摘 要：復興傳統(tǒng)文化是國人面臨的時代課題，然而對于什么是傳統(tǒng)學界還需要進一步的思考。首先，從時間間距上看，傳統(tǒng)分為“傳統(tǒng)意義上的傳統(tǒng)”也即具有悠久歷史的古老傳統(tǒng)，以及“現(xiàn)代傳統(tǒng)”也即在近現(xiàn)代形成的傳統(tǒng)，前者區(qū)別于后者的特征在于其神圣性、源頭性、等級性和根系性等；其次，重復傳統(tǒng)有兩種路徑，一是“回歸源頭的重復”，二是“前行的重復”，而這兩種方式都無法實現(xiàn)重復傳統(tǒng)；再次，在對傳統(tǒng)的解釋方面，“原本中心論”認為傳統(tǒng)是難以擺脫的，一切解釋都無法脫離傳統(tǒng)，“述者決定論”則認為傳統(tǒng)是闡釋者共同塑造的；最后，傳統(tǒng)不僅僅是時間性的，也是空間性的，尤其在全球化時代，不同傳統(tǒng)之間的橫向流動是傳統(tǒng)發(fā)揮效力的更顯著的維度。因此，是否具有“流通性”成為傳統(tǒng)能否流動的關鍵。

關鍵詞：解釋學；傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)；現(xiàn)代傳統(tǒng)；源頭性與神圣性；根系性的生存；逆時性因果觀；判教

作者簡介：李河，男，中國社會科學院哲學研究所研究員、博士生導師，從事近現(xiàn)代西方哲學研究。

中圖分類號：B152 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）05-0021-22

傳統(tǒng)是個熱詞，也是個瀕危語詞，準確地說是因瀕危而熱起來的詞。瀕危動物因為行將消亡才得到人們關注，傳統(tǒng)代表的流傳物世界也是如此。我國悠久的傳統(tǒng)一個世紀以來經(jīng)歷了一個生死輪回：當初它伴隨新文化運動的高漲而淪落，如今則借民族復興的時代大潮實現(xiàn)華麗轉身。在世界范圍內(nèi)，傳統(tǒng)的命運也經(jīng)歷著類似變化，幾十年來文化遺產(chǎn)保護乃至文明對話漸成時尚，即是對18世紀啟蒙時代以來旨在消除“古已有之的傳統(tǒng)”的現(xiàn)代精神的反撥，不無吊詭的是，這種精神也不時地被稱為“理性的傳統(tǒng)”。1

傳統(tǒng)一詞雖然熱，但很少有人追問它的用法，因而人們使用這個詞難免會帶有一些非反思的信念或假定。比如，傳統(tǒng)總是在時間中的，所以人們談到傳統(tǒng)往往像談論古董，以為3千年的必定優(yōu)于500年的，越古老的源頭經(jīng)典越具有真理價值；再比如，傳統(tǒng)總是在特定地域的，所以人們談到傳統(tǒng)往往像談論一塊文化領土，執(zhí)著于“東方vs西方”的敘事，相信一切思想都只有地域性的有效性；最后，傳統(tǒng)總是傾向于自身合理化的，所以人們相信不同群體的生活信念或規(guī)范體系是彼此等價的，沒有高下之分。以上列出的信念或假定就是本文所謂“傳統(tǒng)的教條”，稱它們?yōu)椤敖虠l”并不存有必然否定之意，只是希望對這些習以為常的東西進行追問，以澄清“傳統(tǒng)”一詞使用時的哲學語法。

進入正題前，有必要申明本文對“傳統(tǒng)”一詞的理解。在日常使用中，“傳統(tǒng)”總是關于某個事項的傳統(tǒng)，所以“傳統(tǒng)”一詞前面通常會有個指示物主的定語，如“建筑傳統(tǒng)”“戲劇傳統(tǒng)”“烹飪傳統(tǒng)”“思想傳統(tǒng)”等。但傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)的要義并不在這些事項自身，而是指人處理這些事項時所遵循的歷時已久的規(guī)范，如精神生活的信念或信仰，社會倫?；蚨Y儀，與工藝有關的技術慣例等。這些規(guī)范在歷史中形成，在流傳中獲得權威性。不同事項的傳統(tǒng)多不勝舉，它們大多是人類學-社會學意義的，如竹編或瓷器的工藝傳統(tǒng)等。相形之下，另一些傳統(tǒng)則是政治神學意味的，如以國家為本位的傳統(tǒng)敘事，它們形諸史冊，載于經(jīng)典，這個意義的傳統(tǒng)是本文的重點考察對象。1

一、根系性生存：“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”從時間獲得哪些特性

傳統(tǒng)肯定與時間有關，但如何理解時間之于傳統(tǒng)的意義，不是個簡單問題。上文提到，人們談到傳統(tǒng)往往像古董品鑒，相信時間越久的東西越珍貴，這一點雖智者亦不能免俗，譬如錢穆先生在《國史新論》多次提到，“我很喜歡這‘傳統(tǒng)二字，因這傳統(tǒng)二字，特別重要”。為證明“我們東方人的傳統(tǒng)”非常重要，他接著說：“如中國有四千年、五千年以上的傳統(tǒng)，韓國有三千年以上的傳統(tǒng)，日本有二千年以上的傳統(tǒng)。西方如法國、英國，只有一千年的傳統(tǒng)，美國只有二百到四百年的傳統(tǒng)……”2這段議論似乎是說，時間長短是衡量傳統(tǒng)價值的重要指標。如何看待這個說法？這涉及如何看待傳統(tǒng)的時間性問題。不僅如此，當我們從傳統(tǒng)的時間性分析中揭示出傳統(tǒng)的若干屬性時，我們還會自問：今人在談論傳統(tǒng)時是否依然準備接受這些特性？

1.神圣性是“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”區(qū)別于“現(xiàn)代傳統(tǒng)”的本質特征

傳統(tǒng)的生命表現(xiàn)為思想觀念和規(guī)范積習在時間中的重復性建構，為此需要弄明白，時間可能賦予傳統(tǒng)哪些特性？但在這樣的追問中我們首先會發(fā)現(xiàn)，“傳統(tǒng)”一詞首要的模糊之處在于，它既可能是指“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”，也可能是指“現(xiàn)代傳統(tǒng)”，這兩類傳統(tǒng)雖具有一些類似的時間性特征，但更有一些根本差異，對這些差異不少學者有所意識，卻很少有人將它明示出來。

從常識看，在過去、現(xiàn)在和未來三個時間維度中，傳統(tǒng)首先與過去相關，為此伽達默爾才把“傳統(tǒng)”（Tradition）界定為“歷史流傳物”（Uberlieferung）3：它包括物理性的遺存、心理性的群體記憶和行為性的規(guī)范習慣，表征著離我們?nèi)找孢h去和日漸陌生的過去世界。顯然，“過去性”是常識意義傳統(tǒng)的首要特征。

但究竟過去多久的流傳物才配稱為“傳統(tǒng)”呢？對這個較真兒的問題，美國社會學家西爾斯在《論傳統(tǒng)》一書還真給出了說法，他認為，傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)，總需以三代人以上的記憶為尺度：“如果一種信仰或慣例流行起來了，然而僅存活了很短的時間，那么它不能成為傳統(tǒng)?！辽僖掷m(xù)三代人——無論每一代多長——才能成為傳統(tǒng)?！盵1]（P15）這個界定有點書呆子氣，也很有美國特色，難免讓我們這些有著四、五千年以上群體記憶的讀者不禁失笑，不過西爾斯隨后列舉的傳統(tǒng)事例表明，他心目中的多數(shù)傳統(tǒng)，時間跨度要遠遠長于三代人。他說：“一神教傳統(tǒng)至今已持續(xù)了2500年到3000年之久，公民身份傳統(tǒng)已持續(xù)了2000年，基督教傳統(tǒng)也有近2000年，自由派傳統(tǒng)也已延續(xù)了幾個世紀?！?[1]（P16）

從三代人到三千年都可稱為傳統(tǒng)？這多少引人懷疑：試想一個歷時數(shù)千年的宗教傳統(tǒng)與某個百年前“被發(fā)明的”女權主義傳統(tǒng)1能等量齊觀嗎？顯然不能。這似乎表明，時間的長短提示著兩類傳統(tǒng)：第一類傳統(tǒng)的生存時間動輒數(shù)千年以上，雅斯貝爾斯所說的三個“軸心期文明”就是其典型代表2，為區(qū)別起見，不妨稱它們?yōu)椤皞鹘y(tǒng)意義的傳統(tǒng)”，也可以簡稱其為“老傳統(tǒng)”；與之相對的則是所謂“現(xiàn)代傳統(tǒng)”，它們大多屬于霍布斯鮑姆在《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書所說的工業(yè)革命以后發(fā)明的傳統(tǒng)3，這類傳統(tǒng)的生存時間少則幾十年，最多不超過二三百年。事實上，西爾斯的《論傳統(tǒng)》雖然主要說的是老傳統(tǒng)，但也無意中提到這種現(xiàn)代傳統(tǒng)，“它們包括：放寬對性活動的約束，自由表現(xiàn)的沖動，削弱父母的權威和放松子女管教，確立上下級平等，寬容犯罪，推崇科學的‘治理社會的方法等”[1]（P24）。相形之下，伽達默爾的《真理與方法》基本上未對老傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳統(tǒng)進行區(qū)分，那里的關鍵詞“歷史流傳物”多半指“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”。endprint

時間長短固然刻畫了老傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳統(tǒng)的不同，但卻遠不足以揭示兩者的本質區(qū)別：“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”區(qū)別于“現(xiàn)代傳統(tǒng)”的根本點在于，它擁有一個不容置疑的神圣的“過去”。德國哲學家卡西爾在分析神話的時間直觀形式時說：“僅僅談論事物、習俗和秩序的所予性存在是不能令人滿意的，這些東西之所以神圣，乃在于它們往往以過去的形式出現(xiàn)。過去本身沒有‘原因（the past itself has no ‘why），它就是一切事物的‘原因。神話時間與史學時間的差別在于，前者享有既不需要解釋也不容置疑的絕對的過去（an absolute past）……一旦獲得了這種意義的過去，神話自身便獲得某種永恒性和不容置疑性?！盵2]（P106）很明顯，“絕對的過去”是老傳統(tǒng)獨有的時間形式，它賦予傳統(tǒng)不可置疑的神圣性（sanctity）。對這種神圣性，馬克斯·韋伯在《經(jīng)濟與社會》一書分析政治制度合法性時曾給予高度強調，認為它是古老傳統(tǒng)之權威性的來源。4相形之下，現(xiàn)代傳統(tǒng)大都不具有或不應具有這樣的神圣性。

由此可見，以時間長短來區(qū)分老傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳統(tǒng)并不準確，比如有些傳統(tǒng)盡管是在現(xiàn)代社會“發(fā)明”的，時間尚不那么悠久，但如果它過于追求對自身的神圣性塑造，賦予自己一種卡里斯瑪（charisma）特性，那么它也會淪為老傳統(tǒng)，即“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”。當然，某個傳統(tǒng)一旦獲得了神圣性，時間長短對于它就會顯示強大的修辭學意義——時間越悠久，傳統(tǒng)就顯得越神圣。

2.“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”的源頭性和等級性

與“過去性”“神圣性”并列的另一重要特征是“源頭性”。老傳統(tǒng)無論多么悠久，總有個開端，那里通常存在著一個或一組神圣人格，一批口傳的或文字的神圣經(jīng)典，還有一套用于國家、社會、群體和個人的典章禮儀規(guī)范?？ㄎ鳡栒劦皆搭^時說：“神話物的真實特性只有當其被視為源頭之物（the being of origins）時才得到揭示。神話物的全部神圣性最終可追溯到源頭的神圣性。這種神圣性并非由所予物的內(nèi)容直接呈現(xiàn)，而是系于該物之從無到有的創(chuàng)始（its coming into being）；并非表現(xiàn)為所予物的這一性質或那一屬性，而是系于它在過去時間中的起源（its genesis in the past）?！盵2]（P105）顯然，“源頭”之所以神圣，乃在于它是傳統(tǒng)的創(chuàng)始性事件，佛教的釋迦牟尼、儒家傳統(tǒng)的孔子、基督教中的耶穌等就是在這類事件中成為創(chuàng)始傳統(tǒng)的“作者”，他們的言論被稱為“經(jīng)”。中國自西漢以來便通行“文本于經(jīng)”“依經(jīng)立論”觀念，崇信五經(jīng)為“群言之祖”，以此可見“經(jīng)”的地位。正因為此，中國古人從不將“作者”二字輕許于人，故有“圣者作，賢者述”之說。朱熹解釋說：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及?！盵3]（P27）言下之意，唯有創(chuàng)始源頭經(jīng)典（即“經(jīng)”）的人才可稱為“作者”，“經(jīng)”是后世一切文本的原本，而在既有傳統(tǒng)中寫作的文士階層無論如何高明也只能是“述者”，其作品充其量只能是對“經(jīng)本”的“傳譯”。1

“圣作賢述”或“經(jīng)本傳譯”的差別不僅為我國獨有，韋伯談到一神教時說：“不管在哪兒都會發(fā)生兩個現(xiàn)象：即‘圣典（kanonische Schriften）與‘教義（Dogmen）?！サ浒藛⑹炯吧窠y(tǒng)，教義則是祭司對圣典意義的解說?！盵4]（P58—59）這里，韋伯明確區(qū)分了先知與祭司在傳統(tǒng)中的等級差異，他多次指出，先知“基于個人的啟示和神圣稟賦（Charisma）”而創(chuàng)造宣揚一種教說，祭司則“對教說的意義進行解釋”，“并且將其觀點灌輸?shù)剿妆姷淖诮汤铩盵4]（P87—89），從而形成一個教化系統(tǒng)。除了韋伯這樣嚴肅的社會學觀察，我們還可以從西語中為“圣作”找到一個有趣的證據(jù)，按“作者”在英文和德文分別寫作author和Autor，“權威性”則分別寫為authority和Autoritaet，二者的共同詞根似乎表明，“權威性”來自“作者性”，或者，“作者性”就是“權威性”！[5]（P154—157）

總之，無論在中國還是西方，“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”大多是“圣作賢述”“經(jīng)本傳譯”的等級性體制，因為這個理由，對“傳統(tǒng)與權威性”的批判才地成為法國啟蒙運動乃至許多后發(fā)國家啟蒙運動的一個思想標配，而拯救“傳統(tǒng)與權威性”則相應成為浪漫派以及20世紀伽達默爾那類傳統(tǒng)主義解釋學的一項重要使命。

3.根系性生存是“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”的生存論基礎

最后，“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”還有兩個相關特征，即“根系性”和“向來我屬性”。世人描述傳統(tǒng)的時間性時總喜歡用“源頭”或“流傳”等流水隱喻?？鬃诱f“逝者如斯”，波德萊爾說“無論時間還是愛情過去了就不再回頭”，都是說時間像流水。但傳統(tǒng)也有與流水不同的地方：流水是無間隔、均勻流逝、無始無終的，傳統(tǒng)的時間或時間中的傳統(tǒng)卻包含起源（genesis）、變化（becoming）、階段（phase）和目的（end）[2]（P104），進而言之，每個傳統(tǒng)都有自己獨特的時間和時間刻度系統(tǒng)。這不難理解，一個文明或國家的歷史，一個地區(qū)的方志或一家一姓的譜牒，都是有別于他者的時間刻度系統(tǒng)。在包括公歷和現(xiàn)代鐘表等發(fā)源于西方的現(xiàn)代歷法計時體系出現(xiàn)之前，每個文明都有自己特別的歷法計時體系。

這里有必要區(qū)別一下“時間刻度體系”與“歷法計時體系”，后者是覆蓋一個文明區(qū)域的時間度量標準系統(tǒng)，如中國過去使用農(nóng)歷（即陰陽歷），記錄朝代使用年號，而伊斯蘭教使用回歷，佛教亦使用佛歷，甚至還有以創(chuàng)世紀為起始點的基督教歷，這些年代度量體系的起始時間各不相同，它們相對于現(xiàn)在通用的公歷體系是特殊的。而“時間刻度系統(tǒng)”則是標志內(nèi)容的特殊刻度體系，它通常是由重大事件或人物等來標記的。

中國素稱“史國”，國史、地方志和譜牒體系是其傳統(tǒng)的三大支柱，三者的顯著共同點在于其結構都是“根系性”的，這一點以家譜最為典型：它通常以某個圣賢達人作開端，開端者不僅是血緣意義的祖先，也往往是道德意義的初始楷模。同理，后世修譜時不僅要記錄世系的延續(xù)，也會注入褒獎賢達、革除犯過者等道德規(guī)范評價。家譜延續(xù)的原則是嫡庶分別、同根分系、連類繁衍，其形態(tài)很像大樹的“根系”。1976年，美國黑人哈利出版小說《根》引起轟動，“根”的隱喻流行一時。20世紀80年代，伴隨中國對外開放，海外華人也興起“尋根熱”。正是這種同出一源的“根系性”意識，使傳統(tǒng)中的后人對源頭經(jīng)典或創(chuàng)始初祖產(chǎn)生了強烈的“向來我屬性”的依存認同感——這就是“根系性的生存”，它是維系“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”的根本生存條件。endprint

以上通過對“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”的時間直觀，揭示了“過去性”“源頭性”“神圣性或權威性”“等級性體制”“向來我屬性”和“根系性的生存”等一系列特性，它們同時是“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”區(qū)別于“現(xiàn)代傳統(tǒng)”的重要指標。

二、特修斯之舟：重復那不可重復之物

1.特修斯之舟的問題：回歸的重復與前行的重復

個體都有記憶，傳統(tǒng)則是群體記憶。記憶是重復（repetition），在常識看來“重復，總是回歸源頭的重復”。但源頭能否回得去？無論對個體記憶還是對作為群體記憶的傳統(tǒng)，都是件極難解答甚至非常吊詭的問題。羅馬帝國史學家普魯塔克講過一個“特修斯之舟”的故事。雅典國王特修斯駕駛一艘30人槳的戰(zhàn)船前往克里特島，破解了那里的迷宮，殺死了半人半牛的怪物彌諾陶洛斯。后來雅典人將這艘戰(zhàn)船當作紀念物保存下來，無奈數(shù)百年風雨剝蝕，船體逐漸朽壞，雅典人不得不逐一更換其部件。到了公元前4世紀，希臘有哲學家就此問到：這艘不斷更新的戰(zhàn)艦是否還是特修斯的那艘船？如果不是，那是什么時候開始的？[6]（P22）顯然，這涉及變與不變的同一性問題，引發(fā)該爭論的關鍵因素是時間。

相比于特修斯之舟，傳統(tǒng)如何在時間之流中保持同一則更復雜，因為特修斯之舟是可見的，傳統(tǒng)則是可見與不可見物的混合體。談到一個文明或國家的傳統(tǒng)，其基本制度要素包括但不限于：作為精神文化源頭的經(jīng)典文本，如基督教的《新舊約》、伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》或儒家的四書五經(jīng)等；源頭經(jīng)典所載的關于宇宙、人生、國家和社會的“義理”，以及通常是極為繁瑣細致的行為戒律、禮儀規(guī)范和典章制度；此外，還有個承擔義理解釋或仲裁、主持周期性的儀式、對規(guī)范的倫常日用進行監(jiān)督的文士階層（如一神教的祭司階層或中國儒家的士人階層）等。那么，它們?nèi)绾卧谇О倌炅鱾髦斜３滞恍阅兀?/p>

對“傳統(tǒng)同一性”的提問不可避免地會帶有“原本中心論”意味，即把源頭經(jīng)典視為“原本”，把“回歸原本”視為后世義理解釋的正當性基礎，這對于傳統(tǒng)中的文士階層是再自然不過的信念?；谶@種自然態(tài)度，一旦傳統(tǒng)遇到困厄挑戰(zhàn)，總會響起諸如“回到孔子”或“回到蘇格拉底”這類原教旨主義口號。但幾乎與此同時，總會有批評者反問：時勢變遷，世殊時異，回到“源頭”可能嗎？甚至會問：有現(xiàn)成的“源頭”可以回溯嗎？這聽起來有些虛無主義，但卻契合著現(xiàn)代解釋學對傳統(tǒng)的理解，伽達默爾說：“一切流傳物的內(nèi)容都表現(xiàn)出這樣的矛盾，即它既是此一物，又是彼一物。”[7]（P604）從這個“反排中律”論斷來看，傳統(tǒng)包含著兩個方向相反的“重復”：一個是“回歸源頭的重復”（being repeated backward），這是讓源頭經(jīng)典重新進入后代的“視域”；另一個則是逐漸遠離源頭的“前行的重復”（being repeated forward），這是指傳統(tǒng)在后代層出不窮的視域轉換中出現(xiàn)“自身疏異化”。[8]（P149）由此，傳統(tǒng)的“重復”就面臨德勒茲談論節(jié)日時所下的斷語：“節(jié)日，就是重復那不可重復之物?。╮epeat an ‘unrepeatable）”[9]（P1）下面筆者擬選取兩個在古老人文傳統(tǒng)中備受重視的活動——記誦和義理解釋——來說明這個雙向重復。

2.回歸源頭的重復：記誦在保持傳統(tǒng)方面的功能

記誦就是背書，在“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”里一向受到重視。中國古人視強記為人才的重要稟賦。世界主要宗教至今仍將記誦當作神職人員的重要考核項目。背書這么一項不富于想象力的活動何以在老傳統(tǒng)中如此受重視呢？

（1）記誦是傳統(tǒng)創(chuàng)始時期源頭經(jīng)典保存?zhèn)鞑サ氖滓绞?/p>

由于早期文士是小眾群體，書寫材料不僅稀缺而且容易朽壞，所以許多源頭經(jīng)典既有留存也多半書殘簡脫，再加上事變戰(zhàn)亂頻仍，造成許多最初的經(jīng)本毀滅無形，因此發(fā)現(xiàn)和確定原初經(jīng)文寫本一直是考古學和古文獻學的重要任務。

不過，現(xiàn)代人很少意識到，除了文字寫本，記誦口傳在傳統(tǒng)創(chuàng)始時期對源頭經(jīng)典似乎更加重要，它甚至是先于文字寫本的經(jīng)典保存?zhèn)鞑シ绞?。梁啟超在《翻譯文學與佛典》一文中寫道：“初期所譯（佛經(jīng)），率無原本，但憑譯人背誦而已。此非譯師因陋就簡，蓋原本實未著諸竹帛也。……道安《疑經(jīng)論》云：‘外國僧法皆跪而口受，同師所受，若十、二十，轉以授后學。……其所以無寫本之故，不能斷言。大抵因古代竹帛不便，傳寫綦難，故如我國漢代傳經(jīng)，皆憑口說。含有宗教神秘的觀念，認書寫為瀆經(jīng)，如羅馬舊教之禁寫新舊約也。佛書何時始有寫本，此為學界未解決之問題?！?梁啟超此處所說，中國早期佛經(jīng)翻譯缺少原文寫本，先秦儒家經(jīng)典在秦皇焚書后多賴口傳得以保存，猶太教、基督教和佛教在創(chuàng)教之初也多以口傳為主，這些說法應是可信的。當初佛陀剛悟道后，在鹿野苑收下阿若、憍陳如等五人，宣說四諦五蘊等至道法門，五人聞后便獲果證，從佛出家，成為佛教里第一批“聞佛之聲教而悟解得道”的弟子，從而使“聲聞”成為專門的悟道路徑。此后佛陀在近50年弘法期間于僧眾面前講說《阿含經(jīng)》12年，《般若經(jīng)》22年，等等，所有演論都是“直暢本懷”，并無寫本。

佛教經(jīng)典初無寫本好像并非孤證，韋伯在宗教社會學研究中也說道：“預言宗教的啟示，以及傳統(tǒng)遞嬗而來的神圣知識的集成，可能采取口語傳承的方式。許多世紀以來，婆羅門的神圣知識皆靠口語相傳，實際上也不準書寫下來?！盵4]（P87）這些研究表明，在許多傳統(tǒng)中，記誦是源頭經(jīng)典從無到有的首要語言環(huán)節(jié)，是傳統(tǒng)賴以問世的“圣作賢述”活動中第一個“述”的行為，是先于文字寫本的經(jīng)典保存活動。

為什么最初的源頭經(jīng)典強調記誦呢？除了密教拒斥明白語言或者徹底反對文字偶像的態(tài)度外，大約還存在著思想壟斷的動機?！胺ú粋髁保魏握嬷B妙法唯有稀缺才能珍貴，一旦兌現(xiàn)為文字變成寫本為眾人擁有，則其神圣權力便被稀釋。就此而論，寫本意味著最早的文化民主。

（2）記誦是后人群體心靈復制的重要教化手段

除服務于源頭經(jīng)典的生成保存，記誦最重要的功能是對后代人群進行心靈復制。通過記誦，源頭經(jīng)典的神圣邏各斯轉化為記誦者心中的內(nèi)在邏各斯，這種內(nèi)在邏各斯為后世人群認識世界、感受現(xiàn)實、理解生活和表達想象提供了在先的觀念框架和趣味尺度。endprint

神圣邏各斯向內(nèi)在邏各斯的轉化是“教化”的本義，伽達默爾把“教化”列為人文主義的首要主導概念，他利用海德格爾傳統(tǒng)熟稔的“同根近義”概念分析方式指出：“教化（Bildung）一詞蘊含著形象（Bild），形象既可以是對在先原本的模仿（Nachbild），也可以是相對后來文本而言的藍本（Vorbild）?！盵7]（P13）顯然，這里的“形象—模仿—藍本”語義鏈展現(xiàn)了“教化”在時間中的雙重面向：心靈形象在模仿與被模仿過程中傳遞?；谶@樣的模仿，被時間和地域分割的群體才可能保持所謂“共同感”（common sense），才能同被視為“傳統(tǒng)中人”。

需要指出的是，在傳統(tǒng)原教旨主義心目中，源頭經(jīng)典的神圣性離不開該經(jīng)典最初使用的自然語言的神圣性，因此嚴格的記誦應該是對“原文-原典”的復述。《舊約》的初文是希伯來語，《新約》是希臘語，《古蘭經(jīng)》是阿拉伯語，等等。這些自然語言分別被視為相關圣言的“肉身”，即使源頭經(jīng)典后來被譯為外語，譯本也要保留某些原文原典的“真言”（即音譯），如佛經(jīng)漢譯中的“般若波羅蜜多”“阿耨多羅三藐三菩提”或基督教中的“哈利路亞”“以馬內(nèi)利”等，唯有這樣，才能讓后人像最初一代人那樣接近原初的神圣思想。這樣的意識在唐代高僧玄奘就佛經(jīng)翻譯提出的“五種不翻”原則中即有所闡述。2

3.“前行的重復”：傳統(tǒng)在義理解釋中陷入自我疏異化

記誦是高保真的群體心靈復制，但卻難以保障傳統(tǒng)實現(xiàn)原封不動的流傳。事實上，任何傳統(tǒng)在時間中的持存，同時是與假定的源頭漸行漸遠的自身疏異化過程，因此“原封不動的流傳”無異于“圓的方”一樣的悖論?！俺执妗保╨iving on）一語出自德里達，他在討論原本譯本關系時借助生命隱喻指出，譯本是原本生命的持續(xù)生存，表達持續(xù)生存的時間介詞“on”并不是意味著對原本生命的簡單重復，而是對它的增補（supplement），它是生存（living）—死亡（dying）—復生（revenant）—幸存（survival）的相互纏繞3，這纏繞近似于莊子所說“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，也就是筆者所說的“自身疏異化”。正是在這里，義理解釋顯示出重要的解釋學關注價值：它的宗旨是回歸源頭和保持傳統(tǒng)，但即使是源頭都難以逃脫“方生方死，方死方生”的命運，傳統(tǒng)在歷代解釋中也難以逃脫自身疏異化。對此可以從三個側面加以說明。

（1）源頭經(jīng)典問世之初便出現(xiàn)自身疏異化：阿難不能矯正比丘

源頭經(jīng)典是義理解釋的回歸對象，如果該對象自身不確定，是“方生方死，方死方生”的，那么“回歸源頭的重復”便難以逃脫“重復那不可重復的東西”的讖語，而這恰恰是義理解釋之歷史的本相。德里達所說“幸存/死亡”的相互纏繞，在作為義理解釋對象的源頭經(jīng)典的初創(chuàng)期就已顯露端倪。

大多文明的源頭經(jīng)典很少像《道德經(jīng)》那么簡約，多半是卷帙浩繁。一個重要的原因在于，那些經(jīng)本雖由先師圣人冠名，卻往往是其弟子群體（往往是數(shù)代弟子）不斷回憶編纂而成的，準確地說，源頭經(jīng)典往往是“集體智慧的產(chǎn)物”，其“作者”多半是托名為某個神圣人格的群體。比如，主要由希伯來文（間或有亞蘭文）書寫的《舊約》各卷經(jīng)文的撰寫編纂，從公元前1500年一直延續(xù)到約公元前430年。佛經(jīng)則是釋迦牟尼入滅后，由其弟子信徒在結集中回憶、核實和整理而成的，因而經(jīng)文首句的語句定式一定是“如是我聞，一時佛在某方某國土某處樹林”1。儒家第一經(jīng)典《論語》也不例外，系由孔子弟子編纂的語錄。上文提到，記誦是源頭經(jīng)典從無到有的第一個語言環(huán)節(jié)，這里需要補充的是，記誦就是解釋！它們像解釋一樣，需要對先師圣言、圣行或圣律進行選擇和棄取。

由此可見，義理解釋不是等待一個現(xiàn)成的源頭經(jīng)典問世之后才出現(xiàn)的行為，它就發(fā)生于源頭經(jīng)典的問世本身！正是選擇性和解釋性的記誦才使“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”在誕生之初就呈現(xiàn)出“一源多流”的根系性傳承形態(tài)，先師圣人的第一代門下弟子就可能因對圣人教誨的不同解讀和義理偏好而形成不同宗派?！陡斗ú匾蚓墏鳌酚涊d了一個有趣的故事：“阿難游行，至一竹林，聞有比丘頌法句偈：‘若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，而得睹見之。阿難語比丘：‘此非佛語，汝今當聽我演：若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得了解之。爾時比丘即向其師說阿難語，師告之曰：‘阿難老朽，言多錯謬，不可信矣。汝今但當如前而誦。”2阿難是佛陀門下以強識多聞著稱的弟子，在摩柯迦葉主持的第一次結集中，獲得全體僧團成員認可“誦出”佛陀多羅經(jīng)藏（即佛經(jīng)）3，佛經(jīng)首語“如是我聞”便是他的口頭禪，故此可以說在佛經(jīng)解釋方面具有最高權威。但就是這樣一個人，在德行圓滿行將圓寂時，依然不能有效說服其他門派的比丘僧人接受他的矯正，這無疑說明，源頭經(jīng)典打從問世之日就難以避免各種訟解，難以避免自身的疏異化。類似的情形韋伯也提到過，他說：“神圣知識皆靠口語相傳，這一點自然在神圣知識的文獻形式上留下永恒的印記，也是個別流派（Shakhas）的經(jīng)典彼此之間會有重大出入的緣故?！?4

（2）源頭經(jīng)典在后世義理解釋中的自身疏異化：“儒分為八，皆自謂真孔”

源頭經(jīng)典在誕生期多有紛爭性解釋，但它若要作為傳統(tǒng)的開端確立起來，離不開自身的“圣典化”塑造。韋伯指出，任何神圣知識都要經(jīng)歷“文獻形式的圣典化”。所謂圣典化是說，舉凡猶太教、婆羅門教、基督教以及佛教的源頭文獻，都在最初某一時期受到先知卡里斯瑪?shù)淖o佑，換句話說，這些文獻的“作者”都被賦予神圣人格，從而使他們的作品成為天言、道言或圣言。一般來說，宗教源頭經(jīng)典的“圣典化”塑造不難理解，因為宗教文本自身就是以神圣化作為基本敘事邏輯的。1相形之下，韋伯認為，儒家經(jīng)典從未被宗教性地神圣化。這個判斷有一定道理，因為儒家早期思想的敘事邏輯確實在整體上是非宗教的?！洞髮W》“三綱八目”闡述的君子修德之學和圣王治政之道，其推論邏輯高度世俗。不過也應看到，儒家學說其實在問世之初也不缺少圣典化塑造，不缺少對孔子“圣人人格”的建構。孔子在世時，他視若義子的門生顏回感嘆說：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然善誘人?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子剛過世，高足子貢就為他辯護說：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也?！保ā墩撜Z·子張》）在孔子去世不足一個世紀，思孟學派經(jīng)典《中庸》將這種人格建構推向高潮：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土，譬如天地之無不持載，無不覆幬，譬如四時之錯行，如日月之代明?！闭恰笆サ浠袷セ彼茉?，使作為傳統(tǒng)源頭的經(jīng)典顯出橫空出世、圣言天授的法相，它們“成經(jīng)”了，而“經(jīng)”的確立就是傳統(tǒng)的開始，傳統(tǒng)的延續(xù)依賴于后人對經(jīng)本義理的理解和解釋。endprint

談到義理解釋，無論中外總會涉及幾個古老而常新的解釋學問題：源頭經(jīng)典是否具有先在不變、自身融貫的意義？后世的經(jīng)典解釋是否原封不動地把握這種意義？后世的經(jīng)典解釋能否準確傳達這種意義？

對這些問題，虔信者與崇尚思想自主性的解釋者從起點上便完全不同。虔信者對源頭經(jīng)典向來懷有“經(jīng)本完滿、因信得解”的信念。“經(jīng)本完滿”是說，源頭經(jīng)典是放之四海、垂之百世的萬用藥箱，備有診療任何時代疾患的良方，或者即便這世上還有別的有益思想或理論，也都可以在這里找到它們的根苗或升級版表述；“因信得解”是說，源頭經(jīng)典不可置疑，它的每個語句、語句和語句之間直到文本的整體都是意義圓融的。萬一遇到文理欠通或歧義多解的語句，虔信者便相信那一定是自己理解不夠深刻，沒有透過字面意義捕捉到它的深層意義。

需要說明，“經(jīng)本完滿、因信得解”是西方中世紀《圣經(jīng)》解釋學的硬核觀念，當時的教父神學家們據(jù)此發(fā)展出諸如“《圣經(jīng)》自足”和“信心類推”等多條解釋原則。佛教中對“信”的強調也不遑多讓。南北朝時期傳入中國的《大智度論》將“信”視為參證佛法的第一要理：“問曰：諸佛經(jīng)何以故初稱如是語？答曰：佛法大海，信為能入，智為能度。如是者，即是信也。若人心中有信清凈，是人能入佛法；若無信，是人不能入佛法。不信者言是事不如是，信者言是事如是?！碧拼Q基和尚就此進一步引申說：“‘如是我聞生信也，信受奉行生智也。信為能入，智為能度。信為入法之所基，智為究竟之玄術。信則所言之理順，順則師資之道成。由信故所說之法皆可順從，由順故說聽二徒師資建立?！?

“不信者言是事不如是，信者言是事如是”，是說只有“信者”才能如其所是地談論某事。這不僅是在談論敘事倫理，也是在描述“以信為基”的義理解釋取向：它要求解讀者在任何條件下將任何被稱為“經(jīng)”的語句群落解讀為一個融貫整體，并賦予這種融貫性以理論的“在先性”。這是長期以來傳統(tǒng)人文科學面對經(jīng)典時的慣常態(tài)度，也是“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”賴以維持千年不墜的法寶。如果今日要真正恢復“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”，缺少這種“以信為基”的態(tài)度是不行的。

不過，即使秉持“以信為基”的信念，傳統(tǒng)仍然難逃自身疏異化的命運。一部中國思想史表明，儒家傳統(tǒng)在兩千多年中“易世而必變”，先后出現(xiàn)了漢代經(jīng)學、宋明理學、陽明心學或清代樸學等變體。其實早在戰(zhàn)國末年，韓非子就已指出“儒分為八”的現(xiàn)象：“故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復生，將誰使定世之學乎？”（《韓非子·顯學》）——“取舍相反不同，而皆自謂真孔墨”，這確是對源頭經(jīng)典自身疏異化的精辟概括。不僅儒家墨家思想，佛教自漢明帝傳入中國，隨后便有“佛教八宗”或“十宗”的說法。禪宗在唐初問世不久，很快形成“五家七宗”的格局。歐洲基督教也疊經(jīng)羅馬天主教與東正教分裂，天主教與新教諸派分裂，等等。這種分裂固有多種政治因素，但義理解釋的差異是重要的內(nèi)部原因。

（3）訴諸自然語言的義理解釋難以避免疏異化：“一落言筌，便失真諦”

源頭經(jīng)典在后人虔誠的解釋中為何難逃自身疏異化？首要原因在于，源頭經(jīng)典與后世義理解釋都要訴諸自然語言。自然語言有個與生俱來的特性，即“一落言筌，便失真諦”。

以解釋行為來看，任一訴諸自然語言的解釋，如果不是對文本對象的單純重復（如“記誦”），通常只會有兩種形態(tài)：一是語句水平的解釋，即針對原語句A，施加解釋語句B、C，等等。這些解釋語句雖被認為是對原語句意義（meaning）的復述，但已經(jīng)是語詞形態(tài)的改寫（rewording）；二是著作水平的解釋，即針對原著作A，施加解釋著作B、C，等等，這些解釋著作雖被認為是對原著意義（meaning）的復述，也已經(jīng)是對原著語詞構成方式的改寫（rewriting）。簡而言之，訴諸自然語言的解釋雖是對某個意義的復述，但卻至少是語詞形態(tài)的改寫。那么，語詞形態(tài)的改寫難道不會影響到意義復述的保真性嗎？

需要指出的是，古希臘哲學開啟的理性傳統(tǒng)懷有一種對“唯一真語言”的期待。這種語言是邏輯的概念構成物，被假定可在不同自然語言（如漢語、英語、德語等）陳述中保持同一。但現(xiàn)實是，自然語言形態(tài)的改變，不可能對其負載的意義真值毫無影響。美國翻譯理論家奈達列舉過一個翻譯實驗：某挪威編輯撰寫了一段千字篇幅的優(yōu)美散文，找人將其譯為瑞典文，接下來再依次從瑞典文譯為德文、法文、英文等，每道翻譯都由名家捉筆，最后在第七道將它譯回挪威文時，發(fā)現(xiàn)這譯本與最初原本幾乎毫無共同之處。[10]（P1）這個實驗揭示了自然語言文本之間意義轉換的神奇現(xiàn)象：雖然文本A≈文本B≈文本C≈文本D……≈文本N，但本文A≠文本N！通俗些說，盡管自然語言的文本意義在一次性轉換中可以呈現(xiàn)高度的同一性，但在多次轉換中，文本與文本之間的意義卻可能呈現(xiàn)非同一性，甚至是高度的不相似性——每次文本轉換都是“差異的播撒”，多次文本轉換可以把原本微小的意義差異累積成巨大的差異。

也許有人會質疑，用外語翻譯實驗說明歷代義理解釋造成的傳統(tǒng)疏異化不太合適，對此可以申論的是，義理解釋也是翻譯——尤其當解釋者與源頭經(jīng)典相隔遙遠的時候。梁啟超曾指出：“翻譯有二：一，以今翻古；二，以內(nèi)翻外。以今翻古者，在言文一致時代，最感其必要。蓋語言易世而必變，既變，則古書非翻不能讀也。求諸先籍，則有《史記》之譯《尚書》?！詢?nèi)翻外者，即狹義之翻譯也。”[11]（P81）在這里，歷代發(fā)生的義理解釋顯然可歸入“以今翻古”的范疇。

自然語言“易世而必變”，是造成源頭經(jīng)典解釋出現(xiàn)累積性延異的重要原因之一，另一原因則與語境相關。無論源頭經(jīng)典，還是后世的相關解釋，它們都是“隨境而轉”的，許多論斷的發(fā)生是語境性的。如面對諸位弟子“問仁”“問政”時，孔子總是針對不同人給出不同解答，這些解答是高度“語境主義”的。除了這種小語境，孔子對“克己復禮”原則的推薦，對“吾從周”立場的標榜，顯然還系于大的語境。到了董仲舒時代，這種對政治和文化秩序的關切，則體現(xiàn)為推重《公羊春秋》，雜以陰陽五行之說，以建構一種神權帝權父權夫權融為一體的神學政治或政治神學體系，這也是大語境的變化使然。由此可見，每代義理解釋都不可避免地要將源頭經(jīng)典挪入新語境?！耙曈颉撚颉踩胄掠颉?，這是解釋中的源頭經(jīng)典的基本尺寸狀態(tài)，本文下面在視域理論討論中還會涉及這個話題。endprint

以上筆者從“回歸源頭的重復”與“前行的重復”兩個側面描述了傳統(tǒng)的持存，今人談論傳統(tǒng)必須要有這個“雙焦視點”。

三、“丸之走盤”與“逆時性因果觀”：從原本中心論到述者決定論

傳統(tǒng)在解釋中會變化，甚至源頭經(jīng)典都可能落入“諍說”的命運，由此而來的問題是：能否斷定一個義理解釋是否“溢出”了源頭經(jīng)典的經(jīng)義空間？或者說，一個傳統(tǒng)是否會走到傳統(tǒng)的邊界之外？對此存在兩種觀點。一種觀點強調，源頭經(jīng)典的義理空間是有邊界的，傳統(tǒng)是有邊界的，它們是后世義理解釋必須遵循的先在的規(guī)范標準（如經(jīng)典文本的邏各斯或神圣作者的本意等），凡背離這些規(guī)范的解釋就是反傳統(tǒng)的異端。伽達默爾稱這樣的觀點為“解釋的技藝學”（如傳統(tǒng)解經(jīng)學），這種解釋技藝學在一個傳統(tǒng)陷入內(nèi)部門派之爭時，可以為解釋政治學提供技術服務，對此筆者將在下節(jié)談到判教時專門討論。與此對立的另一種觀點不那么在意源頭經(jīng)典義理空間的邊界問題，不大在意一種義理解釋是否合適的技術標準問題，它通常是從至大無外的歷史主義角度去看待傳統(tǒng)，強調傳統(tǒng)是個與時俱變、應時盈縮、變中不變、由隱及顯的無限整體，強調每個解釋者都具有“無所逃于傳統(tǒng)”的宿命。后一觀點不妨稱為“傳統(tǒng)至上（或至大）主義”，它在中外人文學領域是古已有之、普遍存在的自然態(tài)度，下文姑且揀選三個理論隱喻來檢討這種“傳統(tǒng)至上主義”。

1.“傳統(tǒng)至上主義”的三個隱喻：一切解釋都無法逃脫傳統(tǒng)

歷史主義者在處理解釋者與他所面對的經(jīng)典，或者解釋者與他所從屬的傳統(tǒng)時，高度確信源頭經(jīng)典的圓滿性，相信后世的解釋難以溢出源頭經(jīng)典的義理空間。當然，后世解釋或許也會發(fā)表新意，但那至多不過是把源頭經(jīng)典的隱含意義（implicit meaning）發(fā)表為顯在意義（explicit meaning）而已。以下“丸之走盤”“隱形多面體建筑”和“視域融合”的三個隱喻，對這種“經(jīng)本圓滿”的信念有程度不同的表達。

（1）杜牧-黃宗羲的“丸之走盤”隱喻

余英時論及傳統(tǒng)與現(xiàn)代關系時多次提到唐代杜牧的一個想象：“丸之走盤，橫斜圓直，計于臨時，不可盡知。其必可知者，是知丸之不能出于盤也。”意思是說，一個小球在盤中任意滾動，盡管每次的行經(jīng)路線不可預知，但卻無論如何難以逾越盤子的邊界。余英時借此說明中國前現(xiàn)代傳統(tǒng)的那種難以擺脫特性，“我們不妨把‘盤看作是傳統(tǒng)的外在間架，‘丸則象征著傳統(tǒng)內(nèi)部的種種發(fā)展的動力。大體上看，十八世紀以前，中國傳統(tǒng)內(nèi)部雖經(jīng)歷了大大小小各種變動，有時甚至是很激烈的，但始終沒有突破傳統(tǒng)的基本格局，正像‘丸之不能出于盤一樣”[12]。

值得一提的是，在余英時之前很久，清初學者黃宗羲就借用過這個“丸之走盤”的意象，他在《明儒學案·跋》談到，理學門派眾多，“各家自有宗旨”，但依然可用統(tǒng)一的宗旨來涵攝，“丸之走盤，橫斜圓直，不可盡知。其必可知者，知是丸不能出于盤也”（《明儒學案·跋》）。黃宗羲這里所說的“盤”，類似于托馬斯·庫恩的“范式”，而“丸”在盤中的任意線路的行走，則象征在此范式中衍生出的各種解釋。只不過庫恩的“范式”是可以在科學革命中顛覆崩解的，而黃宗羲的“盤”則具有鮮明的“難以擺脫”特性——即使解釋的流派再多，解釋的理論再不可預知，但它們終歸難以逾越這個范式。

（2）赫施的“隱形多面體建筑”隱喻

與“丸之走盤”的隱喻類似，美國解釋學家赫施在處理文本的意義與后續(xù)理解的關系時，也高度彰顯文本意義的在先自足性和難以擺脫性。針對20世紀60年代后流行的相對主義的解釋理論，赫施在《解釋的有效性》一書特意區(qū)分了“意義”（meaning）與“意味”（significance）這兩個近義詞。他認為，文本自身原本具有自足融貫的“意義”，后來之所以出現(xiàn)了各種理解或解釋的差異，在于這個“意義”被帶入了新的語境或關系之中，它由此顯示出了不同的“意味”。[13]（P8）進一步看，雖然文本的意思在不同解釋者那里顯示出不同意味，但意義依然是這個意義，它是不會改變的。為此，赫施舉出了一個建筑視覺的例子：人們?nèi)绻麖牟煌嵌扔^看一座建筑，會獲得不同的視覺印象（即“意味變化了”），但這座建筑本身（即“文本自身的意義”）卻不會因視角的不同而有所改變。[13]（P131）這個例子讓我們頭腦中浮現(xiàn)出這樣一個圖像：文本的意義是個包含多個隱形側面的建筑，一代代解釋者通過對不同側面的觀看，讓原本隱形存在的側面一一顯現(xiàn)出來。換句話說，對文本意義的理解解釋就是將已然“隱形潛在的”東西“看出來”。顯然，這個隱喻邏輯上蘊含著一個“惡無限”的想象，即如果解釋者無限多，則文本隱含的側面也是無窮的，這顯然是對文本意義之自主性的過度解釋。

（3）伽達默爾的“視域融合”隱喻

前兩個隱喻的共同點是對源頭經(jīng)典圓滿性的迷戀，相信一切解釋無所逃于原本的固有意義空間，在這一點上，伽達默爾表現(xiàn)出了不同。他一方面堅持傳統(tǒng)至上主義，另一方面在處理解釋者與歷史文本時，卻適度放棄了單一向度的“原本中心論”，在承認過去文本固有的義理空間即“視域”的同時，也認為解釋者有自己的獨特“視域”，而理解就是這兩個“視域”的相遇、對話乃至最終融合。在《真理與方法》第二部分第二章關于“前見”“歷史距離”和“效果歷史”的幾節(jié)中，他論述了解釋者對歷史文本的這樣幾重關系：第一，解釋者對歷史文本的理解并非憑空產(chǎn)生，而是以前理解為基本條件，前理解意味著解釋者在對特定歷史文本進行理解之前，已經(jīng)與之共在于一個傳統(tǒng)；第二，雖然共屬一個傳統(tǒng)，但從分別的觀點看，解釋者因為與文本存在著“時間距離”，因而各有各的“視域”，比如過去的文本有自己的“相對封閉的語境”，而解釋者亦有自己當下面對的獨特問題；第三，解釋者與過去文本各有“視域”，并不意味著“視域隔絕”，當解釋者面對過去文本時，過去文本因為脫離了其“封閉語境”而顯示出真正有價值的意義，而解釋者也由此使自己的“視域”得到擴展，使文本理解中陌生性的東西轉化為熟悉性的東西，彼此視域實現(xiàn)了新的融合。新的融合包含但不還原于解釋者與歷史文本的各自視域，而是二者的合題，它們共同構成了所謂“效果歷史”。endprint

顯然，伽達默爾在強調解釋者無所逃于自身的歷史性的同時，承認其視域具有獨特性，這是個進展。但“視域融合”和“效果歷史”的解決方案，依然是傳統(tǒng)至上主義的，因為伽達默爾的“視域融合”并沒有“溢出于”傳統(tǒng)之外，相反，正是傳統(tǒng)借著不斷的“視域融合”而“無限延伸”“無窮開放”。一切都在傳統(tǒng)中！時間距離“可以使存在于事情里的真正意義充分地顯露出來。但是，對一個文本或一部藝術品里的真正意義的汲?。╯choepfung）是永無止境的，它實際上是一個無限的過程。這不僅是指新的錯誤源泉被不斷清除，也指新的理解源泉不斷產(chǎn)生，使得意想不到的意義關系展現(xiàn)出來。促成這種過濾過程的時間距離，本身并沒有一個封閉的界限，而是在一種不斷運動和擴展的過程中被把握”[7]（P383）。伽達默爾在此無疑表現(xiàn)出德國觀念論的頑固性——人命定是個傳統(tǒng)的動物，傳統(tǒng)利用每一代解釋者而實現(xiàn)自我言說，一切都是傳統(tǒng)在說話，“理解總是屬于被理解的存在”。一言以蔽之，在伽達默爾的解釋學中從來不存在傳統(tǒng)“被超出”的問題。

以上三個隱喻顯然都強化了傳統(tǒng)的“難以擺脫”特性，這種傳統(tǒng)至上主義成為一種類似狡辯的、可以無限后退的論證，譬如人們相信，數(shù)千年的古老傳統(tǒng)即便在顯明的政治制度層面瓦解了，但依然存在于無形的倫常習俗中；即便在現(xiàn)代正規(guī)教育中出局了，但依然存在于民間的無形教化中；雖然在主流文獻中淪為邊緣，但依然充斥于群體心理中；甚至，雖然在公眾的理智生活中遁形了，但卻依然深藏于潛意識中。總之，這是一個傳統(tǒng)的幽靈般的意象。

對伽達默爾等人來說，堅持傳統(tǒng)的“難以避免”特性是順理成章的事，因為他們習慣于在哲學層面上討論傳統(tǒng)，習慣于把傳統(tǒng)當作“單數(shù)物”去思考。單數(shù)意義的傳統(tǒng)當然是無邊界的，可以無限延展的，缺乏多樣傳統(tǒng)之間的彼此競爭角逐的。然而，這種觀念論哲學的傳統(tǒng)想象面對現(xiàn)實不免產(chǎn)生“見光死”的效應。斯賓格勒、湯因比的文明系統(tǒng)理論早就擺明，傳統(tǒng)是會死的，不存在一個無限延伸的傳統(tǒng)。近現(xiàn)代國際政治史更提示著，傳統(tǒng)之間是有競爭的，一個傳統(tǒng)是可能被外來傳統(tǒng)打斷、壓抑或徹底覆蓋的。正是在這個意義上，余英時在引用“丸之走盤”以說明傳統(tǒng)的“難以擺脫”特性時，還提出了“丸已出盤”的現(xiàn)實：“但十九世紀晚期以后，中國傳統(tǒng)在內(nèi)外力量交攻之下，很快進入了一個解體的過程。這次是‘丸已出盤?！盵12]

“傳統(tǒng)”會遭遇“丸已出盤”的問題，這類似于庫恩所說的“范式轉換”，是一種超出原有規(guī)范空間的斷裂，后發(fā)國家的群體實在不缺乏這方面的體驗。由此可見，哲學解釋學對單數(shù)性傳統(tǒng)的研究，必須轉化為對復數(shù)性傳統(tǒng)或傳統(tǒng)的復數(shù)性因素的研究?！皬蛿?shù)性傳統(tǒng)”是指傳統(tǒng)與傳統(tǒng)存在著相互影響和競爭的情況，“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”面臨著來自外部的“現(xiàn)代傳統(tǒng)”的“視域覆蓋”；而“傳統(tǒng)的復數(shù)性”則意味著，單一源頭的傳統(tǒng)在內(nèi)部會衍生出不同門派，各門派會不斷陷入“正統(tǒng)”與“異端”的爭論，這一點將在以下第四節(jié)判教中再作展開。

2.述者決定論：關于傳統(tǒng)的“逆時性因果觀”

以往對傳統(tǒng)的討論遵循的多是“歷時性因果觀”，即一切后世的義理解釋，都在源頭經(jīng)典那里有其因由；一切傳統(tǒng)后來的輝煌成果，都可以在開端處發(fā)掘到它的最初成因，這種歷時性因果觀既是“預成論”的，也是“目的論”的。基于這種因果意識，無論是前現(xiàn)代的解釋技藝學即解經(jīng)學，還是現(xiàn)代意義的解釋學哲學，總是堅執(zhí)著“原本中心論”信念。在現(xiàn)象學田野中生長出來的伽達默爾解釋學對當下解釋者之視域的確認雖然是個進步，但如果因循德國觀念論的思想積習，仍然把解釋者僅僅視為傳統(tǒng)自身發(fā)展的中介，并將傳統(tǒng)理解為預先包含了一切由潛在因素到現(xiàn)實環(huán)節(jié)的無限整體，那就依然逃不出“圣作賢述”“經(jīng)本圓滿”“經(jīng)本傳譯”的敘事套路。在這個套路中，“權威性來自作者性”的論斷只屬于傳統(tǒng)開端的神圣人格或源頭經(jīng)典，后世的解釋者即使再偉大，也不過是個鉤沉索引、發(fā)揮余意的“述者”，一個來自源頭的偉大聲音的“播放器”。

關于開端的神圣性與源頭經(jīng)典的至上性的假定，與真實傳統(tǒng)的歷史是有出入的。前文對源頭經(jīng)典創(chuàng)始期的論述業(yè)已表明，經(jīng)典傳統(tǒng)或傳統(tǒng)經(jīng)典在其誕生過程中就離不開圣人的眾多弟子門人，他們是記誦者、解釋者和傳承者。這些述者如果強大，則作為傳統(tǒng)開端的源頭經(jīng)典便獲得強大的氣場，反之，缺少強有力的述者后承，一個可能的傳統(tǒng)會像沒有合適繼承人的家族企業(yè)一樣迅速夭折，或者如孟子說的那樣，“君子之澤，五世而斬”。不僅如此，流傳千百年的傳統(tǒng)在漫長發(fā)展過程中總會遇到內(nèi)部危機和外來挑戰(zhàn)，一些治亂解困、持危扶顛的大述者會應運而生，他們因擔負起傳統(tǒng)中興的重任而贏得與傳統(tǒng)最初創(chuàng)始者近似的卡里斯瑪。清初學者李贊元對此有一段精彩的議論：“顧統(tǒng)之著也，必有圣人開其先；統(tǒng)之傳也，必有賢人承其后；而其衰也，亦必有命世之哲為之正其源而障其流，然后圣學一脈不至斷絕于天下?！盵14]（P652）一座合乎規(guī)格的孔廟，除主祀孔子外，還按四個等級分祀四配、十二哲、七十九先賢和七十七先儒。1這是從2400多年歷史中精選出的龐大儒家圣賢群體，其中“四配”中的子思、孟子，“十二哲”里叨陪末座的朱熹，“七十九先賢”中的左丘明、周敦頤、張載和二程，以及被歸入“七十七先儒”中的董仲舒、王陽明、黃宗羲等，在早期儒家經(jīng)典的圣典化塑造、推動儒家思想在國家層面的制度化和民間層面的禮俗化、應時調整儒家思想范式等方面，都發(fā)揮著極為重要的影響。沒有這些強大的后承，儒家思想不可能成為超越“易姓改號”、朝代循環(huán)而不墜的“道統(tǒng)”。

對述者地位的彰顯表明，傳統(tǒng)不是某個先行包含了所有預成因子的源頭的程序性展開，它需要不斷塑造——它的源頭離不開塑造，它的持存依然離不開塑造。事實上，許多傳統(tǒng)創(chuàng)始者的神圣化和源頭經(jīng)典的圣典化都是后來多少代述者以“后來居上”的方式逐步疊加起來的，傳統(tǒng)就是一代代作者的持續(xù)制作。一旦揭示出述者應有的“作者”身份，我們會發(fā)現(xiàn)，除了長久以來處于支配地位的“歷時性因果觀”之外，人們還可以從一種的“逆時性因果觀”的角度來看傳統(tǒng)。這個因果觀強調，一個源頭經(jīng)典是否足夠厚重，取決于其后世解釋者是否具有足夠強大的思想力量；一個傳統(tǒng)的開端是否足夠神圣，取決于其后世推展者是否能夠不斷增益它的卡里斯瑪或“光暈”（auro）。這樣的因果觀會導向一種“述者決定論”或“后世決定論”。endprint

“歷時性因果觀”與“逆時性因果觀”，在解釋傳統(tǒng)上猶如“回歸源頭的重復”與“前行的重復”一樣，是“雙焦視點”的，它有利于平衡那種單向度的“源頭崇拜”帶來的理解誤差。

四、判教：傳統(tǒng)名義下的知識權力運作

即使確定傳統(tǒng)不是個毫無邊界的無限整體，前文提到的“特修斯之舟”或“丸之走盤”式的問題仍舊沒有解決：在時間之流中陷入自身疏異化的傳統(tǒng)如何保持其同一性呢？對源頭經(jīng)典的義理解釋如何能保證自己不是“丸已出盤”的溢出性解釋呢？這在經(jīng)典傳統(tǒng)的發(fā)展中固然是個義理知識學問題，但更多的是義理政治學問題。這里所謂“義理知識學”，是指中國古代以訓詁學（包括音韻學和文字學）為代表的“小學”，或西方中世紀作為《圣經(jīng)》研究輔助學科的“解經(jīng)學”（exegesis），包括語文學、邏輯學、修辭學等。這些學科的使命是為源頭經(jīng)典的義理解釋提供技術支持，但由于經(jīng)典文本自身就充滿寓意性、多義性、咒語符箓神秘性乃至自相矛盾性，不少原本在流傳中書缺簡脫、章殘句斷，再加上不同派別解釋者的理論偏好不同，所處語境各異，因此要想單純通過提高解釋技藝和豐富相關知識來找到撥亂反正、正源障流的“正解”，找到甄別有效解釋與越界解釋的尺度標準，是很不容易的。因此，判教作為一種知識政治的權力運作就顯得尤為重要。

韋伯在分析早期基督教時指出：“教團一旦形成，即感覺有必要將自己與其他對立的、異端的教說區(qū)分開來，并保持傳道的優(yōu)勢地位，這些要求使得教說的區(qū)分（判教）格外重要。此外，判教的重要性當然也受到相當程度的、非宗教性動機的強化?！盵4]（P92）接下來，韋伯對猶太教和印度教中判教案例進行了深入考察，在他的論述中，有兩點需要特別關注：其一，判教是神圣知識共同體的知識權力運作，它通過建立正道與異端的區(qū)分標準，或者直接作出正道或異端的仲裁，來保證傳統(tǒng)的延續(xù)；其二，作為知識權力運作的判教有強弱兩種方式：弱方式是指，神圣知識群體在內(nèi)部以諸解釋相互競爭的方式來判教，最終以贏得較高聲譽的學術大師及其作品作為正道或異端的判準；強方式則是指，神圣知識共同體借助體制賦予的權力，甚至借助外部政治權力，強行作出正道或異端的裁決。

值得指出的是，西方近現(xiàn)代解釋學基本不研究判教，但判教對近現(xiàn)代解釋學卻具有異乎尋常的關注價值，因為如今人們耳熟能詳?shù)摹敖忉寣W”（即Hermeneutics）最初便產(chǎn)生于16世紀中葉天主教教廷的一次重大判教事件，正是在那次判教中，如今普遍譯為“傳統(tǒng)”一詞的tradition也第一次隆重登場，不過在當時的語境下，它的準確名稱應該譯為“圣傳”。1

1860年，青年狄爾泰曾遞交一份關于施萊爾馬赫解釋學的有獎征文《與早期新教解釋學有關的施萊爾馬赫解釋學體系》2，該文在解釋學史上的劃時代意義在于，它第一次對近代解釋學史作出了系統(tǒng)描述。整整一個世紀以后的1960年，伽達默爾的《真理與方法》出版，該書第二部分對早期解釋學史的敘述在相當程度上采用了狄爾泰敘事的框架結構。狄爾泰在文章中指出，“作為一門學科的解釋學”發(fā)源于馬丁·路德新教對天主教提出的挑戰(zhàn)：1517年，馬丁·路德針對天主教廷斂錢腐化、迫害異端、遏制思想、壟斷《圣經(jīng)》教義解釋權，提出了“因信稱義”的主張，強調任何人只要篤信上帝，都能直接領受《圣經(jīng)》宣示的神的永久正義，虔信者與作為《圣經(jīng)》經(jīng)義來源的圣靈之間，根本不需要天主教廷這一龐大媒介，不需要教皇的權威訓示、歷次教廷議會的仲裁決議以及歷代圣徒先哲對《圣經(jīng)》真義的傳承教導——此即所謂“圣傳”。路德提出，信仰平等，“唯靠《圣經(jīng)》”，與此同時，他親自動手將拉丁文《圣經(jīng)》譯為德文，挑戰(zhàn)天主教廷對《圣經(jīng)》的自然語言壟斷。3

路德的宗教改革運動使天主教面臨前所未有的挑戰(zhàn)，也在天主教內(nèi)部喚起了改革呼聲。為回應新教的“唯靠《圣經(jīng)》”主張，為統(tǒng)一天主教內(nèi)部的紛爭并推動教會自我改革，羅馬教廷于1545年、1551年和1563年在意大利北部的特倫特城（又譯為“天特城”）舉行了三輪大公會議（the Council of Trent），史稱“特倫特會議”。會議的規(guī)格之高史無前例，在18年的25次廷議中，共有4位教皇使節(jié)、3位宗主教、25位大主教、129位主教、7位修道院院長、7位天主教特別團體的領袖、10位檢察官以及歐洲一些天主教國家的大使參加會議，并簽署通過多項諭令，其重要決議包括：宣布路德“因信稱義，唯靠《圣經(jīng)》”主張為異端；重申羅馬教會之一切傳統(tǒng)教說（圣傳）與《圣經(jīng)》具有同等地位，圣傳與經(jīng)文同有靈感；所有基督徒必須承認教皇之神圣性，如果圣傳與經(jīng)義發(fā)生沖突由教皇裁決。4

再從對近現(xiàn)代解釋學的影響來看，由于天主教神圣知識群體具有漫長的《圣經(jīng)》文本研究歷史，在《圣經(jīng)》語言學研究、文獻學研究、真經(jīng)與偽經(jīng)考辨研究方面具有深厚的學科積累和專家資源1，因而天主教對近現(xiàn)代解釋學的技術和理論貢獻反倒遠遠超過主張化繁為簡、輕視解釋技藝的新教思想家群體，對于這個現(xiàn)象，韋伯曾有細致的觀察[4]（P95—96），而歷代解釋學史家對此則很少留意。

特倫特會議是歐洲天主教神權體制運用其知識政治權力維護“傳統(tǒng)同一性”的著名判教案例，它不僅判定哪些解釋是符合源頭經(jīng)典的，而且明確約定了判別正經(jīng)和異端的機制程序，有了這種知識政治權力的維護，傳統(tǒng)又可以在共同的名義下延續(xù)下去。

值得一提的是，韋伯在討論基督教判教時，不無突兀地說道：“亞洲的宗教實際上并沒有以教義來判教的?！盵4]（P94）從其后文論述來看，韋伯顯然對亞洲尤其是中國的判教史缺乏了解。我國學者潘桂明在其多卷本《中國佛教思想史稿》的《漢魏兩晉南北朝卷》中，專辟一節(jié)系統(tǒng)敘述了從印度佛教早期的部派之爭到佛教傳入中國后的主要判教史。他指出：“判教，或名教相判釋，通常指判別或判定佛所說各類經(jīng)典的意義和地位。佛教學者認為，釋迦一生所說經(jīng)教甚多，但因時期、地點、因緣、對象有別，在說教的形式、方法、順序、內(nèi)容等方面未免有所差異，因此有必要對全部佛典及其教義作出系統(tǒng)整理、判釋。通過判教，證明全部經(jīng)典不僅沒有矛盾，而且是相互補充的；佛典及其教義的矛盾現(xiàn)象，出自佛在不同情況下對不同聽眾的方便說教。但是，既然有深淺、大小、權實、偏圓等具體判釋，就必然在佛教內(nèi)部造成對各類經(jīng)典和教義事實上的抑揚褒貶，所以它的本質往往反映為教派之爭。通過判教，各種派別競相根據(jù)自己的觀點和方法，對佛典進行于己有利的估價和安排。”接下來，作者回顧說，印度佛教早期部派分裂時期的論爭重點是“誰是佛教正統(tǒng)”；此后大乘佛教則出現(xiàn)“佛說”與“非佛說”的論辯；公元6世紀，印度大乘瑜伽行派大師戒賢依《解深密經(jīng)》建立了“三時判教”，即佛陀時期佛教可分為三期：小乘《阿含》時、大乘《般若》時、《解深密經(jīng)》時。到了中國，南北朝前后由于譯入佛經(jīng)繁多蕪雜，再加上儒家、玄學思想以翻譯和偽經(jīng)的方式浸染竄入，佛教內(nèi)部迫切需要建立判教體系正本清源、梳理經(jīng)典、廓清派類。南北朝劉宋時代高僧慧觀創(chuàng)立“二教五時說”，將佛教經(jīng)典統(tǒng)分為“頓教/漸教”，并將漸教發(fā)展分為五個時期。此后，南朝末期到隋朝初年的天臺宗創(chuàng)始人智 大師提出“南三北七”的十家判教，指出它們的共同點是“通用三種教相：一頓、二漸、三不定”，這個思想產(chǎn)生了很大影響。到唐代，判教成為著名佛教學者論經(jīng)中的一項重要內(nèi)容，可以說，沒有“關于經(jīng)義的判教”，中國南北朝到唐代的佛教不可能呈現(xiàn)繁榮氣象。[15]（P533—545）endprint

除佛教外，儒家傳統(tǒng)也不乏判教事例。后漢章帝四年（79），皇帝親自召集數(shù)十位大夫、博士、議郎、諸生在皇宮大內(nèi)的白虎觀集會，“講議‘五經(jīng)同異”，仲裁今文經(jīng)學與古文經(jīng)學的高下，將漢光武帝欽定的讖緯之學與儒學貫通起來，并在陰陽五行學說基礎上對自然社會現(xiàn)象以及人倫規(guī)范作出系統(tǒng)解釋和規(guī)定。會后漢章帝親自裁決經(jīng)義奏議，并由著名史學家班固將辯論結果結撰成書，這就是《白虎通義》。此后千百年，每遇盛朝都會有類似的儒家經(jīng)典義理的判教整理活動，分其宗旨，別其源流，以定正統(tǒng)。尤其宋代理學之后，整理學案、梳理譜系、明定正邪的著述日益增多，到明清之際，正統(tǒng)道統(tǒng)觀念在理學一系知識分子那里成為支配觀念。孫奇逢編著《理學宗傳》強調要“辨圣學，分正統(tǒng)”，指出“學之有宗，猶國之有統(tǒng)，家之有系也。系之宗有大有小，國之統(tǒng)有正有閏，學之宗有天有心。今欲稽國之運數(shù)，當必分正統(tǒng)焉”（《學統(tǒng)》總序）。在此背景下，清代康熙年間名臣大儒熊賜履花費10年時間親撰《學統(tǒng)》56卷，將先秦以來儒家各派、諸子思想、道家釋教等分別分為正統(tǒng)、翼統(tǒng)、附統(tǒng)、雜統(tǒng)和異統(tǒng)。該分類以“正統(tǒng)”開始，以“異統(tǒng)”結尾，鮮明貫穿了熊賜履崇奉理學、疏遠心學、鄙薄道釋的理論線索。列入正統(tǒng)的9個人，從先秦的孔子、顏淵、曾參、子思和孟子，直接跳躍到宋代的周敦頤、二程和朱熹，中間跨度整整1300年，而像荀子以及陸九淵和王陽明，則被歸入遠離正統(tǒng)的雜統(tǒng)系列，老子、莊子和道家佛教，則被干脆歸入最后的異統(tǒng)一類。

綜上可知，判教是維護經(jīng)典傳統(tǒng)或傳統(tǒng)經(jīng)典延續(xù)的知識權力運作，傳統(tǒng)如同大樹，生長繁榮則會枝蔓蕪雜，因而需要梳枝調理，判教就擔負著這樣的功能。正常的判教屬于知識共同體內(nèi)部的學術運作，在傳統(tǒng)發(fā)展中屬于常態(tài)，甚至每一本有影響力的相關思想史著作都具有判教意義。但在一些特殊時期，判教或許是借助外部政治權力強行實施的，這種情況也并不少見。

五、單數(shù)性或復數(shù)性傳統(tǒng)：空間賦予傳統(tǒng)哪些特性？

傳統(tǒng)是個時間語詞，但并非與空間無關。前文提到，傳統(tǒng)是個依賴定語為生的語詞，因而從內(nèi)容來看有“建筑傳統(tǒng)”“儒家傳統(tǒng)”的說法，從時間來看有“漢代儒學”“宋代儒學”“古代思想史”“現(xiàn)代哲學”的命名，而同樣的，在空間意義上，人們也常使用諸如“嵊州越劇傳統(tǒng)”“西方哲學傳統(tǒng)”“中國文化傳統(tǒng)”“俄羅斯東正教傳統(tǒng)”等說法。早在200年前的俄羅斯詩人恰達耶夫和近百年前的俄羅斯流亡思想家別爾嘉耶夫的論著中，讀者就會頻頻讀到“西方如何如何，東方如何如何”的斷語，當然還有俄羅斯要走一條“既非東方也非西方”的“歐亞主義”道路云云。現(xiàn)在要問，傳統(tǒng)的地域性定語究竟蘊含著什么意思？地域性定語的濫觴基于怎樣的歷史觀？強化傳統(tǒng)的地域有效性會衍生出哪些理論實踐后果？這是我們在使用諸如“東方/西方”這些語詞時不得不察的事情。

1.“傳統(tǒng)”的空間性：哲學、人類學與政治神學的不同視角

人在傳統(tǒng)中，但傳統(tǒng)對個體的意義依觀察者的視角而顯得不同，這就像在格式塔實驗中，一個圖案從A視角看是兔子，從B視角看是鴨子。下面提到的理性哲學、人類學和政治神學就是三個不同的視角，對這些視角的分析或有助于呈現(xiàn)傳統(tǒng)的空間性所蘊含的一系列話題。

（1）空間如何成為“傳統(tǒng)”課題：從伽達默爾回到卡西爾

伽達默爾的哲學解釋學對“流傳物”的解讀已被視為經(jīng)典，但值得注意的是，他盡管圍繞傳統(tǒng)提出了“時間距離”“視域融合”“效果歷史”等重大主題，卻很少談論空間中的傳統(tǒng)或傳統(tǒng)的空間性，即使從語詞類比聯(lián)想來說，他在推出“時間距離”的說法時，也應想到“空間距離”這類話題，這確實有些費解。當然，若深究起來，伽達默爾解釋學并非完全與空間無緣，因為對生活世界之時間的談論是離不開空間維度的，譬如中文“時間”一語中的“間”字，顯然就攜帶著空間的意思?！伴g”即使再微小也是時間之流的（人為）中斷，唯有這個中斷才能讓時間從本體論意義的渾然綿延之流，轉化為具有度量功能、服務于記憶的刻度系統(tǒng)，從而有生活之用。也正是從“間”的意義看，伽達默爾的“視域”（horizon）概念應該具有空間意涵，“視域融合”是過去世界構成物的“空間”與現(xiàn)代解釋者的“空間”的匯合。但是，伽達默爾并沒有過于關注“視域”的空間蘊含，在他的抽象談論中，“視域”充其量是個“無地點的空間”（a space without places），不足以揭示傳統(tǒng)在空間中的豐富特性或傳統(tǒng)的空間性。

伽達默爾忽視傳統(tǒng)的空間性，對此前文有一個猜測，即他習慣于用單數(shù)性意識來談論事情，而這正是德國觀念論所代表的理性哲學的話語積習，譬如表達自我的ego或大寫的Ich是單數(shù)，自我意識是單數(shù)，由此“傳統(tǒng)”或“流傳物”自然也就是個單數(shù)語詞。單數(shù)性語詞沒有界限，沒有外部，它很容易被假定為無限延伸的可能整體。

然而，哲學家一旦下凡到經(jīng)驗世界，就可能受到復數(shù)性意識的浸染。譬如伽達默爾的上一輩人恩斯特·卡西爾借用康德的“時空直觀”架構，再加上他自己發(fā)明的“數(shù)的直觀”[2]（P83），展開了對象征符號世界神話結構的立體分析，認為每個神話符號世界都是特殊的。他指出，純粹數(shù)學或幾何學的空間是可以“用統(tǒng)一尺度度量的空間”（metric space），在那里，任何一個位置、一個方向都只有形式計量的意義，換句話說，所有的數(shù)學空間都是一樣的。但“與幾何學概念空間中的同質結構（homogeneity）相反，神話象征性空間的任何位置或朝向都被賦予了一種特殊的方言性敘事（is endowed with a particular accent），這個敘事總是可以徑直回溯到原初那種將神圣與世俗區(qū)分開來的神話敘事。……每個有意志的行動主體所面對的實在都有其界限，這是他的感受與意志所歸附的界限，因而也就是每個人的自我界限”[2]（P858）。顯然，對每個人來說，他周邊的符號世界是獨特的。

卡西爾談論的象征符號空間就是那種“傳統(tǒng)中的傳統(tǒng)”的空間。有趣的是，他的著作英譯本談到空間位置和方位的特殊性時，用了“方言”（accent）這個詞。在這個世界上，不同人群的周遭世界（Umwelt）固然有著地理環(huán)境的差異1，但更有著以“方言”為首要代表和象征的語言差異，這里所謂方言，是指包含“英語”“德語”“漢語”在內(nèi)的一切自然語言，而人類自然語言的首要特征就是其“方言性”。方言表征的就是傳統(tǒng)的空間，不同方言所承載的傳統(tǒng)空間是不同的“時間異構體”，而不同“時間異構體”之間的差異就是“空間距離”。正是在這里，我們看到卡西爾的“空間”不再是伽達默爾那種“無地點的空間”，而是一種“由符號化的特殊地點支撐的空間”。endprint

不無關聯(lián)的，生平一向追求“嚴格科學的哲學”的胡塞爾在晚年談到前科學（時代）的“生活世界”觀念時，也對“傳統(tǒng)”問題產(chǎn)生了強烈的興趣。他在手稿《自然科學的態(tài)度與精神科學的態(tài)度》一文中指出：“人必然是世代相繼的共同體的成員，因此必然生活于作為他們的周遭世界的每一個共同的周遭世界之中，在這周遭世界中有一種普遍的歷史性在起作用?！盵16]（P365）此后，在《歐洲人的危機與哲學》一文中，他進一步論述說：“人首先考察民族的多樣性，自己的民族和其他的民族，每個民族都具有自己的周遭世界，這個世界作為不言而喻的現(xiàn)實世界，對民族以及它的傳統(tǒng)，它的諸神精靈，它的神話的潛力起作用?！盵16]（P387）在胡塞爾的語匯中，“周遭世界—世代相繼—相關精神形態(tài)或歷史性”，這個術語鏈刻畫了傳統(tǒng)的基本特征。需要強調的是，在胡塞爾看來，這些囿于周遭世界的各個傳統(tǒng)，如中國傳統(tǒng)、古希臘傳統(tǒng)、巴布亞人的傳統(tǒng)，都是在普遍科學的精神出現(xiàn)之前，或者普遍科學時代產(chǎn)生之前，“對各自主觀上有效的世界”，而這正是筆者前文提到的那種“老傳統(tǒng)”即“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”的確切含義。這些傳統(tǒng)持存于各自的周遭世界之內(nèi)，它們之間存在著或大或小的“空間距離”。限于篇幅，這里不擬展開論述，但以上討論足以表明，空間話題對傳統(tǒng)的研究具有不可忽視的價值。

（2）單數(shù)意識和復數(shù)意識：理性哲學視角與人類學視角的差異

“空間”問題的出現(xiàn)會從根本上突破談論傳統(tǒng)的單數(shù)性意識，而傳統(tǒng)在空間中的根本要義在于：傳統(tǒng)總是在一定地域的，但任何地域不一定只有一個傳統(tǒng)。這個論斷無疑包含對復數(shù)傳統(tǒng)或傳統(tǒng)的復數(shù)性含義的承諾。如果說理性哲學習慣于從單數(shù)意識來處理傳統(tǒng)話題，那么人類學-社會學（以下簡稱“人類學”）的話語則天然承認傳統(tǒng)是個復數(shù)存在。因此，當哲學一旦觸及人類學，如同我們在卡西爾、晚期胡塞爾那里看到的，傳統(tǒng)的復數(shù)空間問題就出現(xiàn)了。不僅如此，在當代美國解釋人類學家吉爾茲那里，我們看到，解釋學迅速變成了解讀“地域知識”（local knowledge）的有力概念工具。[17]需要說明，人類學的復數(shù)意識不僅是說，每個地區(qū)都有各自的“地域知識”，而且是說，一個地區(qū)的社會學分層或工藝學分類，各有其獨立的細化傳統(tǒng)?？傊?，人類學不僅關注傳統(tǒng)的細節(jié)（如“深描方法”），而且注重發(fā)掘細節(jié)領域的傳統(tǒng)，如作為非物質文化遺產(chǎn)保護對象的工藝傳統(tǒng)，如少數(shù)民族尤其是瀕危民族的語言傳說和文字傳統(tǒng)，再比如不同社會學層面的各類新老傳統(tǒng)，如敬老愛幼的傳統(tǒng)、婦女優(yōu)先的傳統(tǒng)或者不同俱樂部的傳統(tǒng)，等等。

（3）非政治的與政治的：人類學視角與政治神學視角的差異

人類學視角的傳統(tǒng)無所不在，充斥于人類生活各個層面，而所有這些傳統(tǒng)對人類學來說，都具有同等的研究價值和保存價值，譬如對百越民族干欄式建筑傳統(tǒng)的研究與關于巴厘島地方律法傳統(tǒng)的研究，對人類學家來說絕沒有輕重之分，而更為重要的是，所有這些人類學意義的傳統(tǒng)都被視為是與政治無涉的，它的意思是說，無論是工藝學傳統(tǒng)、建筑傳統(tǒng)、音樂傳統(tǒng)、繪畫傳統(tǒng)或俱樂部傳統(tǒng)，它們?nèi)绻心撤N自己信奉的價值的話，這些價值都與其他傳統(tǒng)的價值大體無涉，所謂“道并行而不相?！薄@些價值不具有“排他性-獨占性”。

與人類學意義的傳統(tǒng)不同，政治神學意義的傳統(tǒng)則一定是政治性的，因為該傳統(tǒng)以民族國家為基本敘事單位。民族國家的首要問題按施密特的政治學理解是“分清敵我”，因而政治神學意義的傳統(tǒng)高度強調其價值的“排他性-獨占性”，這種意義的傳統(tǒng)儼然就是一塊“文化領土”。此外，在以民族國家為本位的敘事中，政治國家才有資格成為傳統(tǒng)的書寫主體。英語“民族國家”寫作nation-state，而在文化層面建構state-nation（即“國族”）則成為現(xiàn)代國家，尤其是后發(fā)國家的首要文化使命。筆者曾在關于“東亞國家文化民族主義”的文章中提到，韓國以及一批二次大戰(zhàn)后獨立的國家在19世紀前本無自主的政治史和大傳統(tǒng)，二戰(zhàn)之后，它們在民族國家建構中的一個重要任務，就是不約而同地強化“自我中心化”的民族主義歷史敘事，該敘事從現(xiàn)在起一直追溯到某個神圣開端，這是傳統(tǒng)塑造服務于現(xiàn)代民族國家建構的生動實例。[18]

簡言之，一邊是人類學意義的各類傳統(tǒng)，一邊是政治神學意義的傳統(tǒng)，這是傳統(tǒng)在許多國家的通行格局。

（4）“卡爾·施密特假定”vs“阿瑪?shù)賮啞ど俣ā?/p>

政治神學把國家當作排他性-獨占性傳統(tǒng)的唯一書寫者，由此引發(fā)一個問題：政治性的傳統(tǒng)總是在特定國家的，但特定國家是否只應有一個政治性的傳統(tǒng)？

對此施密特的回答是毫不含糊的：國家是這個世界的基本政治單位，其主要生存原則是“以決定性的方式”在內(nèi)部保證統(tǒng)一，在外部贏得最大利益。這個世界因為由太多的民族國家構成，因此無可選擇的是“多元主義”的，但國家的內(nèi)部則不能允許旨在削弱統(tǒng)一性的“多元主義”，無論這種多元主義是政治的主張，還是來自不同宗教、道德、族群和文化的爭論。[19]（P45，52—53，64）顯然，這個國家本位主義的政治神學是反對國家內(nèi)部具有多個不同政治訴求的文化傳統(tǒng)的。

一個國家只擁有一個具備政治資格的傳統(tǒng)，這個觀念還有另外一個表現(xiàn)形式，就是亨廷頓的“文明沖突”觀念。這個理論將每個國家或超國家區(qū)域的人群硬性歸屬于某類主導型文明，如儒家文明、印度文明、西方文明、伊斯蘭文明、等等。這些文明從內(nèi)部來看是“時間同構體”，但對于“他者”則是“時間異構體”——這種“異構”塑造了“我們”與“他們”的根本關系，類似于卡爾·施密特政治哲學高度強調的“敵我關系”，這是形成文明沖突的先天依據(jù)。

然而，當代著名印度裔思想家阿瑪?shù)賮啞ど凇渡矸菖c暴力》中認為，亨廷頓的論證遵循的是一種“單一歸屬論”，即“把任何人首先視作某個文明的成員（比如，按照亨廷頓的分類，把他們視作‘西方世界、‘伊斯蘭世界、‘印度世界或者‘佛教世界的一員），這已經(jīng)是把人降低為一種單一維度的動物了”[20]（P9，18，36）。針對這種單一歸屬論，森明確指出，尤其是現(xiàn)代世界的人是具有多重身份的，“我可以是亞洲人、印度公民、有著孟加拉歷史的孟加拉人、居住在美國或英國的人、經(jīng)濟學家、業(yè)余哲學家、作家、梵語學者、堅信現(xiàn)實主義與民主的人、男人、女權主義、身為異性戀者卻同時維護同性戀權利的人”[20]（P17），在這個簡傳一樣的身份敘述中，森表達的不僅是每個人可以有不同的身份歸屬，而且認為沒有哪一種歸屬能夠擁有壓倒其他一切歸屬的支配地位，這同時意味著每個地域和國家也可以或應該擁有多種整全性的傳統(tǒng)或政治性話語，這當然是現(xiàn)代性的自由主義的傳統(tǒng)觀念。endprint

2. 政治神學的兩套語法：外部特殊主義vs內(nèi)部普遍主義

上文提到，施密特認為，當代世界因為國家眾多，因此不得不是個“多元主義”的存在，而國家對于內(nèi)部則不允許“多元主義”，這就申明了政治神學的兩套語法，即一個國家在世界上總是個特殊主義共同體，而其內(nèi)部則不允許存在特殊主義——無論它是次國家文化傳統(tǒng)還是次國家地域傳統(tǒng)，筆者將其稱為民族國家的“外部特殊主義語法”與“內(nèi)部普遍主義語法”?！罢Z法”的意旨是防范語言用法錯誤，對相當多的國家，尤其是后發(fā)國家來說，如果在外部語法上使用“普遍主義”，在文化傳統(tǒng)上似乎就有失去自主性之虞，有讓本國傳統(tǒng)為外來傳統(tǒng)“覆蓋”之虞；如果在內(nèi)部語法上使用“特殊主義”，又難免啟迪次國家地區(qū)的政治民族主義想象。按英國民族主義理論大師蓋爾納的說法，所謂民族主義就是根據(jù)民族的文化單位要求相應獨立的政治單位。1

值得一提的是，民族國家外部語法的“特殊主義”雖然在近年已成為人們耳熟能詳?shù)氖聭B(tài)，但在18世紀啟蒙運動后，尤其是在19世紀馬克思恩格斯《共產(chǎn)黨宣言》問世后，許多國家尤其是后發(fā)國家歡騰洋溢的卻是一種“普遍主義”。俄羅斯19世紀上半葉以恰達耶夫為代表的西方派，日本明治維新后以福澤諭吉為代表的脫亞入歐思想，中國新文化運動時期以陳獨秀、李大釗等為代表的全面改造中國的理想，所有這些努力都追尋著一種自伏爾泰、黑格爾乃至馬克思堅持的進步論、理性論和歷史規(guī)律論的歷史觀，這也被后來的批判者概括為“單線性歷史觀”。這種歷史觀雖然今日鋒頭不再，但當初卻引導不同后發(fā)國家進入各自的啟蒙進程。

但事情的復雜性在于，現(xiàn)代性的理想固然誘人，但其在現(xiàn)代性進程中居于后發(fā)或邊緣地位，常常會給相關群體帶來痛苦屈辱的感受。正因如此，許多后發(fā)國家盡管啟蒙之初多鼓吹進步論文化觀，但或遲或早會被傳統(tǒng)特殊論所取代。特殊論的傳統(tǒng)敘事包括的就是文本前面提到的那些特征：以某個神圣人格或源頭經(jīng)典作為開端的歷史溯源意識；在一定封閉地域內(nèi)單線傳承的傳統(tǒng)延續(xù)意識；在傳統(tǒng)支配性價值識別意義上的排他性-獨占性意識。正是這些意識構成了國別性傳統(tǒng)的“向來我屬性”，“溯源+排除”構成了傳統(tǒng)原教旨主義處理傳統(tǒng)的基本方式。

傳統(tǒng)特殊論可追溯到18世紀下半葉赫爾德的文明有機體理論，它經(jīng)由斯拉夫派、斯賓格勒、湯因比乃至當代的亨廷頓傳遞至今。這種信念無疑是對單線論歷史觀的反撥，同時它在后發(fā)國家很容易轉換為一種文化政治策略，即只有特殊主義才能把以西方為摹本的普遍主義敘事降低為一個與己平行的“地緣性敘事”，甚至降低為一種低于“自主性敘事”的“他者敘事”。據(jù)此，這里沒什么“先發(fā)后發(fā)”“先進落后”之分，只有“本土vs外來”“東方vs西方”的對立。一切文化或文明都是特殊的，一切傳統(tǒng)都是等價的，等等。

當然，與政治神學的兩套語法不同，從洛克時代起就有一種相反意義的兩套語法，即外部的普遍主義與內(nèi)部的特殊主義。如今當我們傾力擁抱傳統(tǒng)時，需要認真思考我們應該選擇怎樣的內(nèi)部和外部語法。

3.他鄉(xiāng)作故鄉(xiāng)：歐洲人把異域的古希臘文明選擇為“精神家園”

傳統(tǒng)特殊主義在否定世界歷史單線論時，一般對各國內(nèi)部的傳統(tǒng)采取單線論敘事，即將時間上的縱向矢量刻畫為“本土傳統(tǒng)”的本質特征，認為傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)，就是因為它只是從古至今單線流傳的；我們之所以應該尊重傳統(tǒng)，就是因為我對這個從祖先的祖先那里傳遞下來的流傳物具有“向來我屬性”關系。

也正是在這個意義上，那些作為“時間異構體”的他者傳統(tǒng)與我們歸屬的傳統(tǒng)具有影響或競爭關系。這種競爭的最好結果，是我的排他性-獨占性傳統(tǒng)應該影響乃至覆蓋他者傳統(tǒng)，最壞結果則是他者傳統(tǒng)覆蓋了我們的傳統(tǒng)——在現(xiàn)代性過程中，幾乎所有后發(fā)國家都具有深刻的本己傳統(tǒng)斷裂、被覆蓋的群體體驗和記憶，正因如此，從20世紀下半葉起，去歐洲中心化、去文化殖民等主張才在全球后發(fā)國家知識群體中產(chǎn)生極大共鳴。但在這個解放進程中，不擅反思的群體容易從政治神學的排他性邏輯去處理一切“西方的/東方的”等地域性話題，地域性似乎成為區(qū)分“我/他”、論斷“是/非”乃至決定棄取的唯一標準。阿瑪?shù)賮啞ど劦健吧矸菡J同”時提到，現(xiàn)代人可以自由選擇自己的“身份認同”，那么針對這些強調傳統(tǒng)地域身份的群體似乎也可以問：傳統(tǒng)是否也可以選擇呢？

在回答個體能否選擇傳統(tǒng)的問題之前，筆者想引入思想史上的一個案例，這就是“后世歐洲人對古希臘精神家園的選擇”，對這個案例的分析，有助于澄清我們這里普遍存在的關于“西方傳統(tǒng)”的一個誤解。

“西方文化”是我們最常見的語詞之一，從“回歸源頭”意義來說，人們公認它的源頭是古希臘哲學和藝術，因而批評西方中心論時，人們常常引用“言必稱希臘”的說法。但學術史告訴我們，古希臘人與作為現(xiàn)代西方人祖先的古代日耳曼人、斯拉夫人并不在一個生活空間，如果從“空間距離”來看，今日的土耳其、伊朗以及西亞阿拉伯諸國與希臘的距離倒比日耳曼人近得多——當初古希臘世界的一部分就在今天的土耳其西部。不過，這些地理上最為鄰近的人群并沒有選擇古希臘思想作為它們的傳統(tǒng)源頭，反倒是當時發(fā)展程度很低、距離較遠的西歐人在古希臘文化消亡千年后，選擇這個文化作為其傳統(tǒng)的源頭或開端。地理上近的沒有選擇，地理上遠的作了選擇，由此它們走上了兩種完全不同的文明道路！

說歐洲人選擇了“異域空間”的古希臘作傳統(tǒng)源頭，這不是筆者的發(fā)現(xiàn)。黑格爾在《哲學史講演錄》第一卷“希臘哲學”開篇提問：為什么有教養(yǎng)的歐洲人心中會以希臘為“精神家園”？他說：“提起希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其是我們德國人心中，自然會引起一種家園之感。歐洲人遠從希臘人之外，從東方特別是從敘利亞獲得他們的宗教，來世與超世間的生活。然而今生現(xiàn)世，科學與藝術，凡是滿足我們精神生活，使精神生活有價值有光輝的東西，我們知道都是從古希臘直接或間接傳來的——間接地繞道經(jīng)過羅馬?！覀儠呵野牙〗?jīng)典讓給教會，把羅馬讓給法學，不去談它。那更高的、更自由的科學哲學，和我們的優(yōu)美自由的藝術一樣，我們知道，我們對于它的興趣愛好都根植于希臘生活，從希臘生活中我們吸取了希臘精神。我們所以對希臘人有家園之感，乃是因為我們感到希臘人把他們的世界化作家園，這種化外在世界為家園的共同精神把希臘人和我們結合在一起?！盵21]（P157—158）endprint

筆者不得不大段引述這段深刻而動人的文字，它表明了一個被世人遺忘但卻非常重要的史實：古希臘思想和藝術是后世西方人群體選擇的產(chǎn)物！

無獨有偶，20世紀德國現(xiàn)象學巨匠胡塞爾1935年曾在維也納文化學會發(fā)表演講《歐洲文化危機中的歐洲人》，他說，歐洲各民族盡管歷史上經(jīng)?！盎槌饠场保八鼈冊诰裆先杂幸环N特殊的內(nèi)在親緣關系，這種關系貫穿所有歐洲民族，并且超越民族的差別，使我們具有一種家園意識”[16]（P373）——這與上文黑格爾所說“家園意識”何其相似！接下來胡塞爾說：“精神的歐洲有其誕生地……這就是紀元前7世紀和6世紀的古希臘。在古希臘國家中產(chǎn)生了個人對周遭世界的新式的態(tài)度，其結果就是出現(xiàn)了一種完全新式的精神構成物，這種精神構成物很快就成長為一種系統(tǒng)而完整的文化形態(tài)，希臘人稱它為哲學，也就是普遍科學?！軐W和科學，是這種特殊種類的文化構成物的稱號?！盵16]（P375）需要說明的是，胡塞爾在這里反復說明，“歐洲的精神家園”主要不是指地域意義的，而是說它有一種指向哲學、科學和普遍性意識的內(nèi)在的隱德萊希（內(nèi)在目的）。進而言之，這里依然在陳述一個事實，古希臘思想是后來歐洲人經(jīng)過選擇而成為精神家園的！正是這個選擇，胡塞爾說，使歐洲人的精神沒有“印度化”。

這里沒有必要再去重復眾所周知的文藝復興時期“重新發(fā)現(xiàn)希臘”的史實，所有這些史實都說明，被我們一向稱為“西方文化”的東西，其實是古希臘思想對后世“文化殖民”的后果——只不過后世的西歐人自愿作出了這樣的選擇，其選擇的理由恰恰在于，由這樣的思想可以建構我們今天稱之為現(xiàn)代性科學、現(xiàn)代性技術和現(xiàn)代性社會的種種東西。

反過來看，被稱為近東中東地區(qū)的民族，盡管在地域上緊鄰希臘，甚至阿拉伯人還長久保留過希臘的精神文化遺存，但由于它們沒有選擇古希臘的哲學、科學和藝術，后世才走上了另一條道路，一條時刻擔憂在文化上被殖民的命運。

4.明天近，昨天遠：橫向傳統(tǒng)vs縱向傳統(tǒng)

上文關于歐洲人“選擇”古希臘的事情表明，后人或今人尊重一個傳統(tǒng)，完全不必出于某種“根系性意識”或“向來我屬性意識”的理由。上述關于歐洲人選擇古希臘作為“精神家園”的例子，已經(jīng)對那種“向來我屬性”的理由提出了挑戰(zhàn)。其實相關的例子還非常多，比如佛教對于中國知識群體就不是“向來我屬”的東西，而是一個根源在外的傳統(tǒng)，如今已經(jīng)涵化為中國傳統(tǒng)的一部分。

所有原教旨傳統(tǒng)意識都是排斥外來傳統(tǒng)的，認為合法的傳統(tǒng)只應是本土的、單線流傳的，但這個看法今天受到質疑。20世紀末一些歐盟學者在討論“我們的共同文化遺產(chǎn)”時問道：我們是否真的具有“共同的遺產(chǎn)”？因為這個具有殖民歷史的共同體，除了擁有其一向標榜的希臘-西歐傳統(tǒng)之外，還會遇到來自阿爾及利亞、土耳其、東南亞或東歐的移民文化傳統(tǒng)。在此語境下，法國學者薩達指出，“我們每個人都擁有兩種傳統(tǒng)，一個是‘縱向的（vertical），它來自我們的祖先、我們的宗教共同體以及被大眾所接受的傳統(tǒng)；另一個是‘橫向的（horizontal），它是由這個時代與這個時代的人們施加給我們的。在我看來，后者更具有影響力，然而這個事實并沒有體現(xiàn)在我們的自我反思之中，我們最經(jīng)常討論的卻是‘縱向的傳統(tǒng)。所以，在‘我們是什么與‘我們認為我們是什么之間存在鴻溝”[22]（注4）。其實，除了談論移民文化，這種“縱向傳統(tǒng)”與“橫向傳統(tǒng)”的遭遇幾乎發(fā)生于所有擁有開放歷史的現(xiàn)代國家。俄羅斯近現(xiàn)代史中多次受外來思想的沖擊或漸入，就是“橫向傳統(tǒng)”與“縱向傳統(tǒng)”互動的生動寫照。對所有經(jīng)歷過啟蒙的后發(fā)國家來說，如何看待“橫向傳統(tǒng)”是它們今天界定其自主傳統(tǒng)時不可回避的課題，也唯有這樣才能真正克服以往歷史觀中的單線論意識。

既然說到俄羅斯，筆者不妨多說一段，這個如今高調標榜自己傳統(tǒng)特殊性的國家，如果將其“縱向傳統(tǒng)”回溯到開端，會發(fā)現(xiàn)它其實來源于一個“橫向傳統(tǒng)”，不僅如此，此后俄羅斯立國以后歷史上的每一次重大飛躍都與“橫向傳統(tǒng)”的介入有關。180年前恰達耶夫說過：“請你們好好地看一看，你們就會發(fā)現(xiàn)，我們歷史的每一個重要事實都是外來的，每一個新的思想幾乎都永遠是借鑒來的?！盵23]（P6）這段文字不是“瘋話”，它的證據(jù)包括但不限于：1）公元10世紀末，基輔大公弗拉基米爾選擇皈依了遠在拜占庭的東羅馬東正教，標志著俄羅斯文明史的誕生；2）1472年，莫斯科大公伊凡三世迎娶拜占庭末代皇帝的侄女索菲亞公主，繼承了拜占庭的雙頭鷹標志，成為新的東正教中心，由此加快了俄羅斯的內(nèi)部整合和外向帝國化進程；3）1690年代，彼得一世實施全面西化變革，給君主制的俄羅斯注入了大量現(xiàn)代性元素，使其迅速成為歐洲強國；4）1810年代，亞歷山大一世贏得了對拿破侖的戰(zhàn)爭，但他的士兵也從歐洲帶回了崇尚自由反對專制的觀念，引發(fā)了十二月黨人革命，推動了俄羅斯文學和思想的啟蒙進程；5）1917年十月革命讓在俄羅斯帝國廢墟中出現(xiàn)的蘇聯(lián)成為世界上舉足輕重的超級大國。

除以上人們熟知的重大歷史轉折事件外，不少史學家也提到，由于俄羅斯屬于歐洲，它在向東方拓展時便盡享先占先得的優(yōu)勢。譬如，近現(xiàn)代國際法體系是伴隨歐洲1648年《威斯特伐利亞和約》而出現(xiàn)的，僅僅時隔40年，俄羅斯就在遠東與當時的清王朝簽訂了《尼布楚條約》，這是亞洲史上第一個邊界領土條約，標志著東亞開始進入近現(xiàn)代民族國家的進程。伏爾泰在1760年代的《彼得大帝在位時期的俄羅斯帝國史》一書中提到，當時的中國“是個以道德風尚聞名于世的國家”，“根本不知道國際公法為何物”，相比之下，談判桌前的俄羅斯成員則熟諳發(fā)源于歐洲的國際法規(guī)則，在談判的知識準備和條約文本表述上都處于有利地位。[24]（P79—80）這一史實也說明俄羅斯從“橫向傳統(tǒng)”影響中實在獲益匪淺。

出于篇幅原因，筆者必須割舍更多涉及傳統(tǒng)空間性的重要論題。以上的討論引發(fā)我們思考，應該如何認識政治神學意義的傳統(tǒng)觀念，是否應該接受政治神學意義的兩套語法。不僅如此，筆者對歐洲人選擇古希臘作為“精神家園”的論述，對俄羅斯受益于“橫向傳統(tǒng)”的論述，都是為了提示一個重大的但卻被世人遺忘或忽視的事實：“外來傳統(tǒng)”并不像最初看起來那樣充滿原罪。endprint

結論：傳統(tǒng)的流通決定傳統(tǒng)的流傳

以上五節(jié)考察了“傳統(tǒng)意義的傳統(tǒng)”的諸多特性，傳統(tǒng)保持其唯一性的人文教化方式和知識權力運作，澄清了以民族國家為本位的傳統(tǒng)敘事的兩套語法，循著這個追問線索，或可澄清人們對“傳統(tǒng)”一詞的模糊使用和誤用。在談到傳統(tǒng)的空間特征時筆者提到一個判斷，即“傳統(tǒng)總是在一定地域中的”，由此判斷不僅會引出對傳統(tǒng)的復數(shù)性特征的解讀，還蘊含著另一個重要話題：不同的傳統(tǒng)是否等價？

18、19世紀單線論的人類學觀念強調文明與野蠻的區(qū)別，因而不同傳統(tǒng)之間顯然不具等價關系，但自從20世紀上半葉西方人類學家通過自省批判以“外部觀察”為代表的人類學西方中心主義后，傳統(tǒng)是否等價的問題變成了一個禁忌，“不同傳統(tǒng)是等價的”成為通行的學術和政治外交辭令。然而，20世紀下半葉日益增多的移民現(xiàn)象，使移民群體的母國傳統(tǒng)與目標國傳統(tǒng)的關系問題日益凸顯，如何看待不同傳統(tǒng)的差異成為大眾和學界不能回避的問題。幾乎與此同時，伴隨對西方中心論的批判和文化多樣性觀念的流行，不少學者曾經(jīng)力推不同傳統(tǒng)的彼此理解、兼容問題，而在這背后的支撐觀念便是：傳統(tǒng)的差異并沒有價值優(yōu)劣之分，只有習慣與不習慣的區(qū)別。

不過，由于一些移民帶來的母國傳統(tǒng)具有強烈的“排他性-獨占性”價值，它們與對象國文化的沖突終于喚起一些學者的深度思考。英國斯特林大學教授鮑邁斯特在《哈貝馬斯：商談與文化多樣性》一文中指出，雖然現(xiàn)代社會在面對移民文化多樣性時應強化“承認的政治”和“商談倫理”，但同時應注意，移民文化多樣性也有“薄”和“厚”版本之分?！氨“姹径嘣幕髁x”（thin multiculturalism）是指在承認母國文化與目標國文化的一些生活習俗差異的同時，不否定乃至主動接受對象國的各種現(xiàn)代性權利主張，如自由選擇、價值寬容、平等意識，等等。反之，“厚版本多元文化主義”則要求全方位堅持自己的傳統(tǒng)習俗和價值，如不允許孩子進入有損其父母宗教信仰的學校、一夫多妻或榮譽審判，等等。[25]顯然，后一種“文化多元主義”是通過“搭便車”（free rider）方式進入多元社會的非多元主義，是借助價值多元的優(yōu)惠拓展自己的排他性-獨占性價值的行為。不用說，這種排他性-獨占性的非多元主義傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的文化多元觀念肯定不是等價的，是應當被否棄的。

傳統(tǒng)之間如果是不等價的，自然會出現(xiàn)傳統(tǒng)競爭中的優(yōu)勝劣汰。法國思想家布爾迪厄在《論觀念國際流通是社會條件》一文中曾提出了“文本流通”（circulation of text）觀念[26]，大意是說，全球貿(mào)易不僅是貨物產(chǎn)品的跨國流通，而且是觀念和文本的跨國流通。流通就是競爭，競爭就造成優(yōu)勝劣汰。值得一提的是，在前現(xiàn)代性的時代，由于每個地區(qū)、每個國家基本上處于自足的封閉空間，因而那種歷時性的、根系性的、自古及今流傳的規(guī)范和教說，是傳統(tǒng)的唯一生存方式。但觀念和文本的全球流通，移民群體的全球流動，讓原本是“根系性傳統(tǒng)”也進入“漂泊性的”流通進程——我們的傳統(tǒng)似乎回到了“漂泊性生存”的游牧時代！不僅如此，不同地域的傳統(tǒng)在漂泊性流通過程中的優(yōu)劣競爭，對于母國傳統(tǒng)的歷時性流傳會產(chǎn)生日益強烈的影響，以致人們可以說，今天傳統(tǒng)生存的一個鐵律是：傳統(tǒng)的流通決定傳統(tǒng)的流傳。換句話說，一個傳統(tǒng)如果不能全球流通，它就很難繼續(xù)流傳下去。

參 考 文 獻

[1] 愛德華·西爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海世紀出版集團，2009.

[2] Ernst Cassirer. The Philosophy of Symbolic Forms，Volume II，translated by Ralph Manheim， Yale University Press， 1955.

[3] 朱熹：《論語章句集注》，載《四書五經(jīng)》（上冊），北京：中華書局，1985.

[4] 馬克斯·韋伯：《宗教社會學·宗教與社會》，康樂等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2011.

[5] 李河：《巴別塔的重建與解構》，昆明：云南大學出版社，2005.

[6] 普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》，席代岳譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2009.

[7] 伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999.

[8] Kierkegaard.“Repetition：A Venture in Experimenting Psychology”， in Kierkegaards Writings， VI， Princeton University Press， 1983.

[9] Deleuze. Difference and Repetition， the Athlone Press， 1994.

[10] E.Nida. Toward A Science of Translation， J. Brill Press， Leiden， Netherlands，1964.

[11] 梁啟超：《中國佛教研究史》，上海：上海三聯(lián)出版社，1988.

[12] 余英時：《治史自反錄》，載《讀書》2014年第4期.

[13] E.D.Hirsch. Jr. Validity in Interpretation， New Haven and London， Yale University Press， 1967.

[14] 熊賜履：《學統(tǒng)》，載《李贊元后序》，南京：鳳凰傳媒出版集團，2011.

[15] 潘桂明：《中國佛教思想史稿·漢魏兩晉南北朝卷》（下），南京：鳳凰出版集團，江蘇人民出版社版，2009.

[16] 胡塞爾：《歐洲科學的危機與超驗論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2001.

[17] 克利福德·吉爾茲：《地方性知識》，王海龍等譯，北京：中央編譯出版社，2004.

[18] 李河：《東亞國家的文化民族主義與“中華文明圈”的解構》，載《戰(zhàn)略與管理》2012年第9、10期合刊.

[19] 卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2015.

[20] 阿瑪?shù)賮啞ど骸渡矸菖c暴力》，李風華等譯，北京：中國人民大學出版社，2014.

[21] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1981.

[22] Kasten Xuereb.“European Cultural Policy and Migration： Why Should Cultural Policy in the European Union Address Impact of Migration on Identity and Social Integration？”， in International Migration， Volume 49 （2），2011.

[23] 恰達耶夫：《箴言集》，劉文飛譯，昆明：云南人民出版社，1999.

[24] 伏爾泰：《彼得大帝在位時期的俄羅斯帝國史》，吳模信譯，北京：商務印書館，2016.

[25] Andrea Baumeister. “Habermas： Discourse and Culture Diversity”， in Political Studies， 2003，Vol.51.

[26] P. Bourdieu. “The Social Conditions of the International Circulation of Ideas”， in R. Schusterman. Bourdieu： A Critical Reader， Blackwell Press， 1999.

[責任編輯 付洪泉]endprint