彭時(shí)權(quán)

（重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶沙坪壩401331）

《莊子·養(yǎng)生主》“為善無近名，為惡無近刑”辨析

彭時(shí)權(quán)

（重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶沙坪壩401331）

《莊子·養(yǎng)生主》中“為善無近名，為惡無近刑”歷來為諸家注者所難解。究其根本，在于對(duì)“善”、“惡”歸義范疇的不同和對(duì)“名”、“刑”的解釋落入“名聲”、“刑罰”的局套所致。探析莊子思想中的“善”、“惡”、“名”、“刑”四個(gè)概念，認(rèn)為“善”、“惡”應(yīng)納入“知”的范疇；“名”指顯露名跡，“刑”指“天刑”，即遁天倍情，“無近名”“無近刑”正屬于“養(yǎng)生”范疇。此句應(yīng)釋為“防止俗知引發(fā)的善惡欲念，養(yǎng)生于外無以顯名，養(yǎng)生于內(nèi)不遁天倍情”更能揭露莊子“養(yǎng)生”思想的關(guān)鍵，即“應(yīng)帝于外而德充于內(nèi)”。

知； 為善無近名； 為惡無近刑； 顯名； 天刑

《莊子》一書，恢弘浩大而思慮精深，覽微探幽而思接千載，為歷來學(xué)者所難解。清人尹廷鐸說：“注《南華》者，自向秀、郭象以來，無慮數(shù)十家，率皆支離蒙混，按之文意，大都依稀仿佛間，蓋歷數(shù)千載之才士，文人，高僧，習(xí)習(xí)客，遞為之注，而《南華》之旨率未大白也?！盵1]3可見《莊子》之深?yuàn)W費(fèi)解早有共識(shí)。其中，對(duì)于《養(yǎng)生主》篇“為善無近名，為惡無近刑”一句尤為費(fèi)解，涉及解讀莊子“養(yǎng)生”思想問題?，F(xiàn)摘錄首段如下：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年[2]104。

長(zhǎng)期以來，依字面意義將此句解釋為“做好事要不求名聲，做壞事應(yīng)避免刑罰”，如此解釋無疑將莊子的養(yǎng)生思想變?yōu)橐环N應(yīng)對(duì)世事的巧詐方法。朱熹曾深惡痛斥其“為惡無近刑，是欲擇其不至于犯刑者而竊為之，至于刑禍之所在，巧其途以避之”[3]49。歷來解釋對(duì)于“為善無近名”句沒有太多分歧，而后半句則儼然成為釋義的一大困境。后代學(xué)者為擺脫后半句釋義的困境，亦大多委曲釋義為不得已行惡之時(shí)，也應(yīng)不觸及刑罰。王叔岷亦嘗言：“案此二句，以善、惡對(duì)言，上句猶易明，下句最難解，似有引人為惡之嫌。自郭象、司馬彪注以來，或曲說強(qiáng)通；或妄加非議，恐皆未達(dá)莊子之旨?！盵2]100《莊子》內(nèi)七篇是莊子思想的集中體現(xiàn)，且每篇所提倡的思想主旨都具有超越世俗的精神追求。如《逍遙游》“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”，《齊物論》“天地與我并生，萬物與我為一”，《德充符》“才全而德不形”，《大宗師》“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士”，《應(yīng)帝王》“立乎不測(cè)，而游于無有者”，何獨(dú)于《養(yǎng)生主》篇的“養(yǎng)生”思想?yún)s成為巧對(duì)世事的庸俗哲學(xué)？誠然，歷代學(xué)者將其養(yǎng)生思想的闡釋中心放在“緣督以為經(jīng)”上，或以精神養(yǎng)生的“循虛守中”作為解釋，或以形體養(yǎng)生的“引氣督脈”作為解說，而對(duì)前兩句則不予深究，其實(shí)此二句正與后一句相互關(guān)涉，三句共同指出養(yǎng)生的關(guān)鍵所在。正如清代學(xué)者孫嘉淦《南華通》所說，此處應(yīng)“三句平提”[4]421。而歷代學(xué)者對(duì)此句注解眾說紛紜，莫衷一是，究其根本，在其對(duì)“善”、“惡”（“為善”、“為惡”） 歸義范疇的不同和對(duì)“名”、“刑”的解釋落入“名聲”、“刑罰”的局套所致。

一、“善”、“惡”歸義的范疇問題

郭象對(duì)此句的注解為“忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當(dāng)為一，故刑名遠(yuǎn)己而全理在身也”[5]64。提出了“忘善惡”、“遠(yuǎn)刑名”的概念，顯然，這是將“忘善惡”納入后文“緣督以為經(jīng)”的“養(yǎng)生”范疇去。如此一來，“為善”、“為惡”兩句便處于莊子提倡的“養(yǎng)生”范疇，其養(yǎng)生思想便是如何應(yīng)對(duì)“為善”、“為惡”，或者對(duì)“善惡”所采取的態(tài)度。把“善”解為倫理道德上的仁義之事，那么對(duì)“惡”則不免對(duì)應(yīng)地解釋為違仁背義，作奸行邪。如此確有引人為惡之嫌，存在價(jià)值認(rèn)同的困境問題。凡此注解者歷代眾多，一直到明代釋性覺察如此解釋實(shí)欠妥當(dāng)，故而在這一點(diǎn)委曲釋義，將“惡”做了新解：“惡者，死生窮達(dá)貧富夭壽，凡所處不善之地。境界橫逆便是惡也?！盵9]105如此一來，養(yǎng)生思想便是應(yīng)對(duì)人生順逆之境的抉擇問題。清初林云銘也把“為善無近名，為惡無近刑”同樣納在“養(yǎng)生”范圍內(nèi)，但其注解不避曲嫌，“或輕生趨義，不至于要名。或貪生逐利，不至于陷罪?！盵6]30林云銘以儒解莊，雖于此句自圓其說，然終與莊子思想乖隔?！摆吜x”而“輕生”，本就是內(nèi)傷其性，外亡其生的行為，莊子視為此為“刑”，不足活身，何談為“善”。且對(duì)于儒家之“善”，莊子表示深刻懷疑：

烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪?誠不善邪?若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：“忠諫不聽，蹲循勿爭(zhēng)?！惫史蜃玉銧?zhēng)之，以殘其形；不爭(zhēng)，名亦不成。誠有善無有哉?（《至樂》）[2]480

這種“善”背后實(shí)則為“爭(zhēng)”，且“不足活身”。這是莊子明顯反對(duì)的，豈能視為“養(yǎng)生”之道？而后一句則無疑成為只要“不至于陷罪”，“貪生逐利”也符合養(yǎng)生之道，此處把“惡”解釋為“貪生逐利”，使整句的解釋卻成為世俗的滑頭哲學(xué)，于莊子思想更遠(yuǎn)矣。莊子對(duì)于儒家那種為天下大義而趨身赴死的行為尚且批評(píng)，又豈會(huì)把“貪生逐利”的小人行跡奉為養(yǎng)生之道。其后胡文英注“二者皆不可為”[7]19六字，可見也是認(rèn)識(shí)到“善”、“惡”歸義的范疇問題。繼郭象其后，重要注莊家唐代成玄英將此句解為“夫有為俗學(xué)，抑乃多徒，要切而言，莫先善惡。故為善也無不近乎名譽(yù)，為惡也無不鄰乎刑戮。是知俗智俗學(xué)，未足以救前知，適有疲役心靈，更增危殆。”[5]64提出了“俗智俗學(xué)”，并說“莫先善惡”，可見“善”、“惡”正是由前面的“知”引發(fā)而來。宋代呂惠卿則明確說道，“善惡皆生于知，其相去何若？唯上不為仁義之操以近名，下不為淫僻之行以近刑，善惡兩遺而緣于不得已以為常，是乃刳心去知而止乎不知之道也?！盵4]417可見其正是吸收了郭注“忘善惡”和成注的“釋知”思想，而對(duì)“刑”、“名”的理解也依然是站在儒家思維體系中，解為“刑罰”和“名聲”之義，故而整體思想的重心也是放在如何對(duì)待“善”、“惡”或“為善”、“為惡”上。南宋注莊大家林希逸也說，“此兩句正是養(yǎng)生之學(xué)，莊子所以自受用者。為善無近名者，謂若以為善，又無近名之事可稱；為惡無近刑者，謂若以為惡，又無近刑之事可指。此即《駢姆》篇所謂‘上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也’。”[4]418而這種“上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也”的狀態(tài)無疑是莊子身處亂世“不得已”的處世方式，面對(duì)現(xiàn)實(shí)無奈故而采取的“處乎材與不材之間”的人生態(tài)度，而非他所主張的“養(yǎng)生”理念，所謂“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！”[2]535（《山木》） 可見莊子“養(yǎng)生”思想最終是要通往“浮游乎萬物之祖”的“逍遙游”境界。故若以此種方式解釋，將這種對(duì)待“善惡”不得已的態(tài)度等同了莊子推崇的“養(yǎng)生”思想范疇解釋，實(shí)為不妥。而真正從歸義范疇上進(jìn)行劃分的是清初注家胡文蔚，“此二句，是結(jié)上文語，不可連‘緣督’句……彼自以為知者，所為不過善惡二端，非惟為惡多奇禍，即使為善而名者造物所忌，人之所爭(zhēng)，忠臣孝子而外，古今之以名蒙難者，不可勝數(shù)，故曰殆而已矣……學(xué)道者只宜虛靜恬淡，寂寞無為，常使一念不起，萬緣皆空，如是安養(yǎng)主人，許有進(jìn)步?！盵8]303明確提出“善”“惡”不可連“緣督”句，將其歸屬于“養(yǎng)生”范疇，而應(yīng)歸結(jié)于上一句的“殆而已矣”的“知”中。這也是承續(xù)成玄英、呂惠卿的“釋知”思想后，對(duì)“善惡”歸義范疇進(jìn)行首次明確區(qū)分的標(biāo)志。不過由于他只看到了“善惡”與“知”的因緣關(guān)系，而忽視了“無近名”、“無近刑”與“緣督以為經(jīng)”的養(yǎng)生聯(lián)系，片面強(qiáng)調(diào)了“知生善惡”的問題，而對(duì)“三句平提”所蘊(yùn)含的養(yǎng)生思想則有所忽略，最終也落入的“萬緣皆空”的釋義中去。

至此可見，將“善”、“惡”行為或?qū)Υ吧啤?、“惡”的“不得已”態(tài)度等同了“養(yǎng)生”思想存在兩個(gè)問題：一是“善”、“惡”價(jià)值認(rèn)同困境，二是將上下不敢為的“不得已”的處世方式當(dāng)作了莊子推崇的“養(yǎng)生”思想。故“善”、“惡”應(yīng)歸于莊子思想中“知”的范疇，而“養(yǎng)生主”的內(nèi)涵重心也應(yīng)放在“無近名”、“無近刑”上。

二、“名”、“刑”內(nèi)涵的探析

對(duì)“名”、“刑”的解釋歷代大都從儒學(xué)的思維體系來解釋為“名聲”、“刑罰”，然“似是而非也”，儒家主張“正名”，而莊子主張“無名”，對(duì)待“名”這一重要概念存在著嚴(yán)重的哲學(xué)分歧，絕不能含混為一?！靶獭痹谇f子思想中除了“刑罰”之外，還有著深層的特殊內(nèi)涵，不可簡(jiǎn)單混同。對(duì)“名”、“刑”的具體解釋意味著對(duì)莊子“養(yǎng)生”思想的真實(shí)把握。

（一）“名”的探析

歷代注家大多對(duì)“名”的解釋大都持一致看法，解為“名聲”或“名譽(yù)”。然查“名”字在《莊子》中共有133處，除卻“三圍四圍，求高名之麗者斬之。（《人間世》） 和“名山三百，支川三千，小者無數(shù)?！保ā短煜隆罚﹥商?，其余131種可分為“認(rèn)知之名”和“名聲之名”兩種意義，其中認(rèn)知之名包含“指稱之名”和“名實(shí)之名”。具體舉例如表1：

“名”在《莊子》中具有“認(rèn)知之名”和“名聲之名”兩種意義，而“認(rèn)知之名”涉及的次數(shù)要高于“名聲之名”。其實(shí)，后者之“名”由前者之“名”引申，對(duì)于“認(rèn)知之名”，人們常?；笥凇懊?，而昏于“實(shí)”。莊子以“狙公賦芧，眾狙皆怒”的例子指出人們面對(duì)“名實(shí)未虧”而喜怒不同，不正如同猴子一樣無知。“名”與“實(shí)”飄忽難測(cè)，《應(yīng)帝王》中壺子與神巫季咸相面一段精彩地展現(xiàn)出來，壺子先后示以季咸四種表象狀態(tài)，季咸把握不了表象之下的“實(shí)”，最終驚駭自失而走。又如“田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安?！盵2]277（《胠篋》）可見“名”與“實(shí)”往往不能等質(zhì)，而人們卻以“名”來認(rèn)識(shí)事物，豈不荒誕。可見莊子對(duì)“認(rèn)知之名”的懷疑態(tài)度。對(duì)于“名聲之名”，莊子則表現(xiàn)出更大的質(zhì)疑和反對(duì)：

德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也。（《人間世》）[2]120

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。（《駢拇》）[2]262

其中，“名也者，相軋也”“士則以身殉名”皆指“名聲之名”，而其對(duì)于人的生命和淳樸德性具有強(qiáng)烈的破壞性，更為莊子所排斥。由此可見，莊子筆下的“名”涉及兩個(gè)方面，一為“認(rèn)知之名”，一為“名聲之名”，而這兩者都絕非莊子所認(rèn)同。

（二） “刑”的探析

“刑”在《莊子》一書中共有21處，其中指身體刑罰有15處，如《人間世》“國(guó)為虛厲，身為刑戮”，《大宗師》“以刑為體者，綽乎其殺也”，《天地》“德自此衰，刑自此立”，《天道》“刑名比詳，治之末也”等。歷代的許多注家也多側(cè)重于這一釋義。而莊子思想中“刑”的內(nèi)涵不止于此，更指精神上的傷害。明代釋性 解“無近刑”為“安于義命不以好惡內(nèi)傷其身，不滑天和，生之主不得傷，此謂無近刑也。”[9]105即喜怒怨憎的情緒傷及身心，容易導(dǎo)致內(nèi)心本性的失和，其實(shí)質(zhì)亦是側(cè)重于內(nèi)在的精神方面。陶崇道《拜環(huán)堂莊子印》中承接釋性 解“刑”為“滑天和”，點(diǎn)出了更重要的內(nèi)涵，“名，即道德之名。大道無名，近在名一邊，則與無名者遠(yuǎn)矣。刑，即天刑之刑。近在刑一邊，則與哀樂不入者遠(yuǎn)矣。兩邊不著則中。”[4]419指出了“刑”為“天刑”。可惜他將“無近名”“無近刑”的養(yǎng)生之道最終歸于“呼吸所經(jīng)，以升降于尼丸絳宮之間，而養(yǎng)此生者也”[4]419，墮入道教修煉之經(jīng)絡(luò)中，沒能更深一層地探討“無近刑”背后的養(yǎng)生哲學(xué)內(nèi)涵。其實(shí)“身體的刑罰”和“精神的傷害”在《莊子》中稱為“外刑”和“內(nèi)刑”：

為外刑者，金與木也；為內(nèi)刑者，動(dòng)與過也。宵人之離外刑者，金木訊之；離內(nèi)刑者，陰陽食之。夫免乎外內(nèi)之刑者，唯真人能之。（《列御寇》）[2]895

表1

知慧外通，勇動(dòng)多怨，仁義多責(zé)，六者所以相刑也。（《列御寇》）[4]791

人大喜邪，毗于陽；大怒邪，毗于陰。陰陽并毗，四時(shí)不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎!（《在宥》）[2]293

由此可見，外刑為枷鎖桎梏施及身，內(nèi)刑為智慧、勇動(dòng)、仁義、喜怒憂患的情感傷及身。而《莊子》中還第三種“刑”，即陶崇道所揭示的“天刑”。“天刑”恰恰是前兩者最深層次的根源，即違背自然天性的“遁天倍情”。

老聃死，秦失吊之，……是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”（《養(yǎng)生主》）[2]114

無趾語老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪?彼何賓賓以學(xué)子為?彼且以蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪?”老聃曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎?”無趾曰：“天刑之，安可解!”（《德充符》）[2]169

所謂“遁天之刑”，即忘其天受，不能安時(shí)處順，違背自然天性。悼老聃者“不蘄言而言，不蘄哭而哭”[2]114，哀樂不隨心，違背自然天性。孔子為“諔詭幻怪之名”所桎梏，不能視死生為一條，可不可為一貫，終究為世所困。故“天刑”者，逐于外物，為名為利，哀樂之心隨物而遷，累于名利，桎梏縈身，終難免于外刑：

公文軒見右?guī)煻@曰：“是何人也？惡乎介也？天與，其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也！”（《養(yǎng)生主》）[2]111

成玄英對(duì)其注疏“夫智之明暗，形之虧全，并稟自天然，非關(guān)人事。假使犯于王憲，致此形殘，亦是天生頑愚，謀身不足?！盵5]68釋德清注為“言右?guī)熒澯?，自喪天真，故罪以取刖，即是天刑其入，使之?dú)也?！盵10]99可見右?guī)熓苄躺須?，正是“遁天倍情”，“天刑”所致。由此看來，莊子之“刑”，除了包涵身體刑罰和精神傷害，還包涵更深沉的對(duì)自我內(nèi)在本性的違背，即“遁天倍情”。

三、養(yǎng)生內(nèi)涵的揭示

由上探析可知，“名”在莊子思想中為“顯露名跡”，包涵認(rèn)知之名和名聲之名?！靶獭睘椤疤煨獭保恰皟?nèi)刑”、“外刑”的深沉根源，即遁天倍情。而“無近名”、“無近刑”正是莊子養(yǎng)生主思想的兩大重要理念，二者共同構(gòu)建了養(yǎng)生主思想的完整體系。

（一）“無近名”以“應(yīng)帝”

“無近名”即是“無名”，即是擺脫認(rèn)知之名和名聲之名的困擾，實(shí)現(xiàn)“圣人無名”的境界。莊子由道體中“無”的特性生發(fā)人世的精神價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，成為圣人的“無名”思想。由“泰初有無，無有無名?！保ā短斓亍罚?提出人世也應(yīng)“無為名尸”（《應(yīng)帝王》），認(rèn)為“無名故無為，無為而無不為。”（《則陽》），最終達(dá)到“應(yīng)帝王”境界：

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請(qǐng)問為天下?！睙o名人曰：“去!汝鄙人也，何問之不豫也!予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帛以治天下感予之心為?”又復(fù)問，無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！保ā稇?yīng)帝王》）[2]235

陽子居蹴然曰：“敢問明王之治?！崩像踉唬骸懊魍踔危汗ιw天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測(cè)，而游于無有者也?！保ā稇?yīng)帝王》）[2]237

以“天根”向“無名人”求道，把“無名人”作為善治天下的至人，實(shí)則由擺脫認(rèn)知的名象而達(dá)到“無名故無為，無為而無不為”的帝王之道。老耽言“明王之治”——“有莫舉名，使物自喜”，即有功德也不標(biāo)舉自名，順應(yīng)萬物自然各得其所，最終游于無有者，達(dá)到明王之治，實(shí)現(xiàn)“至人無名”。此即揭示出莊子心中的“圣人”、“至人”擺脫了認(rèn)知和聲譽(yù)的名象世界。又如《列御寇》中伯昏瞀人告誡列御寇“內(nèi)誠不解，形諜成光，以外鎮(zhèn)人心，使人輕乎貴老，而其所患?！贝颂幜杏苷遣荒軘坎氐滦?，外瀉于人，落入名跡，于是德蕩乎名而使眾人歸附，造成“戶外之履滿矣”的情況。伯昏瞀人告誡他“非汝能使人保汝，而汝不能使人無保汝也，而焉用之感豫出異也！”[2]882（《列御寇》） 可見，列御寇德性外露而成名成跡，為人所認(rèn)知追慕，這絕非得道的伯昏瞀人所認(rèn)同的。

《德充符》中兀者王駘“立不教，坐不議”“不言而教”，卻能使人“虛而往，實(shí)而歸”，甚至讓孔子都稱頌他“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者夫！奚假魯國(guó)，丘將引天下而從之”[2]159?！敖獭焙汀白h”皆是顯露名跡，王駘不教不議，踐行“無名”思想，故而讓孔子“將引天下而從之”。此正體現(xiàn)了莊子“無近名”以“應(yīng)帝”的思想?？鬃永^而道出王駘這種“無名”的內(nèi)在精神是“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗”，故而可以“自其同者視之，萬物皆一也”“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”。因?yàn)槟苒`行“無名”的理念，故而內(nèi)心不受名跡的困擾，對(duì)于萬事萬物所顯露的差異性特征（名跡）也就不必介懷于心，能夠心態(tài)平和的齊物觀之，“視喪其足猶遺土也”。由此可見，“無名”的內(nèi)在精神是“不與物遷”的“守宗”之道，“無名”的思想內(nèi)涵則是“萬物皆一”的“齊物”觀。由此，孔子進(jìn)而闡述“物何為最（聚）之哉！”，即何以讓眾人歸附的“應(yīng)帝”思想：

“人莫鑒于流水而鑒于止水。唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨(dú)也正，在冬夏青青；受命于天，唯堯?舜獨(dú)也正，在萬物之首。幸能正生，以正眾生?！饲覔袢斩羌伲藙t從是也。彼且何肯以物為事乎!”（《德充符》）[2]160

松柏歷經(jīng)四季而能不隨眾木凋敝，冬夏自保其青，正是“命物之化而守其宗”。堯、舜能為“萬物之首”也正是這種“守宗”精神的外在表現(xiàn)?！靶夷苷哉娚??！绷窒Ｒ菡f“此‘生’字只是一個(gè)‘性’字?！盵3]86可見正己之性的“守宗”精神可以“正眾生”，也即由“無名”思想的內(nèi)在“守宗”精神可以產(chǎn)生“人則從是”的“應(yīng)帝”效果。

莊子認(rèn)為“物有名”而“德無名”，“有名”則分，“其分也，成也；其成也，毀也。”[2]69（《齊物論》）故而主張人的自我德性修養(yǎng)，“性修反德，德至同于初?！盵2]335（《天地》） 復(fù)歸于“無名”的泰初之境，從而無為而無不為?！盁o近名”即含德之厚，無為名尸，不露名跡。以內(nèi)在的“不與物遷”的“守宗”精神和“萬物為一”的“齊物”思想將“認(rèn)知之名”和“名聲之名”一起擯棄，臻于“應(yīng)帝”之道。

（二）“無近刑”以“德充”

莊子思想中“刑”指“天刑”，“無近刑”正是不“遁天倍情”，順應(yīng)自然天性，保養(yǎng)天和，安時(shí)處順，做到“哀樂不入于心”。其實(shí)，這也正是《德充符》中的“才全”思想：

哀公曰：“何謂才全?”仲尼曰：“死生?存亡?窮達(dá)?貧富?賢與不肖?毀譽(yù)?饑渴?寒暑，是事之變?命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌。使日夜無隙，而與物為春，是接而生時(shí)于心者也。是之謂才全?！保ā兜鲁浞罚2]172

死生之憂，存亡之禍，窮達(dá)貧富形成的內(nèi)心困境，名聲的毀譽(yù)，身體的饑渴等都在摧殘人內(nèi)在德性的平和，身心飽受著“外刑”與“內(nèi)刑”的煎熬。而“內(nèi)刑”包涵著“智慧外通，勇動(dòng)多怨，仁義多責(zé)”以及“陰陽并毗……反傷人形”的喜怒憂患的情感。因此，“無近刑”即是要避免這些傷及身心天性，通過內(nèi)在的修養(yǎng)，使其“不足以滑和，不可入于靈府”。“智慧外通”，便“去知”；“勇動(dòng)多怨”，便“離形”；“仁義多責(zé)”，便“忘仁義”?？梢娀狻皟?nèi)刑”的傷害正是“坐忘”思想：

顏回曰：“回益矣?”仲尼曰：“何謂也?”曰：“回忘仁義矣?”曰：“可矣，猶未也?”……曰：“回坐忘矣?”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?”（《大宗師》）[2]226

此外，對(duì)于“內(nèi)刑”中的大喜大怒，“陰陽并毗，反傷人形”，便需“無情”?！拔崴^無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！盵2]181（《德充符》）“無情”即是“因自然而不益生”，正是保養(yǎng)天和，涵養(yǎng)德性，不因情緒的好惡追逐外物。“無人之情，故是非不得于身。”[2]179（《德充符》） 是非不得于身，哀樂不入于心，自然可免于“內(nèi)刑”的傷害。此即“內(nèi)保之而外不蕩也”的“德充”思想?！暗虏恍握撸锊荒茈x也?！盵2]173（《德充符》）涵養(yǎng)內(nèi)在的德性，不使其外蕩顯露于形，則“物不能離”，最終實(shí)現(xiàn)“德不形”的“無名”境界。正好與“無名”而“應(yīng)帝”的思想相通。

《人間世》中顏回將之衛(wèi)見仲尼，仲尼告誡他“若殆往而刑耳！”而化解此“刑”的方法正是“心齋”：

回曰：“敢問心齋?”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣?聽止于耳，心止于符?氣也者，虛而待物者也?唯道集虛?虛者，心齋也”顏回曰：“回之未始得使，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎?夫子曰：“盡矣!吾語若：若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止?無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣?”（《人間世》）[2]129

顏回通過“心齋”而達(dá)到精神的“虛”靜之境，最終“未始有回”而成為“吾喪我”的入道狀態(tài)。能夠“入游其樊而無感其名”，即便身處在大千世界的樊籠之中，外在“名”跡已經(jīng)不能影響他內(nèi)心的虛靜，這顯然與“無名”思想中“不與物遷”的“守宗”精神相通了。

由此看來，“無近刑”思想中蘊(yùn)含著豐富的內(nèi)在修養(yǎng)方法。其中，“坐忘”消除“智慧外通，勇動(dòng)多怨，仁義多責(zé)”的精神傷害；“無情”消除“陰陽并毗”的情感傷害；“心齋”消除身處“不得已”困境的心境戕害。這些修養(yǎng)方法，正是保證內(nèi)在“德充”的先決條件。而其“才全而德不形”的人生狀態(tài)則與“無名”以“應(yīng)帝”思想相通，“入游其樊無感其名”的人生狀態(tài)則與“不與物遷”的“守宗”精神相通?！盁o近刑”與“無近名”思想構(gòu)成了一個(gè)完整的“養(yǎng)生主”思想體系。

至此可見，“名”在莊子思想中無論是認(rèn)知之名或是名聲之名，都是不符合“道”、“至人”、“真人”的“大明之治”?！盁o近名”即以個(gè)體生命內(nèi)在的“守宗”精神與“齊物”思想來達(dá)到“應(yīng)帝王”的境界?！靶獭奔词恰疤煨獭保词恰皟?nèi)刑”、“外刑”的根源所在?！盁o近刑”正是要以“坐忘”、“無情”、“心齋”來培育內(nèi)心德性，避免“天刑”，實(shí)現(xiàn)“才全而德不形”的“德充符”思想。這兩者構(gòu)建了一個(gè)完整的“養(yǎng)生主”思想體系，是莊子思想“內(nèi)圣外王”的具體體現(xiàn)，即“德充于內(nèi)而應(yīng)帝于外”。

綜上所述，“為善無近名，為惡無近刑”涉及了莊子思想“知”范疇和“養(yǎng)生”范疇。莊子行文不拘常法，不應(yīng)刻板地“文從字順”地理解。此處應(yīng)將“為善”、“為惡”納入“已而為知者，殆而已矣”中“知”的范疇，以避免價(jià)值認(rèn)同的困境和將“不得已”的處事態(tài)度等同了“養(yǎng)生”思想?！盁o近名”、“無近刑”則納入“緣督以為經(jīng)”的“養(yǎng)生”范疇?！盁o近名”即是“無名”，以“守宗”精神和“齊物”思想實(shí)現(xiàn)“應(yīng)帝王”境界；“無近刑”即是不受“天刑”，以“坐忘”“無情”“心齋”的精神修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)“德充符”的內(nèi)養(yǎng)之道。從而揭示出養(yǎng)生之道的本質(zhì)內(nèi)涵，即“應(yīng)帝于外而德充于內(nèi)”。統(tǒng)合“善”、“惡”、“名”、“刑”四個(gè)關(guān)鍵字，貫通上下文義脈絡(luò)及莊子的整體思想，解為“防止俗知的善惡欲念，養(yǎng)生于外無以顯名，養(yǎng)生于內(nèi)不遁天倍情”最為適宜。

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The Explanation of“W ei Shan W u Jin M ing，W ei EW u Jin Xing”in Zhuangzi's Yangshengzhu

PENG Shi-quan
（School of Literature and Art，Chongqing Normal University，Shapingba，Chongqing 401331）

In Zhuangzi's“Yangshengzhu”there is a formulation“wei shan wu jinming，weiewu jin xing”.This phrase has been particularly esoteric and challenging to interpreters.Considering the thought of Zhuangzi，this paper held that the“shan”and“e”should be put into the category of“Zhi”，Correspondingly，“wu jin xing”and“wu jin ming”should be into“Yang Sheng”.Analyzing of the disadvantages of different explanation and the conception of“Ming”and“Xing”，We can conclude that this sentence should be accurately interpreted as“To prevent“Zhi”triggering the idea of good and evil，It avoids appearing that devoting tomoral culture internally and avoids nature damage that devoting tomoral culture internally.

Zhi；weishan wu jinming；weiewu jin xing；explicitname；nature damage

B223.5

A

1671－9743（2017）08－0037－05

2017-05-16

彭時(shí)權(quán)，1989年生，男，重慶開縣人，碩士研究生，研究方向：先秦兩漢文學(xué)。