǒng)根深蒂固，彼得改革后引入包括法制在內(nèi)的諸多西方因素，國(guó)家治理模式仍然處于自生自發(fā)的治理風(fēng)格之中，法治處于朦朧期。對(duì)蘇聯(lián)時(shí)期的法治狀況，西方學(xué)者認(rèn)為蘇聯(lián)時(shí)期雖有“法制”而無“法治”。伯爾曼對(duì)蘇聯(lián)法制狀況有深入的研究，他認(rèn)為，“在1960年代、1970年代和1980年代的蘇聯(lián)，雖然沒有法治（rule of law），但是法制（rule by law）卻發(fā)揮越來越重要的作用”[6]（P176—177）。在俄羅斯漫長(zhǎng)的歷史中，蘇聯(lián)時(shí)代也只是驚鴻一瞥，當(dāng)代俄羅斯轉(zhuǎn)型后其法治的自主性、本土化特征較為明顯，強(qiáng)權(quán)總統(tǒng)制已經(jīng)成為其國(guó)家治理模式核心基礎(chǔ)。雖經(jīng)歷經(jīng)社會(huì)制度變革，但蘇聯(lián)與后蘇聯(lián)時(shí)代兩種制度之間仍存在很多的連續(xù)性與繼承性。蘇聯(lián)的政治、經(jīng)濟(jì)制度與憲法制度已經(jīng)不復(fù)存在，但蘇聯(lián)法律制度在其他層面得以留存，新的改革在源自蘇聯(lián)過去思想和法律科學(xué)的框架中實(shí)現(xiàn)，“遺留下來的事物中最不平凡的，要算法律本身”，后蘇聯(lián)時(shí)代，正是依據(jù)法律實(shí)現(xiàn)向民主政制、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和多元思想的過渡。[6]（P199）上述這三個(gè)階段之中，雖然社會(huì)制度迥異，但“權(quán)力觀念”具有延續(xù)性。這是單純從社會(huì)制度變革層面無法解釋清楚的問題，這種權(quán)力觀念的淵源來自哪里，又因何會(huì)得到從上到下的國(guó)家與社會(huì)認(rèn)可，又為何能從傳統(tǒng)社會(huì)一直延續(xù)到現(xiàn)代社會(huì)，并且具有高度的合法性？對(duì)這些問題的解答，必須回到俄羅斯的歷史之中，尋求那些較穩(wěn)定的因素。endprint

（三）東正教對(duì)俄羅斯法治模式的形塑作用

在眾多因素中，東正教是一個(gè)最為重要的影響因素，它在俄羅斯歷史與現(xiàn)實(shí)中形塑了其法治模式，在一定程度上成為這一類型法治的精神文化內(nèi)核。俄羅斯法治受東正教傳統(tǒng)影響，在國(guó)家治理模式上表現(xiàn)出明顯的精神文化特質(zhì)。俄羅斯國(guó)家治理的歷史發(fā)展有著明顯的階段性，每個(gè)時(shí)期東正教都在精神層面發(fā)揮重要作用，奉行神權(quán)基礎(chǔ)上的“權(quán)力法倫理”，治理形式則受社會(huì)制度性質(zhì)影響表現(xiàn)出階段性差異。

在歷史發(fā)展中，俄羅斯國(guó)家治理經(jīng)歷了三種模式轉(zhuǎn)換：“宗法—專制”（帝俄時(shí)期政教合一）、“暴力—法制”（蘇聯(lián)時(shí)期政教分離）、“威權(quán)—法制”（俄聯(lián)邦獨(dú)立后建設(shè)世俗法治國(guó)家）。從歷史文化的延續(xù)角度出發(fā)，東正教的深層影響作用使俄羅斯法治具有獨(dú)特的內(nèi)容與形式。政教合一時(shí)期，政權(quán)與教權(quán)并駕齊驅(qū)，共同執(zhí)掌天下。政教分離時(shí)期，東正教對(duì)法治的影響表現(xiàn)為一種隱性的深層影響，作為一種精神信仰，通過思維方式和生活方式予以表達(dá)，不易覺察，卻根深蒂固，以自由與拯救為核心的彌賽亞意識(shí)已經(jīng)沉淀為一種民族精神。在現(xiàn)代世俗法治國(guó)家中，源于東正教的個(gè)人魅力型的傳統(tǒng)因素仍然存在，形成以神權(quán)特質(zhì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代“權(quán)力觀念”，以總統(tǒng)制為核心的“權(quán)力法治”能在俄羅斯暢行天下。

二、俄羅斯法治的精神文化表征

對(duì)俄羅斯法治而言，它異于其他法治模式獨(dú)特之處的根源與歷史上形成的國(guó)家治理風(fēng)格直接相關(guān)。一定時(shí)代的法律制度，是特定階段人精神的反射和固定化，制度史固然客觀與可貴，但對(duì)特定社會(huì)精神史的忽略會(huì)從根本上制約認(rèn)識(shí)的深度。在俄羅斯法治進(jìn)程中，東正教的作用不容忽視，因此對(duì)精神史進(jìn)行梳理是必要的，這有利于探究東正教作為一種世界觀、思維方式、道德原則、生活方式，是如何對(duì)整個(gè)俄羅斯法治的形成、發(fā)展、轉(zhuǎn)型與當(dāng)代建構(gòu)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的。由此，研究的問題就轉(zhuǎn)變?yōu)椋簴|正教如何在精神層面與法治關(guān)聯(lián)起來？東正教的哪些特征被傳承下來？在歷史的轉(zhuǎn)折處國(guó)家治理與東正教的關(guān)聯(lián)又發(fā)生怎樣的變化？

（一）俄羅斯國(guó)家治理中東正教影響力溯源

從古羅斯到現(xiàn)代，東正教都是俄羅斯國(guó)家治理文化合法性的來源。在信仰層面，俄羅斯精神信仰既具有單一性也具有復(fù)雜性。其單一性主要表現(xiàn)在，從公元988年羅斯受洗后，精神信仰領(lǐng)域一直是東正教獨(dú)享統(tǒng)領(lǐng)地位；其復(fù)雜性，也即是說，從宗教多元到東正教國(guó)教地位的確立，經(jīng)歷了由政教合一、到政主教從、再到政教分離的過程，圍繞宗教問題的各種法令從古至今層出不窮，足見其宗教問題的復(fù)雜與重要。從羅斯時(shí)期基督教（東派）作為國(guó)教的確立、到君主專制時(shí)代“三信條”運(yùn)動(dòng)1，再到當(dāng)代東正教對(duì)俄羅斯民族復(fù)興在文化認(rèn)同方面的凝聚作用，在不同歷史階段東正教都起重要核心的影響作用。在國(guó)家治理模式層面上，不同時(shí)期由于發(fā)展階段和社會(huì)矛盾與問題的不同，法治模式的明顯特征也有差別，以近代彼得一世現(xiàn)代化改革為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的界分點(diǎn)，傳統(tǒng)時(shí)期 “宗法—專制”型特征突出，而現(xiàn)代時(shí)期則以“威權(quán)—法制”型為明顯的特征表現(xiàn)。在由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的發(fā)展中，東正教都或顯或隱，如影隨形。韋伯認(rèn)為，“被強(qiáng)調(diào)的往往是一門宗教的全貌中那些對(duì)于形成有別于其他的宗教的實(shí)際生活方式起決定作用的特征”[7]（P33）。在傳統(tǒng)模式中，東正教地位與影響處于顯性地位，而在現(xiàn)代模式中，則表現(xiàn)出東正教地位與影響由顯性走向隱性的過程。

在法律淵源方面，東正教之于俄羅斯法的淵源性源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。在法律形式上，通常認(rèn)為俄羅斯法律傳統(tǒng)的大陸法特征明顯。受法典編纂主義觀念影響，俄國(guó)法具有成文法特征。從古到今，法典被歷代的君主或沙皇所垂青。從《羅斯法典》到《1497年律書》《1550年律書》《1649年會(huì)典》《帝國(guó)法律全書》等，受國(guó)家主義思想的影響，法律規(guī)范由立法者提出，并以法典編纂為最主要形式。俄羅斯法律形式雖以大陸法特征為主，但實(shí)質(zhì)上卻進(jìn)行了俄羅斯化的改造。[1]對(duì)上述相關(guān)認(rèn)識(shí)如果再追問一下，這種形式上的特征到底是如何形成的呢？它與對(duì)俄羅斯歷史影響深遠(yuǎn)的東正教有無關(guān)聯(lián)？這些問題促使我們對(duì)俄羅斯法的淵源進(jìn)行探究。

在俄羅斯文明起源問題上，人們一致認(rèn)為，拜占庭文明是其最為重要的源頭，對(duì)羅斯文明產(chǎn)生多重影響。在影響方式上，主要是伴隨著基督教的進(jìn)入，拜占庭文明開始全方位地影響羅斯文明。在國(guó)家法制方面，一些新的法律原則也隨之逐漸確立。例如，古羅斯的婚姻家庭法是根據(jù)宗教規(guī)范發(fā)展起來的，并替代了原有的多神教的習(xí)慣，如一夫一妻、非難離婚、非婚生子女的無權(quán)地位等，對(duì)婚外關(guān)系的嚴(yán)厲懲罰都隨基督教從拜占庭傳入羅斯。教會(huì)承擔(dān)著一些極其重要的民事登記工作，如進(jìn)行出生、死亡登記，婚禮需在教堂舉辦并登記等。[8]（P49）在國(guó)家管理體制方面，“拜占庭基督教階制度即它的職位等級(jí)制度，后來也成為羅斯建立世俗政權(quán)機(jī)構(gòu)的一種樣板或模式?！盵9]（P38）

在法律淵源關(guān)系上，古俄羅斯法深受羅馬法的影響，可以說東正教既是媒介也是羅馬法傳播的載體?！傲_馬法的引入不僅在俄羅斯創(chuàng)制了教會(huì)司法權(quán)，也對(duì)俄羅斯習(xí)慣法加以改造，并沖擊了有關(guān)奴隸的法律制度。羅馬法在古代俄羅斯的滲透和融合是通過東正教活動(dòng)來完成的，東正教也成為羅馬法進(jìn)入古代俄羅斯的媒介?！盵10]長(zhǎng)久以來，人們一致認(rèn)為，俄羅斯法律制度在形式上是羅馬法的，在精神上則是拜占庭式的?！氨M管俄羅斯的法律建立在羅馬法傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，它卻根植于拜占庭式的精神，并且在整個(gè)中世紀(jì)是在俄羅斯東正教會(huì)的精神中孕育發(fā)展的?！盵11]（P115）在法系地理坐標(biāo)中，很多人傾向于將俄羅斯法視為斯拉夫法系一部分，拜占庭文明通過宗教與法制對(duì)俄羅斯產(chǎn)生雙重影響。

從古至今，外來文化一直沖擊著俄羅斯，但又一直經(jīng)歷著被俄羅斯化的過程。東正教是俄羅斯的東正教，而不是拜占庭的，向西方學(xué)來的現(xiàn)代化也是俄羅斯式的現(xiàn)代化，縱使現(xiàn)代的民主與法治，也是俄羅斯式的民主與法治。外來的宗教與法律，在俄羅斯都經(jīng)過了俄羅斯化的處理。這也致使“俄羅斯法律傳統(tǒng)一直存在形式與實(shí)質(zhì)的分裂，形式上的西方化與實(shí)質(zhì)上的俄羅斯化成為其發(fā)展的一大特征?！盵1]endprint

（二）東正教現(xiàn)代影響力在形式上的兩個(gè)轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代俄羅斯法治模式中東正教影響力的表現(xiàn)形式發(fā)生了很大的變化。當(dāng)法治模式由“宗法—專制”向“威權(quán)—法制”轉(zhuǎn)換過程中，有兩個(gè)最為根本和重要的轉(zhuǎn)變：一是思維中心點(diǎn)的轉(zhuǎn)變；二是影響形式的轉(zhuǎn)變。在第一個(gè)轉(zhuǎn)變中，用塵世的思維替代天國(guó)的宗教思維，由以神為中心轉(zhuǎn)向以人為中心，“革命思維”（主要指蘇聯(lián)時(shí)期）、法律思維逐漸替代宗教思維，這里的人是現(xiàn)實(shí)生活中的人，如果說宗教思維從神出發(fā)并以神為皈依思考問題，那么塵世的思維則從現(xiàn)實(shí)社會(huì)人的需求出發(fā)，以解決人自身的問題為皈依。在第二個(gè)轉(zhuǎn)變中，東正教的影響作用由顯性走向了隱性，在制度上的體現(xiàn)已經(jīng)幾乎覺察不到，但對(duì)思維模式的影響卻是根深蒂固的。在“宗法—專制”模式下，宗教與專制制度相互作用，宗教的影響作用是顯性的，主要通過政教關(guān)系體現(xiàn)出來。對(duì)專制制度的維護(hù)中透漏出的是一種宗教思維，它以“神”為中心（沙皇被稱作“小父親”），這是一種根深蒂固的傳統(tǒng)思維，即使在有相對(duì)體現(xiàn)民主化的國(guó)家根本法中也有相應(yīng)的表現(xiàn)，比如1906年根本法中對(duì)權(quán)利和義務(wù)的主體使用“подданный”一詞。其俄語(yǔ)含義指“國(guó)民、子民、臣民（舊俄時(shí)對(duì)各國(guó)國(guó)籍的人都用這個(gè)詞，現(xiàn)在只用于君主國(guó)的人）”，1918年蘇俄憲法對(duì)權(quán)利主體經(jīng)常使用的是兩個(gè)詞“народ”和 “трудящийся”?！哀擐学猝唰铡钡亩碚Z(yǔ)含義有兩層，一是指“人民”，二是只用單數(shù)時(shí)指“平民、百姓；（在剝削階級(jí)專政的國(guó)家中受壓迫的）勞動(dòng)群眾、勞動(dòng)人民”[12]（P2580）?！哀洄猝濮乍瘰毵讧郄悃瘛庇米髅~時(shí)指“勞動(dòng)者”。這兩個(gè)詞在一定意義上都體現(xiàn)了集體主義精神。1993年憲法使用的是“человек”和“гражданин”，其俄語(yǔ)含義是“人”和“公民”，為現(xiàn)代各國(guó)憲法普遍使用。[13]

蘇聯(lián)時(shí)期，社會(huì)主義法治模式中東正教精神以極端的方式表現(xiàn)：一方面在國(guó)家中要極力消除和限制東正教的影響作用，但人的思維方式還是東正教式的，與最初東正教傳入與傳播的方式異曲同工，即驅(qū)除異端，倡導(dǎo)建立一種類宗教化的“社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)”。在一系列法令中，新型的政教關(guān)系開始確立。在《土地法令》（1917年11月8日）中，明確規(guī)定對(duì)原俄國(guó)的所有教會(huì)的土地進(jìn)行國(guó)有化；在《俄羅斯各族人民權(quán)利宣言》（1917年11月15日）中，“廢除任何民族的和民族宗教的一切特權(quán)和限制”；在《離婚法令》（1917年12月29日）中，取消東正教會(huì)和其他宗教法庭享有的離婚判定權(quán)，改由地方法院判決；在《婚姻、子女和辦理戶籍登記法令》（1917年12月31日）中規(guī)定，今后國(guó)家只承認(rèn)非宗教婚姻，由教會(huì)辦理的結(jié)婚、出生、死亡登記等權(quán)力一律取消，改由當(dāng)?shù)卣裾块T行使。過去由教會(huì)辦理的證書一律作廢，但可作為政府部門重新登記的根據(jù)?！督虝?huì)與國(guó)家分離和宗教與教會(huì)分離法令》（1918年1月23日），對(duì)上述問題進(jìn)行系統(tǒng)的規(guī)定，此法令成為蘇維埃國(guó)家政教關(guān)系的基礎(chǔ)?！蛾P(guān)于學(xué)校世俗化法令》（1918年2月18日），規(guī)定宗教信仰是私人事情，國(guó)家完全不干涉，徹底排除在國(guó)立、公立和私立學(xué)校中講授宗教教義和舉行任何宗教儀式。[14]（P33—35）上述一系列法令，無疑對(duì)宗教進(jìn)行徹底的驅(qū)逐與限制，并用無神論的社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)來替代傳統(tǒng)東正教的倫理道德的教化作用。但這種形式上的驅(qū)逐與限制，在本質(zhì)上與用一種新宗教替代原有的舊宗教并無二致。

蘇聯(lián)解體后，當(dāng)代俄羅斯經(jīng)歷了社會(huì)轉(zhuǎn)型期的痛楚，重拾東正教的傳統(tǒng)成為提升俄羅斯社會(huì)凝聚力的最為重要的途徑。1990年的《信仰自由和宗教組織法》（1990年10月1日）增加了公民政治權(quán)利條約的規(guī)定，軍人享有參加宗教活動(dòng)的自由、學(xué)生在課余時(shí)間或假期可以接受宗教教育、醫(yī)院和犯人監(jiān)禁地可舉行宗教儀式等內(nèi)容。宗教組織被確認(rèn)為法人，根據(jù)法規(guī)及章程享有權(quán)利和承擔(dān)義務(wù)。[9]（P120—121）1997年，在1993年憲法第14條的基礎(chǔ)上對(duì)《信仰自由和宗教組織法》進(jìn)行重新修訂，其最主要的特點(diǎn)是，它根據(jù)國(guó)家利益，俄羅斯的歷史和傳統(tǒng)，從法律形式上對(duì)東正教在俄羅斯歷史上、俄羅斯精神和文化形成與發(fā)展過程中的作用和地位給予承認(rèn)。[9]（P153）

2010年4月，在俄聯(lián)邦政府和東正教會(huì)的共同促動(dòng)下宗教課在世俗中小學(xué)開始恢復(fù)，“它標(biāo)志著俄羅斯的國(guó)民教育在指導(dǎo)思想上發(fā)生了本質(zhì)性的變化：傳統(tǒng)宗教道德與世俗倫理課取代共產(chǎn)主義世界觀教育課成為中小學(xué)思想品質(zhì)培養(yǎng)的重要組成部分”[15]。

在當(dāng)代俄羅斯“威權(quán)—法制”模式中，以新權(quán)威主義政治為基礎(chǔ)，用法律來維護(hù)和塑造政權(quán)的權(quán)威地位，致力于強(qiáng)化國(guó)家權(quán)力， 以維持穩(wěn)定的社會(huì)秩序?yàn)榍疤釛l件，法律開始成為活動(dòng)的基本依據(jù)。新權(quán)威主義作為一種政治實(shí)踐，其優(yōu)勢(shì)在于它提供了一種社會(huì)變遷過程的可控性，但又區(qū)別于極權(quán)主義。作為后發(fā)展國(guó)家現(xiàn)代化初級(jí)階段的政治選擇，新權(quán)威主義的要旨在于通過強(qiáng)制性的政治整合維持社會(huì)秩序， 以達(dá)到發(fā)展經(jīng)濟(jì)、促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的目的。[16]東正教的影響作用正是在俄羅斯的新權(quán)威主義政治實(shí)踐中由顯性走向隱蔽，影響方式退守到看不見的思維方式層面。如俄羅斯人對(duì)權(quán)威鐵腕式人物的信賴與敬仰的程度，也是一種宗教思維模式的表現(xiàn)。在當(dāng)代俄羅斯研究機(jī)構(gòu)的一項(xiàng)調(diào)查中，就“請(qǐng)選擇您對(duì)社會(huì)機(jī)構(gòu)及國(guó)家權(quán)力機(jī)制的態(tài)度”結(jié)果顯示，在包括俄聯(lián)邦總統(tǒng)、教會(huì)、聯(lián)邦政府、軍隊(duì)、國(guó)家杜馬、法院、警察、大眾媒體、政黨等眾多的選項(xiàng)中，總統(tǒng)的信任度高達(dá)61%，位居首位。[17]

（三）當(dāng)代俄羅斯法治與東正教的深層互動(dòng)

東正教在社會(huì)變革時(shí)期對(duì)國(guó)家認(rèn)同、民族認(rèn)同具有一致性和凝聚力，對(duì)統(tǒng)一俄羅斯國(guó)家思想具有不可替代的作用。政治精英運(yùn)用東正教的社會(huì)影響力，穩(wěn)固政治統(tǒng)治?？偨y(tǒng)的東正教信仰和傾向，產(chǎn)生重要而廣泛的影響。民眾自下而上的宗教認(rèn)同，在后蘇聯(lián)時(shí)代有效地實(shí)現(xiàn)了從“蘇聯(lián)人”向“俄羅斯人”的轉(zhuǎn)變。蘇聯(lián)國(guó)家意識(shí)形態(tài)瓦解后，“人們需要某種特別的、能夠賦予其新的自我認(rèn)同的東西。人們需要將自己以某種方式加以界定，因?yàn)樗麄円呀?jīng)不再是‘蘇聯(lián)人，他們又重新成為‘俄羅斯人，而‘俄羅斯人則意味著‘東正教人” [17]。endprint

彼得被認(rèn)為是俄國(guó)歷史上偉大的‘西化者之一，但具有反諷意味的是，東正教會(huì)與國(guó)家的關(guān)系歷史在此處發(fā)生了一個(gè)不同以往的變革。彼得一改自1589年俄國(guó)東正教會(huì)牧首制以來的傳統(tǒng)，即牧首與沙皇是國(guó)家的聯(lián)合首腦，在西方被稱為“雙主權(quán)模式”1的模式，而使教會(huì)服從于國(guó)家。1721年，彼得一世改革教會(huì)，建立主教公會(huì)制度，以替代牧首制。從此，教會(huì)被置于沙皇權(quán)力之下，管轄教會(huì)的是一位國(guó)家官吏，被稱為“總檢察長(zhǎng)”。牧首制被中斷，“雙主權(quán)模式”在俄羅斯終結(jié)，牧首制到1917年十月革命勝利后雖被恢復(fù)，但一直處于政權(quán)之下。因此，對(duì)當(dāng)代俄羅斯聯(lián)邦憲法第14條中有“世俗國(guó)家”的規(guī)定進(jìn)行歷史追述時(shí)，俄羅斯學(xué)者認(rèn)為其歷史開端應(yīng)當(dāng)始于彼得一世時(shí)期。[18]持批評(píng)態(tài)度的西方學(xué)者認(rèn)為，“彼得冷酷無情地將俄國(guó)開放、接受西方的變革之風(fēng)的決心正是導(dǎo)致俄國(guó)東正教會(huì)傷殘無能的重要原因”[19]（P28）。自彼得之后，俄羅斯與東政教會(huì)的關(guān)系——教會(huì)服從于國(guó)家一直沿用至今。彼得之后的很長(zhǎng)一段時(shí)間，國(guó)家政權(quán)與教權(quán)的這種狀態(tài)，也正是政權(quán)與教權(quán)間激烈沖突后果的長(zhǎng)期表現(xiàn)。

蘇聯(lián)解體俄聯(lián)邦獨(dú)立后，各種宗教勢(shì)力暗流涌動(dòng)。西方觀察者認(rèn)為，“一場(chǎng)爭(zhēng)奪靈魂的新戰(zhàn)爭(zhēng)在俄國(guó)爆發(fā)了，這是一場(chǎng)要挽回俄國(guó)人民傳統(tǒng)的靈性與道德靈魂的戰(zhàn)爭(zhēng)，一場(chǎng)要保持對(duì)俄國(guó)東正教會(huì)忠誠(chéng)的戰(zhàn)爭(zhēng)”。這既是一場(chǎng)神學(xué)的戰(zhàn)爭(zhēng)，也是一場(chǎng)法律的戰(zhàn)爭(zhēng)。在一些反東正教派別看來，“在保護(hù)一切人的宗教自由與平等的光鮮的憲法外衣之下，俄國(guó)正在發(fā)展一種公然偏愛一些宗派而壓制另一宗派的新的法律文化”[19]（導(dǎo)言P1）。在閱讀西方學(xué)者相關(guān)文獻(xiàn)時(shí)發(fā)現(xiàn)，很多學(xué)者一邊倒地對(duì)1997年《良心自由和宗教結(jié)社法》采取攻擊的態(tài)度，認(rèn)為這部法律的頒布，俄國(guó)退回到國(guó)家干涉公民和非公民踐行他們選擇宗教權(quán)利的時(shí)代。2歷史中政權(quán)與教權(quán)的關(guān)系是一國(guó)內(nèi)部的問題，而現(xiàn)代則具有更為復(fù)雜的生長(zhǎng)環(huán)境，但來自外部的干預(yù)與評(píng)判似乎不能動(dòng)搖俄羅斯人在精神信仰層面的決心。

三、當(dāng)代中俄法治精神文化面向的共性與差異

中俄法治精神文化面向共性與差異的探討是以兩國(guó)存在某種聯(lián)系為前提的，這種聯(lián)系基于歷史和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面。在歷史上，蘇聯(lián)對(duì)新中國(guó)法治發(fā)展產(chǎn)生決定性影響。建國(guó)初期，全面學(xué)習(xí)蘇聯(lián)的民主與法制，中國(guó)處于以蘇聯(lián)為核心的社會(huì)主義陣營(yíng)中；20世紀(jì)60年代，中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人認(rèn)識(shí)到蘇聯(lián)民主與法制所構(gòu)造起來的龐大的官僚階層統(tǒng)治國(guó)家的危險(xiǎn)性，選擇跳出蘇聯(lián)主導(dǎo)的社會(huì)主義陣營(yíng)而力主第三世界；改革開放后，中國(guó)法治在反思批判蘇聯(lián)民主與法制消極影響的基礎(chǔ)上，開始探索中國(guó)特色社會(huì)主義法治道路。在當(dāng)下世界格局中，俄羅斯的國(guó)際地位與影響舉足輕重，在中國(guó)“一帶一路”發(fā)展戰(zhàn)略中，俄羅斯作為其中最為重要的國(guó)家之一，相關(guān)研究更是顯而易見。特別是中國(guó)產(chǎn)黨十八屆四中全會(huì)在《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國(guó)若干重大問題的決定》中明確提出“決不照搬外國(guó)法治理念和模式”后，在中國(guó)自有文化中尋求法治的精神支撐更是意義非凡。

（一）共性：對(duì)自有文化的自覺與自信

在法治發(fā)展道路選擇上，當(dāng)前中俄兩國(guó)有高度的一致性，不受西方左右，走自己的特色之路，訴諸本土文化，自主發(fā)展。在路徑選擇與目標(biāo)方向上有本土化與自主性的共性特征，都經(jīng)歷了從文化自覺到自信的過程。通過前文的考察和論述可以看到，俄羅斯的文化自覺與自信在一定程度上仍然是一種自發(fā)的自然狀態(tài)，以東正教的傳統(tǒng)精神為紐帶，對(duì)支離破碎的國(guó)家意識(shí)進(jìn)行整合和修復(fù)，充分發(fā)揮國(guó)家治理中的文化凝結(jié)作用。這種情形仍然與西方國(guó)家治理中國(guó)家與宗教的關(guān)系一脈相承，并沒有完全擺脫西方式的國(guó)家與宗教的關(guān)系，但又有所不同。在西方國(guó)家治理中，宗教與國(guó)家曾是一種互動(dòng)關(guān)系，宗教為國(guó)家提供了政治模型，為法制的推行提供了價(jià)值基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)，國(guó)家則為宗教提供了有效的社會(huì)保障機(jī)制等。[20]在俄羅斯國(guó)家治理的歷史發(fā)展中，這種關(guān)系雖然時(shí)常被社會(huì)變革所中斷，但仍然延續(xù)至今。蘇聯(lián)時(shí)期“共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)”在形式上取代了宗教意識(shí)形態(tài)，但俄國(guó)式的馬克思主義畢竟是俄國(guó)式的，這一時(shí)期，東正教由顯性層面進(jìn)入到隱性層面，這種基因性的文化傳承是不會(huì)輕易被剔除的。在現(xiàn)代俄羅斯國(guó)家治理所處的階段，在精神文化上繼續(xù)挖掘東正教傳統(tǒng)的積極價(jià)值，立足本土，執(zhí)著于自己的文化傳統(tǒng)，法治精神文化來源具有相對(duì)的單一性，主要以東正教文化傳統(tǒng)為核心。西方學(xué)者認(rèn)為“盡管俄羅斯聯(lián)邦的法律框架建立起了一個(gè)與斯特拉斯堡相似的信仰保護(hù)模式，這一框架的重要性卻被一些超法律的關(guān)系（尤其是國(guó)家與東正教的關(guān)系）弱化和抵消了”[21]。在同是宗教問題上，東正教的地位被認(rèn)為是不同的。在堅(jiān)持文化自覺基礎(chǔ)上，保持和發(fā)揚(yáng)了傳統(tǒng)文化的生命力。

文化自覺是文化自信的前提和必經(jīng)階段。中國(guó)國(guó)家層面在重視傳統(tǒng)文化的同時(shí)，已經(jīng)開始客觀地面對(duì)中國(guó)問題，更注重傳承中華文明與現(xiàn)代世界文明相融合?！拔幕杂X是一個(gè)艱巨的過程，只有在認(rèn)識(shí)自己的文化、理解所接觸到的多種文化的基礎(chǔ)上，才有條件在這個(gè)正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，然后經(jīng)過自主的適應(yīng)和其他文化一起，取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同建立一個(gè)有共同認(rèn)可的基本秩序和一套各種文化都能和平共處、各抒所長(zhǎng)、聯(lián)手發(fā)展的共處守則?！盵22]（P190）習(xí)近平同志在紀(jì)念中國(guó)共產(chǎn)黨成立95周年大會(huì)講話中正式提出“文化自信”，“文化自信，是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的自信。在5000多年文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在黨和人民偉大斗爭(zhēng)中孕育的革命文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)。”[23]這一闡述在內(nèi)容上指明了文化自信中的三個(gè)文化構(gòu)成，即中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化。中國(guó)的文化自信是在多元開放的基礎(chǔ)上獲得提升的。對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自信，很好地回答了“中華民族從哪里來”的問題；對(duì)革命文化的自信，是回答“黨今天所擁有的執(zhí)政地位從哪里來”的問題；對(duì)社會(huì)主義先進(jìn)文化抱有自信，實(shí)際上是回答了我們今天所從事的發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義偉大事業(yè)發(fā)展前景“向哪里去”的問題。[24]endprint

（二）差異：“有神”的法治與“有魂”的法治

俄羅斯法治在類型化上，受東正教神學(xué)中的“權(quán)力觀念”的影響，是一種“權(quán)力法治”模式，在根本上成為一種“有神”的法治。其中之“神”在現(xiàn)代已經(jīng)由最初的神圣之“神”轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)中的精神力量，其“權(quán)力”核心既是“人”，也是“神”，國(guó)家的精英人物承載著這種源于東正教的精神力量。東正教文化傳統(tǒng)是俄羅斯法治精神的文化根基，起信仰支撐的來源作用。當(dāng)代俄羅斯法治道路經(jīng)歷從全面西化到尋求自有文化合法性支撐的過程，這一類型化法治表現(xiàn)出頑強(qiáng)的生命力。

如果說俄羅斯的“權(quán)力法治”是一種“有神”的法治模式，我們中國(guó)的“倫理法治”則是一種“有魂”的法治。這個(gè)“魂”應(yīng)當(dāng)以中國(guó)文化為源頭，充分考慮中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)。在傳統(tǒng)的研究中，人們總是試圖從中國(guó)傳統(tǒng)文化中尋求法治精神，難免有牽強(qiáng)之感。因?yàn)榻F(xiàn)代法治源于西方，基督教是其根本性的精神文化根基，這一邏輯有時(shí)就會(huì)把我們自己的研究逼進(jìn)死胡同，因?yàn)橹袊?guó)至今沒有能起類似作用的宗教。儒家思想倫理，并不等同于宗教。但當(dāng)我們換一個(gè)思考路徑，從全球治理的價(jià)值目標(biāo)追求中尋求與中國(guó)文化精神的契合點(diǎn)，結(jié)果會(huì)有很大不同。當(dāng)前中國(guó)法治精神文化具有混合性，有三個(gè)基本來源：中國(guó)傳統(tǒng)文化精神、法治的普適性文化精神、當(dāng)代馬克思主義文化精神。習(xí)近平同志曾經(jīng)將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化簡(jiǎn)練地概括為“講仁愛、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同”這十八個(gè)字。這與現(xiàn)代法治的核心精神在很多方面不謀而合，這正是當(dāng)下中國(guó)法治所追求的精神文化之魂。

法治之所以表現(xiàn)為“有神”或“有魂”的精神面向，主要源于人類本性對(duì)意義和價(jià)值的需求和追尋。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第六條所言：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵25]（P60）而人在現(xiàn)實(shí)生活中，特別是在共同體中，需要尋求意義或者賦予意義，這些需求的實(shí)現(xiàn)正是通過文化來完成的。一般而言，具體的個(gè)人是基于基因遺傳（先天）、文化環(huán)境（后天）和自我選擇三種因素的交互作用而生成的，文化環(huán)境起著提升潛能、影響選擇的關(guān)鍵作用。而且，文化本身也是人類的特質(zhì)，意義正是這種特質(zhì)的集中展現(xiàn)。人類學(xué)家克利福德·格爾茨把“文化”看作“符號(hào)系統(tǒng)”或者“意義系統(tǒng)”：“我與馬克斯·韋伯一樣，認(rèn)為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物，我們把文化看作這些網(wǎng)，因而認(rèn)為文化的分析不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)?！盵26]（P5）

綜上所述，世界范圍內(nèi)法治模式的多元化發(fā)展已經(jīng)成為一種客觀事實(shí)，但研究者們多元包容的心態(tài)卻尚在生成過程中。曾幾何時(shí)，在當(dāng)代中國(guó)法學(xué)研究領(lǐng)域，很多人認(rèn)為“俄羅斯法治”是一個(gè)虛假的命題，“俄羅斯法治模式”更是研究者一廂情愿的理論構(gòu)設(shè)，對(duì)中國(guó)法治發(fā)展而言更談不上可借鑒之處。但如果我們放眼全球治理背景及當(dāng)代俄羅斯在世界中的地位和影響，對(duì)本文化與他文化以一種“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”[27]的心態(tài)給予更多的關(guān)注，這些疑慮就會(huì)不攻自破。從古至今，俄羅斯一直頑強(qiáng)地生存與發(fā)展，在國(guó)家治理模式上，并因長(zhǎng)期受東正教傳統(tǒng)的影響而表現(xiàn)出獨(dú)特的精神魅力。當(dāng)代俄羅斯法治國(guó)家建設(shè)最初經(jīng)歷挫折，后走本土化發(fā)展道路，在文化自覺的基礎(chǔ)上走向文化自信，有效地把握住了法治精神文化的方向，并不斷地鞏固其合法性。中國(guó)文化自信理論的提出與闡發(fā)，給中國(guó)法治發(fā)展的精神文化面向指明了方向，引導(dǎo)中國(guó)法治成為“有魂”的法治。在中國(guó)法治之魂的塑造過程中，如何將前述三方面的文化來源進(jìn)行整合、如何在中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，立足中國(guó)傳統(tǒng)文化精神，堅(jiān)持中國(guó)化的馬克思主義，塑造中國(guó)法治的精神之魂，讓中國(guó)文化自信獲得堅(jiān)實(shí)可靠的根基，這正是當(dāng)下中國(guó)法治發(fā)展中本土精神文化面向中需要迫切解決的問題?！拔幕孕拧笔侵袊?guó)在處理文化問題時(shí)深刻思考后得出的具有人民性與科學(xué)性的認(rèn)識(shí)，對(duì)塑造中國(guó)法治的精神文化之魂意義深遠(yuǎn)，是將中國(guó)國(guó)家治理推向深入并最終使中國(guó)精神走向世界的必由之路。2017年3月17日，聯(lián)合國(guó)安理會(huì)一致通過第2344號(hào)決議，首次載入“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”重要理念。1“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的中國(guó)方案以其“大道之行也，天下為公”的“仁義”情懷凸顯了中國(guó)文化破解世界難題的勇氣與魄力。從中國(guó)古代儒家設(shè)想的“大同社會(huì)”到馬克思提出的“共產(chǎn)主義社會(huì)”，都蘊(yùn)含人類對(duì)美好社會(huì)的意義追求之魂， “構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的理念，正是這種美好社會(huì)之魂的具體體現(xiàn)。法治中國(guó)的建設(shè)，只有在文化自信的基礎(chǔ)上，以追求美好社會(huì)之魂為精神面向，才能更好地彰顯中國(guó)魅力。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 楊昌宇：《法系視角下俄羅斯法律傳統(tǒng)及對(duì)中國(guó)的啟示》，載《學(xué)術(shù)交流》2016年第9期.

[2] 黃文藝：《重構(gòu)還是終結(jié)——對(duì)法系理論的梳理與反思》，載《政法論壇》2011年第3期.

[3] 姚建宗：《法治的多重視界》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2000年第1期.

[4] 夏新華：《整合與超越：域外法治資源與中國(guó)法治模式的建構(gòu)》，載《法治研究》2016年第2期.

[5] 范忠信：《中西倫理合璧與法治模式的中國(guó)特色》，載《法商研究》1999年第2期.

[6] 伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003.

[7] 馬克斯?韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書館，2004.

[8] 奇斯佳科夫：《俄羅斯國(guó)家與法的歷史》，徐曉晴譯，北京：法律出版社，2014.

[9] 張雅平：《東正教與俄羅斯社會(huì)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013.

[10] 王海軍：《羅馬法對(duì)古代俄羅斯法影響——以東正教作用為中心的考察》，載《湘江法律評(píng)論》2015年第1期.

[11] 瑪麗娜·庫(kù)爾奇揚(yáng)：《轉(zhuǎn)型對(duì)俄羅斯法律的角色的影響》，載弗雷德·布魯因斯馬等：《法律文化之追尋》，明輝、李霞譯，北京：清華大學(xué)出版社，2011.endprint

[12] 《俄漢詳解大詞典》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1998.

[13] 楊昌宇：《俄羅斯公民憲法權(quán)利的文本演變——對(duì)1906年根本法、1918年蘇俄憲法和1993年聯(lián)邦憲法的考察》，載《北方法學(xué)》2010年第3期.

[14] 傅樹政、雷麗平：《俄國(guó)東正教會(huì)與國(guó)家》（1917—1945），北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001.

[15] 戴桂菊：《從俄羅斯世俗學(xué)?；謴?fù)宗教課的過程看東正教會(huì)的作用》，載《俄羅斯東歐中亞研究》2011年第4期.

[16] 李炳爍：《新權(quán)威主義、立憲政體與東亞法治轉(zhuǎn)型》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2009年第2期.

[17] Ю·西涅麗娜：《當(dāng)代俄羅斯國(guó)民宗教性發(fā)展?fàn)顩r》（1989—2012），趙彩鳳譯，載《俄羅斯研究》2013年第3期.

[18] Баранов П.П.Современное состояние конституционно-правового регулирования взаимоотношений церкви и государства в Российской федерации.Философия права，2014，№2.

[19] 小約翰·威特等：《俄國(guó)的東正教與勸誘改宗——爭(zhēng)奪靈魂的新戰(zhàn)爭(zhēng)》，劉洋譯，北京：中國(guó)民主法制出版社，2013.

[20] 單純：《論西方宗教與法治社會(huì)的關(guān)系》，載《中國(guó)政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期.

[21] Hallinan， Dara.， “Orthodox Pluralism： Contours of Freedom of Religion in the Russian Federation and Strasbourg Jurisprudence”， in Review of Central and East European Law， 2012， （37）： 293-346.

[22] 費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通論文化與文化自覺》，北京：群言出版社，2007.

[23] 習(xí)近平：《在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立95周年大會(huì)上的講話》，載《人民日?qǐng)?bào)》2016年7月 2日.

[24] 楊莘：《堅(jiān)持文化自信必須回答的三個(gè)問題》，載《國(guó)家治理》2017年第1期.

[25] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995.

[26] 克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，北京：譯林出版社，1999.

[27] 費(fèi)孝通：《百年中國(guó)社會(huì)變遷與全球化過程中的“文化自覺”》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第4期.

[責(zé)任編輯 李宏弢]endprint