田曉

本文以《傳習錄》的閱讀為基礎(chǔ)，試圖對陽明的“心”“物”“理”“知”等概念做出界定和梳理。并通過對這些概念的梳理，闡述筆者對陽明學中“心即理”“心外無物”“致良知”等理論的理解?；诖?，筆者認為，陽明所說的“心”實際上是指道德至善本體，是一個“本心”。

一、心即理

《傳習錄》中第一次提到“心”與“理”的關(guān)系的是徐愛所錄的一段問答。

愛問：“‘知止而后有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物……”

愛問：“至善只求諸心，恐於天下事理，有不能盡?！?/p>

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

朱子在《大學》中認為，“知止而后有定”是“定”于理，是要求行為遵循或不違反事物的定理。因此，“知止”就要求窮盡事事物物的定理。徐愛因發(fā)覺朱子的解釋與老師的不同而發(fā)問。陽明認為，《大學》中的“知止”是“止于至善”。朱子在解釋此句時也是說：“止者，所當止之地，即至善之所在也?！倍坝谑率挛镂锷锨笾辽啤蓖耆h離了朱子求“至善”的本來意義。陽明在這里把所要“止”的“定理”重新還原為“至善”，將“至善”重新作為一個道德法則、原則來對待。那么，這個“至善”的道德原則來自哪里，如何去把握呢？陽明認為，具體事物的規(guī)則與道德法規(guī)中的“至善”相去甚遠，具體規(guī)則不可以作為道德原則的根據(jù)。道德原則的基礎(chǔ)不能向外求，得向賦予事物道德秩序的行動者內(nèi)部去尋求。因此，陽明提出“至善是心之本體”，即道德的至善是以人心作為本體根據(jù)的，作為本體的至善之心也從未離開過日常的事物。只是要證得至善之心，需要克盡人欲之私，“明明德到至精至一處”方可得見。

但陽明只向人的內(nèi)心去尋求“至善”，難免會忽略對外界事物的考察。故而，徐愛覺得猶有憂疑。對于弟子的疑問，陽明認為“心即理”，即天下沒有不在“心”內(nèi)的事、理。現(xiàn)代人聽到陽明這一說法，會感覺與我們所了解的基本物理常識相違背。而事實上，我們根本不能用現(xiàn)代人對“心”“物”“理”的看法來理解陽明“心即理”“心外無事”“心外無理”的內(nèi)涵。

徐愛也是因并不能完全理解“心即理”的說法，于是進一步請教。

愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！?/p>

先生嘆曰：“……今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

在陽明看來，“理”就是倫理行為應(yīng)該遵守的道德法則，道德法則并不能于心外尋求。此處的“心”不是一般意義上的血肉之心、身之主宰或認知之心，而是指道德本體、道德本心。此“心”作為至善本體是一個先驗的“心”，即除了“至善”這一本質(zhì)規(guī)定性以外，“心”不再具有其他任何內(nèi)容，也不需要再解釋“心”存在的原因。否則，此“心”便不能作為道德法則的內(nèi)部規(guī)定性而存在。像事父、事君、交友、治民等具體事項，其中肯定也“有許多理在”，但問題是，這些“理”的最終依據(jù)應(yīng)該去何處尋求。陽明認為，這些事項的“理”，肯定不在道德行為的對象上，即忠的道德原則不存在于君主身上，孝不存在于父母身上，信和仁也不存在于朋友和他人身上。若“理”的根據(jù)不能外求，就只能去行為的主體內(nèi)部去尋求。陽明預(yù)設(shè)了道德本心作為道德原則的存在基礎(chǔ)，這就是“心即理”的哲學內(nèi)涵。只是，要使本心之“至善”發(fā)用流行，需要去除“私欲之蔽”，以“純乎天理之心”發(fā)用到道德活動中，活動本身就能體現(xiàn)出“至善”。但是這些“理”，是指事君、事父等的道德規(guī)范，而不包括山川星月等的客觀物理規(guī)則。

以“理”作為道德規(guī)范，說“心即理”，并不難理解。但人在具體的實踐活動時，還要講求一定的條理、儀節(jié)。尤其對儒家來說，“儒家文化的特點之一是倫理原則與禮儀活動的高度融合?！币环矫?，人本真的情感要通過禮儀合理的表露，另一方面，對禮儀具體內(nèi)容的規(guī)定要同真實的人性相符合，即禮儀具有道德規(guī)范的意義。那么，起著道德規(guī)范作用的禮儀、禮節(jié)，難道也能在“心”上尋求嗎？陽明認為，“心”也是這些禮儀的基礎(chǔ)和來源。

愛曰：“……如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否？”

先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求去個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理，這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來?！?/p>

在人倫日用中，“溫清定省之類”的具體禮節(jié)自然需要“講求”，但在如何“講求”，以及于何處“講求”上，要“有個頭腦”?！皽厍宥ㄊ　钡亩Y節(jié)并不是我們行為的目的，而是至善本心發(fā)用流行的自然結(jié)果。人只要保證自身的道德情感是純真的，自然會去選擇合適的行為方式。如果，禮儀程序變成了目的，反而會失去本心。因此，“禮”即“理”也，具體禮節(jié)必出自真誠的道德情感才能是真且恰當?shù)?。陽明以樹木為喻，純粹的道德本心是根，具體的儀節(jié)條目是由根生發(fā)出的枝葉。必須先種根方能生發(fā)出繁茂的枝葉，而不是說尋到枝葉就能種出根?？桃獾厝ブv求禮節(jié)的周到，忽視真實的道德情感，儀節(jié)必將異化成一種做作?！叭糁皇悄切﹥x節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養(yǎng)得儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣?！辈⑶?，陽明認為對于儀節(jié)的訓練，“一日二日”就能完成，用不了什么學問思辨的功夫，做學問的重點應(yīng)該放在修養(yǎng)自身的道德本心上。因此，“心即理”的提出，可以說在一定程度上表明了陽明學問致思的重點，在于向道德活動的主體內(nèi)部去尋求至善的根據(jù)。endprint

二、心與物

在上一段關(guān)于“心即理”的集中討論后，徐愛與老師又進行了一次關(guān)于“心”“物”的探討。

愛曰：“……愛昨曉思‘格物的‘物字，即是‘事字，皆從心上說?！?/p>

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！吨杏埂费浴徽\無物，《大學》‘明明德之功，只是個誠意，誠意之功，只是個格物?！?/p>

在這里，師徒兩人所說的“物”都不是山川草木等具體事物，徐愛明確地表示出“‘格物的‘物字，即是‘事字”。在本次討論的語境中，即在“意之所在便是物”中，“物”就是指事親、事君等具體的人類社會實踐活動。陽明說，“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！边@是把心、意、知、物放到一個相互聯(lián)系著的整體結(jié)構(gòu)中，認為它們內(nèi)在于人的具體社會實踐活動之中。同時，“心之所發(fā)便是意”中的“意”應(yīng)是指人的意向、意志，意之所在就是指人的意向?qū)ο蟆！耙庾R必然有其對象，意識是對對象的意識，‘意未有懸空的。而事物只有在與意識、意向相關(guān)的結(jié)構(gòu)中才能被定義?！笔挛镒鳛槿艘庀蚧顒拥牧硪欢?，不可能脫離主體而獨立存在，同時事物如果不在主題的意向活動之內(nèi)，也就無從被把握到它的存在，如西方有“存在即被感知”的說法。所以，離開主體意向活動的事物是不存在的，即“心外無物”。只是，陽明在這里并沒有把“物”的范圍擴大到所有主體意向所指向的事物，而是指具體的道德活動。

同時，關(guān)于“意之本體便是知”中“知”當何解。陽明又曰：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求?！?/p>

這里的“知”不僅是指知覺能力之知，也不能用仁義禮智之“智”來解釋。從“心之本體”的意義上講，“知”是指良知，即關(guān)于道德原則的是非之知?！袄怼笔堑赖路▌t，“心”有知覺的特性，是承載并能夠等同于道德法則的本體。良知就是“理”被“心”所知覺，“理”在“心”上表現(xiàn)為良知。因此，良知之“知”不僅具有知覺功能，更重要的是具有道德價值判斷的功能。俗語中譴責一個人缺乏道德，經(jīng)常會說那個人沒有良知或者沒有良心，良知體現(xiàn)出“心”與“理”的融合、統(tǒng)一。說良知“不假外求”，即指主體的道德原則并不是外在的，而是取決于主題內(nèi)部能不能達到對道德法則的體認。若“心”是純凈之心，則“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱?！?/p>

良知之心發(fā)用到道德活動中，則道德原則自然會彰顯。心—意—知—物，統(tǒng)一于良知之心的發(fā)用中，所以陽明認為，《大學》中所說的“明明德”之功，就是在“誠意”上做功夫，就是要注重主體內(nèi)部道德性的修養(yǎng)。因此，“格物”就是“誠意之功”。

三、概念的界定

由以上我們看出，陽明的“物”基本上是指人的道德實踐活動，“理”是活動中的道德法則。這就使陽明學的范圍受到了限制，即排除了“物”作為一般存在物的內(nèi)涵。同時，一般意義上的“理”也并不只是道德原則，還有物理規(guī)則等內(nèi)涵。但是陽明并沒有對這些概念的區(qū)分和界定作出詳細的說明，所以他的學術(shù)體系難免會受到攻擊。在《傳習錄》下載有這樣一段小故事。

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，與我新亦何相關(guān)？”

先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！?/p>

按照我們的一般認知，山中的花自開自落，不會因我們的看或不看而改變。而且，花明顯只是一個單純的物體，不是一件“事”。那么陽明所說的“此花不在心外”當作何解呢？用陽明“物”即“事”的思路來理解，花不是一件事情，但看花的活動是一件事情。當你沒看此花時，看花的活動不存在，因此心中自然也就沒有看花這件事；當你看花時，你的主體之心必然要向花上投射，因此“花”也就會因看花的活動收攝入主體的心中，故曰“此花不在你的心外”。同時“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂”，此時的花并不是不存在了，花還是在山中“自開自落”，但它沒進入人的意識界，所以花再美也是沒有意義的。同時，沒有花的嬌美來點亮，人的內(nèi)心也是與花“同歸于寂”了。用現(xiàn)代哲學語言來說就是，“作為意向?qū)ο蟮幕ǖ娘@現(xiàn)，并不是實在對象，而是意向構(gòu)成作用產(chǎn)生的一個結(jié)果”。花的顯現(xiàn)本身不能夠成為一個對象，必須要在人看花的活動中，它才能成為一個對象。同時，主體的意向也必要有其對象、有著落。

因此，更進一步的，陽明認為“人是天地的心?！业撵`明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。……”

顯然，陽明所說的以人為“心”的天地，不是只包括山河大地、草木蟲魚的實在世界，而是與人的活動相關(guān)的意義世界、價值世界?！办`明”就是人的本心，人的本心發(fā)用到山上，方知山的崇高偉大；發(fā)用到鬼神上，才有對吉兇禍福的體認；發(fā)用到萬事萬物上，才有一個“活潑潑地”精彩世界。陽明并沒有否定天地萬物的客觀存在，但他所關(guān)注的重點是與人相關(guān)的意義世界。意義世界的存在是以人為中心，并且，在意義世界中主體與外物是不相分離的?！拔摇迸c天地萬物以“一氣流通”為基礎(chǔ)，有機地統(tǒng)合在一起。在這樣一個價值活動整體中，人的活動占有主導(dǎo)地位，起著對價值的判定作用。因此，陽明認為，為學功夫的重點要放在發(fā)明人的至善本心上。

四、結(jié)語

總而言之，在陽明的學說體系中，“心”是人的道德本體，“理”是先驗的道德法則，而不是一般意義上的物理。心的“良知”，體現(xiàn)的是道德本心與天理的融合。在以良知之心開出的意義世界中，事事物物都不在“心”外。人是意義世界的中心，活動主體的道德性決定了他所體驗和開發(fā)出的世界是什么樣子。因此，做學問應(yīng)重點在“致良知”“發(fā)明本心”上用功。但是，陽明在建設(shè)他的理論時，與其他大部分中國古代學者一樣，并沒有對他所使用的概念的具體內(nèi)涵做出界定。

（武漢大學哲學學院）endprint