摘 要：“人之初，性本善”是中國傳統(tǒng)的人性論學說。孟子也主張人性本善，通過對人“心”得論述，把仁義禮智作為四端落實到內心之中，再通過“凡同類者，舉相似也”得出了“人皆可以為堯舜”，每個人都有善性，所以“人之道也”，無他，“思誠”便可。繼而完成了他的性善論的論證。但是在新的歷史形式下我們本著“任何一種文化都要有自我批判精神才能進步”[1]的原則，全面的自我審視，發(fā)現(xiàn)這種善是一種不具真理性，普遍性的偽善。

關鍵詞：性善論；思誠為善；偽善

關于人性善惡的問題在中國哲學史上一直爭議不休。從孔子開始就不斷的探尋人內心深層次的秩序根源，但是他除了提出“性相近，習相遠”“唯上智和下愚不移”的一些中立的觀點之外，對于人性究竟如何，則沒有過多涉及。作為孔子學說的第四位繼承人孟子則對這個問題有個標志性的總結，發(fā)現(xiàn)了人的良心，提出了性善論的學說，對后世學者產生了深遠的影響。（當然除此之外關于人性還有其他的觀點，荀子的性惡論和周人世碩的人性有惡有善[2]，但都不是主流）在二十一世紀的今天，中西文化交融，搏擊?！耙粋€民族想要站在科學的最高峰，就一刻不能沒有理論思維”[3]，但在新的歷史形式下對于傳統(tǒng)的“理論思維”我們不能一味的，不加批判的繼承，而是應該“反本開新”。本著這種對思想中正、嚴謹?shù)膽B(tài)度，重新對孟子的性善論學說做全面的解讀。

1 孟子性善論的論證

《孟子·告子章句》 “仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，而知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣”[4]，“仁”即是孔子為人的基礎，也是儒家所追求的最高道德范疇。在這里孟子把“仁”作為人之心，把“義”作為人之路，仁義是內置于人心的東西并非外物，做學問無他保持本心即可。這顆本心中就有善的因素，這些善的因素或善的原則被孟子稱為“端”，繼而他說每個人生下來都有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”這些被他稱為“四端”?！八灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！泵献诱J為看到孺子將入于井，人人都會驚懼同情，其原因并非是想討好孺子的父母或者想在鄉(xiāng)黨之間博得好聲譽，也并非是討厭其哭聲，排除種種外在的因素，其主要原因是人有一顆不依賴外物，內置于人本性中的不忍人之心，故有“君子所性，仁義禮智根于心”[5]仁義禮智是根于人的本心的，這就是人的性，從而得出性善論。為了進一步使其學說具有形式上的普遍性，他說到：“故凡同類者，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者……故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于聲，有同聽焉，目之于色，有同美焉，至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳”[6]。但凡是同類，大體都是相同的，口對于味有相同的嗜好，耳朵對于聲音有相同的聽覺，眼睛對于顏色有相同的美感，以此類推，人心與口耳眼一樣，也有同然者，這就是義和理。義和理雖然是圣人先得到但是卻不是圣人所獨有，根據(jù)“圣人，與我同類者”故可知人人都可以得到此義和理，也正是基于此，孟子才稱“人皆可以為堯舜”[7]。

既然人的本性是善的，要想要成為一個善人，我們只要至誠的按照我們的本心本性去行事就可以了。所以《孟子·離婁上》云：“是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也?！盵8]“誠”是天的本性效仿誠是人之道。這里的“天之道”就是自然之道。自然的原則就是把真實的情況直接呈現(xiàn)，所以人之道也應該效仿自然，把自己內心的真實無欺的一面呈現(xiàn)出來。體會天之道即人之道：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！比f事萬物最真實的東西，品德（仁義禮智）都蘊含在我的本性之中，我所需要做的就是自我反省，至誠面對自己，做到這些就會“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”[9]。只要做到至誠便不須勉勵，不假思索就可以成為圣人，達到人性的盡善盡美。從心之善到性之善，再到至誠則善，這便是孟子性善論的大體思路。對于此程子有曰：“孟子有大功于世，以其言性善也”又曰：“孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)”[10]由此足可以見孟子性善論所產生的重大意義。

2 “性善論”的異議

孟子的性善論也是儒家人性論中的主流思想，但是隨著中西文化的交融與搏擊，有的學者對此學說產生了異議，甚至認為人性本善，根源于“傳統(tǒng)中國人的精神沒有真正走出伊甸園”[11]是毫無精神性和實體性的善惡觀念。筆者也迎著“西學”的洗禮，試對此學說進行了以下的淺析。

孟子在論證人都有不忍人之心時，用孺子將入于井，來說明人皆有怵惕惻隱之心。這種惻隱之心雖然形式上看起來普遍，但這種普遍已經(jīng)降格為一種自然情感，降格為一種自然的憐憫心同情心，甚至動物都會有。例如象群中有成員死去，大象就會把死去的同伴埋葬，甚至埋葬后還會“默哀”一會才會離去。又例如螞蟻會把死去的同伴尸體叼回蟻穴，虎毒不食子等。人也會因自然情感而不愿看到同類陷入險境，這種出自自然的情感更多的是為了種族的繁衍，所有的生物都具備，完全是生物學上的意義。其次孟子根據(jù)人的口耳眼對于味道、聲音、顏色有相同的嗜好、聽覺和美感來斷定人人都可以得到圣人先得于心的義和理，“人皆可以為堯舜”。但是對于直觀（口耳眼等官能）所得到的知識只是一種表象的知識，是主觀幻滅的東西，真正的知識是“只有從視覺、聽覺這些直接的感覺東西中解放出來返回自身，通過自由的思想才能達到的”[12]，所以孟子的這種善不具有真理性。

孟子的性善論，其理論根源是建立在原始社會以血緣關系為紐帶的父系家族倫理之上的一種不平等且沒有普遍性的善。在有著密切血緣關系的家庭建立之前，原始社會是沒有家庭的，其組織都是以血緣及泛血緣關系為紐帶的氏族或部落，氏族的領袖和部落的酋長為這個集體的領袖。當家庭和國家都從氏族部落的瓦解中誕生時，這種父系家長制便成了儒家倫理制度理論要素的來源。隨之產生了君臣父子夫婦之類的綱常關系，君臣關系是國家原則的體現(xiàn)，父子夫婦關系則是家庭原則的體現(xiàn)。這種的“自然國家”“是從家長制的自然整體中產生的”[13]，這也形成了中華民族最初的文明。然而在這種家國一體的社會中所遵循的則是一種絕對不平等的等級制度，即三綱五常（君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱），人跟人的關系也要遵從“仁者人也，親親為大，義者宜也，尊賢為大”[14]的原則。在這個大家庭里“皇帝具有君主的權利，站在政治的塔尖上，他卻如父親一樣行事，他是大家長，國家一切有價值的東西都依附于他”[15]“道德上的行動，大半只是父親，丈夫或主人的意志而已”[16]，所以在這種“君臣父子”“親親”不平等的倫理關系下，人的本性也是受束縛、不自由的。在這種不平等的等級制度下和不自由的人性中所產生的善是不具有普遍性的。比如在《論語》中就曾記載這樣一組對話“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?？鬃釉唬骸狳h之直者，異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！盵17]葉公對孔子說了一個人正直的故事，自己的父親偷別人的羊，兒子便告發(fā)了他父親。但是孔子卻說，父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，這才是真正的正直。在這一則故事當中，孔子認為父親和兒子相互為彼此隱瞞惡行，才稱為是正直的美好品性（善）。這在今天看起來是很有爭議的。之所以出現(xiàn)這樣的情況，可能是站在“親親”的角度上，也可能是“不忍人之心”（不忍父親受到懲罰），但很顯然這種“直”的美好品性完全是建立在血緣親情關系上一種扭曲的“道德”原則，在這種血緣親情的基礎上，這種“善”性就變成了一己之私，而且這種倫理關系只適用于血緣家庭生活，在此之外的社會生活（如毫無關系的兩個陌生人的相處原則）的規(guī)范是空白的，這也是這種善走不出血緣的束縛，不具有普遍性的表現(xiàn)。

在孟子性善論的前提下，想要成為圣人似乎很容易，只要至誠的按照本心去行事就可以了。但是在沒有道德和倫理的束縛下，人的自然本性就是人的自然情感和欲望——“情欲是人的自然本性”[18]。人活著總是要追求各種欲望的滿足，無論是基本的欲望（溫飽）還是更高一層次的欲望（權財名利）。在這種情況下，人內心的“誠”就是按照人的自然本性行事（滿足自己的欲望），此時按“誠”所行之事又怎么能保證是善的呢。如“父攘羊”的故事，我們誠實的面對自己的內心，即每個人都不想讓親人陷入困境。所以雖然父親偷了羊但自己的“誠”心是不想讓父親受到懲罰，于是就得出來：雖然我不去舉報父親，但卻不會感到愧疚，因為我是按照誠實的本性（一種善性）在行事。所以著名的學者鄧曉芒先生指出，儒家的這種誠只是自以為誠實，實際是一種自欺。有時候憐憫之心占上風，大部分時候是自私的本性占上風，所以誠實只是標榜誠實罷了。

在重新的對孟子性善論學說解讀的過程中，可以看到孟子所認為的“不忍人之心”實則是一種是主觀幻滅的東西，一種不具真理性的表象；根據(jù)“圣人，與我同類者”所得出的“人皆可以為堯舜”得結論也在血緣倫理制度下變成了一種滿足一己之私不具普遍性的“善”；“思誠”“人之道也”，在沒有道德和倫理的束縛下，這種誠實的本性就會變成一種自欺，一種不能批評不能反對，沒有約束的偽善。

“我批判儒家，但我也是儒家，我是一個否定儒家的儒家”“我主張在西方弘揚儒家，在中國批判儒家，看起來是‘雙重標準，其實是一致的，”[19]在新的歷史形式下，用不同的眼光來審視我們所依賴的精神財富，不但要在和外來文化的搏擊之中找到不足之處，還要自身從內部審視，走向自己的對立面，突破自己，才能使之永葆生機。

注釋

[1]鄧曉芒《我與儒家》

[2]王充《論衡·本性》周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。

[3]恩格斯《反杜林論舊序》

[4]《孟子·告子上》

[5]《孟子·盡心上》

[6]《孟子·告子上》

[7]《孟子·告子下》

[8]《孟子·離婁上》

[9]《中庸·治國》

[10]《四書章句集注》

[11]卿文光：《中西人性論的差異及其緣由》

[12]黑格爾《宗教哲學講演》第一卷，第282頁

[13]黑格爾《歷史哲學講演》

[14]《禮記·中庸》

[15]黑格爾《歷史哲學講演》

[16]黑格爾《歷史中的理性》

[17]《論語·子路》

[18]黑格爾《法哲學原理》

[19]鄧曉芒《我與儒家》

參考文獻

[1]Hegel：Philosophy of History，Translated by J.Sibree.Colonial Inc，1900.簡稱：《歷史哲學講演》

[2]Hegel：Introduction：Reason in History，Translated by H.B.NISBET，Cambridge University Press 1975.簡稱：《歷史中的理性》

[3]黑格爾《法哲學原理》，范楊，張企泰譯，北京：商務印書館，1978年。

[4]朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年。

[5]王博《中國儒學史》，北京：北京大學出版社，2011年。

[6]卿文光《論黑格爾的中國文化觀》，北京：社會科學文獻出版社，2005年。

作者簡介

李志華（1990-），女，山東省聊城市，黑龍江大學，碩士研究生，方向：哲學一級學科。