○耿傳明

清末民初文學(xué)的世代更替與文化轉(zhuǎn)型

○耿傳明

從梁啟超清末倡導(dǎo)的“三界革命”到陳獨秀、胡適等開啟的“新文化運動”，是一個環(huán)環(huán)相扣的文化、文學(xué)變革過程，因此對其作一個整體性的綜合考察，對于理解中國文學(xué)的古今之變具有重要意義。因為借此可以探明，古代所崇尚的溫柔敦厚、靜穆悠遠(yuǎn)、從容閑適、圓熟簡練的詩歌風(fēng)尚何以迅速地發(fā)展為“以叫囂為氣盛，以粗豪為雄駿，以新詞為奧衍，以俚語為雅飭”[1]的審美偏至？傳統(tǒng)那種以“沉潛于古人者深，而神明于矩矱者熟”[2]為審美價值取向的詩學(xué)品格，如何轉(zhuǎn)向為一種改造現(xiàn)實人生的理想主義和主我、主情的浪漫化、功利化的文學(xué)？究其根源這都是時代沖擊下人的心性體驗結(jié)構(gòu)改變呈現(xiàn)出來的結(jié)果。既往的文學(xué)史研究比較重視社會政治、經(jīng)濟這些客觀結(jié)構(gòu)的變化給文學(xué)轉(zhuǎn)型帶來的影響，對置身于歷史變革之中的人的心態(tài)、體驗結(jié)構(gòu)的變化的研究比較薄弱，但這種心態(tài)、體驗結(jié)構(gòu)的變化比社會政治經(jīng)濟制度對于文學(xué)的影響更為直接和內(nèi)在，因為“心態(tài)”屬于世界的價值秩序之主體方面，一旦體驗結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，世界之客觀價值秩序也就會隨之發(fā)生變動。從代際心態(tài)所呈現(xiàn)出的價值觀變化入手，可切近考察歷史變化中的個體和群體是如何因應(yīng)時代、調(diào)適自我的以及這種變化是如何促成了代際之間的差異和對抗，進而引發(fā)文學(xué)和文化的變化的。所謂文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型也就是由以人從天的“宗經(jīng)”“載道”的文學(xué)傳統(tǒng)向“制天為用”、唯我獨尊的現(xiàn)代人本主義文學(xué)的轉(zhuǎn)換，劉勰在《文心雕龍·原道》里說的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的傳統(tǒng)道與文的生成關(guān)系被切斷，而代之以人對于世界的征服和宰制，個人心意情志的自主性表達。由此古典文學(xué)被陳獨秀冠以貴族文學(xué)，古典文學(xué)，山林文學(xué)的名號而被現(xiàn)代、民主、大眾等構(gòu)成的時代意識形態(tài)所排斥，新文學(xué)著意要建立的是平易的、抒情的平民文學(xué)，新鮮的、立誠的寫實文學(xué)和明了的、通俗的社會文學(xué)，如此革新文學(xué)就成為了革新政治、改造社會的先決條件，這也就造成了文學(xué)在現(xiàn)代領(lǐng)先于政治和社會變革的獨特地位和態(tài)勢。

一

學(xué)界論及中國現(xiàn)代文學(xué)、文化的開端一般是從1840年的第一次鴉片戰(zhàn)爭開始的，但其問題在于這次戰(zhàn)爭只是一個影響有限的局部戰(zhàn)爭，對整個國家的撼動有限，尤其是對世態(tài)人心的影響非常有限，也就是說它還沒有使中國人普遍意識到西方作為一種現(xiàn)代文明對中國文化的延續(xù)所造成的危機，因之還未產(chǎn)生更為普遍的、緊迫的自我變革需求；真正撼動國人心靈的是1860年的“庚申之變”即第二次鴉片戰(zhàn)爭，英法聯(lián)軍攻陷北京、火燒圓明園，咸豐帝倉皇逃亡熱河，也就是說大清面對西方列強的物質(zhì)、軍事上的劣勢盡顯，面對西方的欺凌已喪失了最為基本的自衛(wèi)能力，由此，維新變法就成為了迫在眉睫的問題。陳寅恪對此有這么一個記述：“咸豐之世，先祖（陳保箴）亦應(yīng)進士舉，居京師。親見圓明園干霄之火，痛哭南歸。其后治軍治民，益知中國舊法之不可不變?！盵3]正是這種國都淪陷、幾近亡國的慘狀催生出像郭嵩燾、陳寶箴這樣的第一代試圖借鏡西法、進行變法維新的改良主義的變革者，隨之甲午之后出現(xiàn)了康梁這樣的主張大變、全變、速變，急于求成的激進改良派以及孫中山、章太炎這樣的民族、民主主義革命者。社會變革不斷加速，從那時到現(xiàn)在，中國已走過了一百五十多年的現(xiàn)代歷程，進行了整體性的、全方位的翻天覆地的社會變革和重造，這一百多年來的中國人所置身其中的內(nèi)外環(huán)境、政經(jīng)狀況、文化心性的變化之大是出人意料的，由此造成了一種新與舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間相互溝通、理解上的鴻溝；舊派對新派不無疑懼和曲解，新派對舊派也頗多抹黑和武斷，這種文化心理上的沖突表現(xiàn)在代際關(guān)系上就表現(xiàn)為親子、師生之間的沖突和對抗；年輕人通過否定、抹殺過去，獲得一種進步主義的時間維度上的心理優(yōu)越感，由此確立起一種解放自我、面向未來的生存態(tài)度，而這正是推動時代向前發(fā)展的文化心理動力。但任何創(chuàng)新也只能在已有的社會基礎(chǔ)上進行，而要維持現(xiàn)有社會的正常運轉(zhuǎn)，保守就自有其必要性，因此兩者的關(guān)系看似勢如水火，實則具有相互依存性，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間除了對立、斷裂之外還有統(tǒng)一、延續(xù)的一面，因此促成傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的和解和溝通還是很有必要的，雖然這在變革劇烈的現(xiàn)代中國是一件頗為困難的事情，因為時代是一個極端的時代，所以要在極端之外作“調(diào)人”，很可能落入一種四面楚歌的囧境之中，所以這個時代的知識者往往以“不做調(diào)人”自期。但是增進古今之間的理解，放棄那種簡單化的敵我之分、正誤之辨還是有必要的，因為只有這樣，雙方才可能達成深層的溝通和理解。舉例來說，1909年包天笑在《小說月報》發(fā)表的短篇小說《一縷麻》講述的還是這樣一個倫理故事：男女主人公被父母從小指腹為婚，但兩人長大后極不般配，女子聰慧、漂亮、有文化，男子呆傻、弱智、有殘疾；但迫于習(xí)俗壓力，女子仍被迫同意成親，但在成親當(dāng)晚，新娘就得了惡性傳染病——“白喉”，連家中的仆人聞訊都逃之夭夭，但她的新郎傻丈夫卻對她不離不棄、照料一切，結(jié)果自己也染上白喉，不治身亡。當(dāng)數(shù)天后新娘病勢減輕，從昏迷中清醒過來，發(fā)現(xiàn)自己頭上被系上一縷麻繩，才知道丈夫已因照顧她染疾去世，由此深受觸動、性情大變，決心為自己以前所厭棄的傻丈夫終身守節(jié)，并與之前頗有好感的男友斷絕了關(guān)系。該小說如作者所言雖意在揭露“指腹為婚”的包辦盲婚的危害，但作家還是將滿腔同情給予了呆癡而純真、為照顧厭棄自己的新娘而染病而亡的傻丈夫以及為自己所不愛的傻丈夫所感動，甘愿終生為其守節(jié)的新娘身上。這種在包辦婚姻和自由戀愛之間持折衷態(tài)度的立場恰恰是為當(dāng)時的市民社會所普遍接受的立場，它觸及到了人們在利己與利他的新舊道德沖撞時所引發(fā)的心靈掙扎與傷痛，所以這篇小說后來又被改編成時裝現(xiàn)代京劇，由梅蘭芳將其搬上舞臺，風(fēng)靡大江南北，梅蘭芳此劇將結(jié)尾由為死去的丈夫守節(jié)改為殉情，更加重了此劇的悲劇色彩；越劇《一縷麻》則利用傳統(tǒng)的“大團圓”模式，讓死去的新郎重新復(fù)活，原本并不相愛的夫婦先結(jié)婚后戀愛，過上了幸福生活?？傊?，在包天笑這里，夫妻之間的倫理感情是遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于男歡女愛、兩性相悅的自然感情的，所以他對于自己的創(chuàng)作宗旨的表述是“提倡新政制，保守舊道德”[4]，他所謂的“新政制”也就是“咸與維新”、多元共存的共和主義政治，它區(qū)別于以個人取向為特征的自由主義，表現(xiàn)為一種混合均衡政體；至于“維護舊道德”，是因為“舊道德”在包天笑那里基本上就是唯一的道德，因為道德重要的不在新舊，而在真?zhèn)?，只要損己利人便是真道德，如果損人利己便是假道德。在道德保守主義者看來所謂“新道德”大都是損人利己的假道德，他們將道德的基礎(chǔ)放到人與人之間的倫理關(guān)系上，而非個人本位上。這種置身于現(xiàn)代的道德保守主義的情感態(tài)度在普通市民階層中一直占有主導(dǎo)地位，這種存在于現(xiàn)代的古典情感雖然在五四個人主義文化興起后已遭到重大沖擊，但其在市民階層中仍有延續(xù)、并未斷絕，直到1943年李萍倩在上海拍的電影《桃李爭春》，延續(xù)的仍然是這種舊倫理、舊道德的余緒：新婚的周潔聽到新郎沈劍心飛機失事后，得知丈夫曾與交際花陸曼麗有染，并讓陸有孕在身，她對此非但沒有生氣，反而慶幸丈夫還留下了一點骨血，于是就費了很大功夫勸說交際花生下孩子，并以大部分家產(chǎn)從交際花處換回丈夫所留下的兒子，親自撫養(yǎng)。后來其丈夫又突然無恙歸來，這時交際花前來糾纏，并要挾帶走兒子。男孩緊牽周潔衣襟啼哭，不愿離開，最后交際花被感動，去遠(yuǎn)方另謀他就。從此周潔和丈夫、兒子一家團聚，過上了幸福生活。這種正妻、小三和私生子的故事以如此大度、溫情、喜劇化的方式出現(xiàn)，在信奉個人主義倫理的現(xiàn)代人看來已不可想象、匪夷所思、近乎天方夜譚，但在其時代，這類故事仍有接受它的受眾，其所代表的價值觀、倫理觀仍然在發(fā)揮著作用，那就是在婚姻中，為家族、宗祠傳宗接代的價值觀仍然是被充分認(rèn)可的，周潔的“賢惠”就在于她以家族、宗祠這樣的大局為重，出色地履行了其作為妻子的倫理責(zé)任和倫理角色，所以其行為是應(yīng)該得到肯定的。但這種傳統(tǒng)的倫理責(zé)任和角色在現(xiàn)代性的個人主義倫理那里是被完全解構(gòu)、無處立足的。所謂現(xiàn)代性，簡單來說也就是在價值觀上確立了以個人主義形式存在的人道主義以及以功利主義形式存在的理性主義，用周作人的話說，也就是“倫理之自然化，道義之事功化”，這兩者在反抗絕對主義的倫理、道德壓迫上都有其充分的合理性，但如將其推向極致，以自然消解一切倫理，以事功消解一切道義，它就不可避免地走向了價值虛無主義和道德虛無主義，而這給人帶來的就并非是真正的自由和解放，而是一種難以承受之輕。由此市民階層的那種看似落后于時代的生活方式也無法被輕易地否定，只要是能讓她自己感到是心安理得的選擇，也就毋須去管它是傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，這種個人選擇的多元性才是現(xiàn)代給人們帶來的最重要的便利之一。現(xiàn)代自由主義認(rèn)為人就應(yīng)該是一個追求一己私利的個體，沒有必要去成為古代城邦中追求道德高尚的公民。這似乎是降低了現(xiàn)代社會對于人的道德要求，但也似乎使文化失去了提升人的生存境界的功能和作用，也就是說自由主義現(xiàn)代性的全部努力就是要使人成為真正的“自然人”，如此自然主義的教育就成為了“教猱升木”，也就是教猴子爬樹的順應(yīng)自然的教育，這種自然主義教育是否就能培育出比傳統(tǒng)更為優(yōu)秀的人，顯然仍然是一個見仁見智的問題。自由主義理論對于國民的要求如果只是世俗主義的享樂人，那么在這種文化氛圍中，逃避崇高就成為非常自然的事情，但這與中國傳統(tǒng)的圣賢君子文化迥然有異，所以由傳統(tǒng)步入現(xiàn)代的中國人會產(chǎn)生一種心靈、情感無處寄托的迷惘和茫然，由此推動著進一步的超越現(xiàn)代性的文化心理需求。在辛亥志士那里，回歸“天道”常軌的革命與追求西化的進步是并存不悖的，復(fù)古主義與進步主義一起構(gòu)成了對當(dāng)下現(xiàn)實的否定和批判，所以他們在道德態(tài)度上往往表現(xiàn)出一種清堅決絕的道德保守主義色彩，典型的如蘇曼殊在其1916年發(fā)表的小說《碎簪記》中認(rèn)為“女子必賢而后自繇(由)”；“自由之女，愛國之士，曾游女、市儈之不若，誠不知彼輩性靈果安在也！”與追求自由解放的時風(fēng)相悖，他推崇的還是唐代詩人孟郊所頌揚的傳統(tǒng)女性的“靜女之德”：“艷女皆妒色，靜女獨檢蹤。任禮恥任妝，嫁德不嫁容。君子易求聘，小人難自從。此志誰與諒，琴弦幽韻重。”蘇曼殊為這種靜女之德在現(xiàn)代的失落而憤世嫉俗、憂心忡忡。在進入新世紀(jì)、看過了“寧愿坐在寶馬車上哭，也不愿坐在自行車上笑”的拜金表演之后，我們似乎可以對蘇曼殊當(dāng)年的憂患加深一點理解?？傊?，在經(jīng)歷了一個半世紀(jì)的現(xiàn)代性變革之后，那些“老中華的兒女們”的情感模式、價值體系、倫理觀念、生活方式已與后人完全隔膜，變得無法相互理解，這種歷史、文化的斷裂性所造成的代際鴻溝，顯然是不利于我們的精神成長的，因為我們既需要斷裂性來進步，也需要連續(xù)性來維系自身，如果一個社會代際更迭過于迅速，就會造成一代人心態(tài)的淺薄、浮躁；如果代際更迭過于緩慢，則又會出現(xiàn)暮氣沉沉、缺乏活力的結(jié)果。而在社會急劇轉(zhuǎn)型期的中國，比較典型的呈現(xiàn)出的是前者。

相對于從政治、經(jīng)濟和觀念史等角度來考察中國文學(xué)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型；我更傾向于選擇一種心態(tài)史或曰精神史的視角，也就是說我的研究興趣主要集中于考察置身于這段前所未有的巨大動蕩中的中國人的思想、情感、心理、情緒的變化，也就是現(xiàn)代中國人的體驗世界的方式的變化。從此角度來看，現(xiàn)代性就表現(xiàn)為一種發(fā)生于人的內(nèi)心的價值秩序的位移和重構(gòu)，一種不同于傳統(tǒng)的新的愛恨好惡、是非善惡的價值偏愛系統(tǒng)和情感模式的出現(xiàn)；它往往表現(xiàn)為一種不同以往的“做派”、風(fēng)氣、卓爾不群的精神氣質(zhì)、特立獨行的人生態(tài)度等等，文學(xué)在造就這種時代心靈和時代新人方面可以說是厥功至偉。如清末民初的革命、言情作家何海鳴就曾發(fā)出“今生不做拿破侖，便做賈寶玉”的宏愿，表明其時代的青年先覺者們已開始為一種來自西方的現(xiàn)代性的英雄主義、浪漫主義的人生范式所折服，傳統(tǒng)儒家的修齊治平、忠臣孝子等人格理想已對其失去吸引力；他們將“英雄事功”和“浪漫情愛”視為人生最值得追求之事，在其價值系統(tǒng)中占據(jù)最為優(yōu)先、重要的位置，這種新的價值偏愛系統(tǒng)也就成為了其為人和為文的深層肌理。再如五四時期的傅斯年在讀了魯迅的《狂人日記》后，向時代發(fā)出這樣的呼吁：“瘋子是我們的老師，孩子是我們的朋友。我們帶著孩子，跟著瘋子走——走向光明去?！边@種用激情和偏至來挑戰(zhàn)日常生活世界的倫理秩序的傾向，顯然帶有一種鮮明的浪漫主義文化色彩，它構(gòu)成了五四人一種特有的反世俗化的精神氣質(zhì)。因此，我覺得從這種心態(tài)變化的角度來考察文學(xué)史比從社會的政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的分析入手更能把握住文學(xué)史的內(nèi)在精神脈動。

要考察這種引發(fā)文學(xué)轉(zhuǎn)型的文化心態(tài)的變化，需要有一個客觀化的抓手和依托，筆者有意選取的是代際文化心理特征和代際關(guān)系的角度，所謂代際關(guān)系，簡要而言指的就是代與代之間的人際關(guān)系，從生理學(xué)上來講通常25—30年為一代人，但我們這里所關(guān)注的世代不只是一個自然生理現(xiàn)象，更是一個社會歷史現(xiàn)象。代與代之間因為生理的、心理的、角色和社會地位以及社會經(jīng)歷的不同，在行為和認(rèn)識上產(chǎn)生差異，引發(fā)沖突，這在現(xiàn)代社會顯得格外突出。每一世代內(nèi)部也形成不同的世代單元，也就是并非一個世代只有一種代表，而是會呈現(xiàn)出多元、復(fù)合、對立、互補傾向。當(dāng)社會處于急劇變革時期，一代人與另一代人的差異就會顯得更為明顯，此一代人的群體中心觀會與另一代人發(fā)生明顯的差異，從而導(dǎo)致代與代之間的差異和對立。不同代的人各自具有以自身群體為中心的價值觀，其對同一現(xiàn)象或一系列社會現(xiàn)象會有完全不同的看法。這種發(fā)生于代際之間的認(rèn)識上、價值觀念上的對立和隔閡，就形成了通常所說的“代溝”。代際沖突既可發(fā)生于家庭之中，也可以發(fā)生于社會之中。在封閉或社會發(fā)展較為緩慢的社會中，代際沖突就不太明顯并易于化解。到了由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的劇烈轉(zhuǎn)型時期，這種代際沖突就日趨尖銳，成為變革時代新舊沖突的主要表現(xiàn)形式。在社會主要關(guān)系中，除階級、階層、種族和性別關(guān)系之外，代際關(guān)系是其中的一個重要關(guān)系，但對其的研究卻一直未引起充分的重視，而代際關(guān)系一直是近現(xiàn)代文學(xué)表現(xiàn)的重要內(nèi)容，因此從代際關(guān)系入手來考察文學(xué)文化的更迭和變化是切實可行并有著重要的理論意義和現(xiàn)實意義的。代際差異是現(xiàn)代世界的一個普遍性問題，最早關(guān)注此問題的西方學(xué)者，早在20世紀(jì)20年代，法國、西班牙和德國的研究者就建構(gòu)了第一套較為完整的代的理論，最具代表性的學(xué)者是西班牙的加塞特和德國的卡爾·曼海姆。特別是曼海姆的影響較大，他在1927年撰寫的《代的問題》，提出了一個代的社會學(xué)理論的分析框架。近一個世紀(jì)以來，西方學(xué)者進行了大量的關(guān)于代的理論與實證研究，主要包括代際分化、代際價值傳遞、代際沖突、代際流動等方面，研究較為深入。美國對于“代溝”問題的研究開始于第二次世界大戰(zhàn)之后，人類學(xué)家杰弗里·戈若的1948年出版的《美國人——一項國民性研究》中提到由于遷徙到新環(huán)境，美國父輩的權(quán)威性常遭到更能適應(yīng)新生活的兒子的排斥，形成代際沖突。影響較大的著作是瑪格麗特·米德的《文化與承諾——一項有關(guān)代溝問題的研究》（1970年），她認(rèn)為作為代際關(guān)系之顯要方面的“代溝”，是現(xiàn)代社會的必然產(chǎn)物。她認(rèn)為紛呈于當(dāng)今世界的代與代之間的矛盾和沖突，即“代溝”既不能歸咎于社會和政治方面的差異，更不能歸咎于生物學(xué)方面的差異,而首先導(dǎo)源于文化傳遞的差異，由此她提出了“后喻”“并喻”和“前喻”文化的概念，認(rèn)為現(xiàn)代社會已進入前喻文化階段，即年長者向年幼者學(xué)習(xí)的階段。這些代溝研究理論為我們研究近現(xiàn)代歷史文化變遷中的代際關(guān)系問題提供了參照、啟發(fā)和理論支持。關(guān)于近現(xiàn)代歷史文學(xué)中的代際關(guān)系和近代知識階層心態(tài)的研究，主要有章清的《現(xiàn)代中國知識分子“代際意識”的萌生及其意義》、焦?jié)櫭鞯摹洞H理論與中國近代思想文化史研究》、嚴(yán)海建的《淺析梁啟超父子兩代知識分子的代際轉(zhuǎn)型》、王鑫磊的《近代中國社會代際關(guān)系的歷史考察——以五四時期知識分子的代際沖突為中心》、許紀(jì)霖的《20世紀(jì)中國六代知識分子》以及余英時、孫燕京等人的著作也都涉及到士人心態(tài)和晚清文化演變的問題。這些研究多是從政治史的角度進行考察的，對歷史人物的心態(tài)、情感模式、價值觀念、道德觀念等方面的代際差異的探討尚未深入展開。近現(xiàn)代文學(xué)史上的代際研究也處于起步階段，較早文章有梁實秋寫于上世紀(jì)70年代的《代溝》和金克木寫于上世紀(jì)80年代的《代溝的底層》，分別從自身的經(jīng)歷、感受體驗出發(fā)討論了近代以來家庭和社會代際心態(tài)的變化，近現(xiàn)代文學(xué)研究中對于家庭主題的研究，也涉及到代溝問題，如楚愛華《明清至現(xiàn)代家庭小說流變研究》、湯克勤的《近代轉(zhuǎn)型視閾下的晚清小說家：從傳統(tǒng)的士到近代知識分子》、陳少華《論中國現(xiàn)代文學(xué)父子關(guān)系中的“篡弒”主題》對現(xiàn)代文學(xué)中父子關(guān)系對立，兒輩對于父權(quán)的顛覆進行了較為深入的分析；賈植芳、王同坤等人的論文也對現(xiàn)代文學(xué)中的父子關(guān)系的負(fù)面化敘事給予了充分的關(guān)注，并對其產(chǎn)生的原因進行了初步的分析。這些研究都為現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中的代際關(guān)系研究打下了基礎(chǔ)，但也存在著整體性視野較弱的問題。因此從現(xiàn)代性的歷史文化視野出發(fā)，將近現(xiàn)代的代際關(guān)系變遷納入到這一宏觀的歷史文化框架中來考察其價值和意義，就會豐富和加深我們對此一時期的歷史和文學(xué)變革的理解。

二

人類歷史、文化的發(fā)展是通過連綿不斷的代際更迭的方式完成的，但代際更迭具有遠(yuǎn)超自然生物意義之上的社會文化內(nèi)涵，因此此處所討論的代際不只是生物學(xué)意義上的代際，而主要指社會歷史世代意義上的代際，也就是將代的劃分與影響人甚巨的重大社會事件聯(lián)系起來進行考察，從社會歷史世代的意義上所談的代際。對這種代際關(guān)系的深入考察，可以為人們理解和認(rèn)識近現(xiàn)代文學(xué)、文化提供一種新的視角和方法。正如蔡元培所說，所謂現(xiàn)代也就是人類進入了一個“主觀時代”，具體表現(xiàn)為人的“我見的擴大”[5]，它是對孔子的“毋意毋必毋固毋我”的反向運作，代表的是一種對個人的意、必、固、我的堅執(zhí)之情，這是對傳統(tǒng)中庸調(diào)和、溫柔敦厚的詩教的叛離，用魯迅《摩羅詩力說》的話說只有“攖人心”而非“不攖人心”，才是文學(xué)的目的，而傳統(tǒng)文學(xué)之病就在于“不攖人心”，即使人心趨于靜而非趨于動。從人生觀、宇宙觀來看，他們信奉的是一種“是非審之于己、毀譽聽之于人、得失委之于數(shù)”的率性任情的人生態(tài)度。人的精神氣質(zhì)的變化主要來自于價值觀的變化，而作為時代的整體精神氣質(zhì)的變化也就推動了作為最高文化綜合體的文學(xué)風(fēng)貌的變化。其次，這種變化表現(xiàn)為對“神靈之天”的解魅與“科學(xué)人生觀”的興起，陳獨秀在《敬告青年》一文中對于青年提出的六大希望以及胡適《沁園春·誓詩》所表現(xiàn)出一種反叛傳統(tǒng)的決裂之情都表現(xiàn)出破除傳統(tǒng)天人一體的宇宙觀，走向天人分離，人與自然的對立的現(xiàn)代性指向，它與熊十力所推崇的天人一體的四與之德相映成趣，人不但與天地、與日月，與四時，與鬼神無關(guān)，而且要成為它們的主宰者，所以五四人對傳統(tǒng)文人的“觸緒生悲，因時興感”極為厭惡，其在新文學(xué)運動起來后將第一個掃蕩對象定為充斥著舊文學(xué)情調(diào)的鴛蝴派小說不為無因，因為從審美心理上兩者呈完全對立，那種睹月傷心、看花流淚的自哀自憐、多愁善感的傳統(tǒng)才子氣與銳意進取、橫厲無前的“新青年”的確相去甚遠(yuǎn)。他們代表的是一種自主的去創(chuàng)造歷史的自信和豪邁之情，這種由“從天而頌”到“制天而用”的變化正凸顯出現(xiàn)代文化的人本主義特性。清末至五四的社會文化文學(xué)轉(zhuǎn)型就主要是以這種代際更迭的方式進行的，筆者認(rèn)為此一演變過程主要是通過知識層三個社會歷史世代的更迭完成的。

第一個社會歷史世代以進入近代史的出生于19世紀(jì)初的士人階層代表，這一世代人由兩次鴉片戰(zhàn)爭和“太平天國”運動的發(fā)生以及為平定其而出現(xiàn)的所謂“同治中興”局勢塑造而成，其中年長者以“曾左胡彭”為代表，其特點在于以儒家修身立德為基礎(chǔ)，外擴至立功立言，表現(xiàn)為一種希圣成賢、自我完善的道德文化，其典型就是被稱為中國傳統(tǒng)文化的最后一個“完人”的曾國藩，他表現(xiàn)為一種道、政、學(xué)和功、德、言的合一性。與他同類的還有被稱為嶺南宗師、康有為的受業(yè)師朱次琦等。他們大多是出生于19世紀(jì)初期在撲滅太平天國起義中脫穎而出的儒家士大夫，代表的是儒學(xué)傳統(tǒng)在近代回光返照似的終結(jié)形態(tài)，中國文化的近代之變是以對他們所代表的傳統(tǒng)心態(tài)的疏離、反叛為起點的。他們是傳統(tǒng)在近代的集中體現(xiàn)者，他們以名臣、名儒、名士的身份出現(xiàn)，以大量的詩文創(chuàng)作來表達其人生理想與審美情趣。同時這一世代又是最早經(jīng)歷兩次鴉片戰(zhàn)爭，親身感受到來自西方的外來文明的沖擊所帶來的生存危機感，所以師夷長技以制夷的思想開始被他們所普遍接受，所以這又使他們成為第一代試圖通過有限、部分西化來維新自強的傾向。此一世代中的年幼者多為年長者的門生、子弟等，如曾國藩的門生李鴻章、俞樾、其子曾紀(jì)澤以及晚清政壇人物張之洞、程德全等人，其特點是他們已充分感受到儒家內(nèi)傾的德性論所受到的來自西方的物質(zhì)主義和力本論的挑戰(zhàn)，功利主義價值觀開始抬頭。士人群體開始出現(xiàn)分化，道、學(xué)、政開始分離，功、德、言出現(xiàn)分化，他們對曾國藩的圣賢抱負(fù)都已表現(xiàn)出某種疏遠(yuǎn)。從曾國藩到李鴻章已是從傳統(tǒng)儒學(xué)理想主義向世俗功利主義的降格再到“不學(xué)有術(shù)”的袁世凱，正標(biāo)明了清末儒學(xué)傳統(tǒng)的沉淪，也就是說名臣、高官也完全失去了其道德光環(huán)，甚至低于一般人的道德水準(zhǔn)。在體制內(nèi)的士人高官已呈現(xiàn)官僚化、功利化、去精神化從而導(dǎo)致士林精神的衰微之時，“譴責(zé)小說”作家群作為體制外的市民知識人出現(xiàn)，以吳趼人、劉鶚、李伯元、林紓、曾樸、陸士鄂、李涵秋為代表的道德譴責(zé)派和市民知識者為代表的“世情小說”作家群應(yīng)運而生，他們受“文學(xué)救國論”的感召，以“保國保種保教”為宗旨，由向內(nèi)的德性論轉(zhuǎn)為向外的道義論，其立場既開明又保守，傾向于以“傳統(tǒng)”批判時代。他們之間的代際心態(tài)已出現(xiàn)差異，但整體上仍可整合在中學(xué)為體、西學(xué)為用之上，年幼者對年長者的尊崇認(rèn)同仍是主調(diào)。第二個社會歷史世代則主要由中日甲午戰(zhàn)爭的震蕩和維新變法運動的失敗形成，他們在甲午之戰(zhàn)后登上歷史舞臺，溢出傳統(tǒng)之外，成為近代文化的開創(chuàng)者，其代表人物有嚴(yán)復(fù)、康有為、譚嗣同、章太炎、孫中山等，其心態(tài)特征在于他們已具有深刻的文化危機感，意識到傳統(tǒng)在解決現(xiàn)代問題上的不足恃，因此產(chǎn)生強烈的維新變法訴求，開始參照西方，提出一種整體現(xiàn)代性的社會理想。但他們并沒有失去對固有文化的自信，在文化態(tài)度上表現(xiàn)出一種以中化西的姿態(tài)，如康有為試圖將儒學(xué)宗教化為“孔教”，以對抗西方的基督教，并在中西匯合基礎(chǔ)上提出大同說，章太炎則借重佛學(xué)和莊子齊物論質(zhì)疑社會進化論的價值一元論傾向。他們與上一代相比在精神氣質(zhì)變化上也很明顯，康以圣人自居，以“狂”著稱；章以“瘋”出名，倡大獨人格。他們身上有一種推翻一世之智勇的“豪杰”氣，這也是他們能夠沖破藩籬、別立新宗的特有的創(chuàng)世者的精神氣質(zhì)。他們與上一代人開始發(fā)生激烈碰撞，如嚴(yán)復(fù)之于張之洞，譚嗣同之于乃師劉人熙，楊度之于乃師王闿運，康有為與乃師朱次琦，章太炎與乃師俞樾，章太炎甚至到了要“謝本師”，脫離師生關(guān)系的程度，代際之間開始出現(xiàn)斷裂和隔閡。同屬于此一世代的他們的追隨者主要以康門弟子、章門弟子以及蘇曼殊、南社詩人和同盟會成員以及留學(xué)生群體為代表，他們是科舉制取消后出現(xiàn)的新的政治文化精英群體，創(chuàng)造新世界的政治激情開始取代傳統(tǒng)宗教性信仰而主導(dǎo)其心靈，這代表著一個現(xiàn)代性的泛意識形態(tài)時代的到來。近代政治小說、言情小說多出自他們之手，主要傾向是一種以民族、民主革命為主旋律的浪漫主義、英雄主義和唯情主義文學(xué)文化。第三個社會歷史世代的知識者是在庚子之變后“傳統(tǒng)”完敗、慈禧太后也不得不開始推行新政、取消科舉的背景下成長的一代人，他們開始接受學(xué)堂教育，西學(xué)已成為其主要學(xué)習(xí)內(nèi)容。他們是在辛亥革命后民初憲政失敗和張勛復(fù)辟的刺激下出場的，其思想觀念則受西方啟蒙主義和世紀(jì)末的“世界改良運動”等激進社會文化思潮的影響。其代表人物多是留學(xué)日本、歐美的知識精英，他們成為五四新文化運動的領(lǐng)軍人物及響應(yīng)者，其特點是從價值重估入手，認(rèn)為只有從徹底的文化變革入手才可能實現(xiàn)中國的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。與國家本位主義立場不同，他們矚目于世界來看中國，要將傳統(tǒng)特殊的地域性的文化改造成普世性的文化，這使其傾向于開通一種從個人直達人類的直通車，建立起一種“人的文學(xué)”和文化。五四具有鮮明的青年文化特性，但又超越青年這一特殊人生階段的制約，而成為普遍性的理想范式，這就使代際沖突以全面斷裂的激烈方式呈現(xiàn)出來。

在同一社會歷史世代中，還會因?qū)ν皇挛锏牟煌瑧B(tài)度、反應(yīng)、認(rèn)識和理解而形成不同的世代單元，如在第一代中，保守派倭仁顯然與主張維新的恭親王奕訴屬于對立陣營；而在五四時期的反傳統(tǒng)陣營中，凡屬激進的反傳統(tǒng)者，大都幼年與其父兄、師長的關(guān)系即處于緊張、對立乃至劍拔弩張的狀態(tài)，如號稱“只手打倒孔家店”的反孔老將吳虞曾與其父因家產(chǎn)對簿公堂，并因此被逐出四川教育界；陳獨秀父親早亡，其與對他嚴(yán)厲管教的祖父尖銳對立，又與小姨子私奔，完全不把家族的權(quán)威放在眼里；魯迅深以其祖父介孚公為恥，在祖父死后燒掉其寫了一生的全部日記；再如張國燾因領(lǐng)導(dǎo)工運被北洋軍閥逮捕，其父張嘉銘聽說后急忙跑到北京跑關(guān)系營救，張出獄后其父到其住處看他，他見了父親第一句話就是：“張嘉銘，你來干什么！”[6]其父聽到兒子對自己直呼其名，怒不可遏，就打了他一巴掌，做兒子的隨后還擊，結(jié)果父子兩人在院子里打在一起，直到被房東拉開。張父氣不過，隨之登報宣布與他脫離父子關(guān)系。所以人的政治、文化態(tài)度、立場的形成往往與其個人境遇、個人性情密切相關(guān)；那些面對傳統(tǒng)的溫和派，往往都是與其父輩保持了一種較好的代際關(guān)系的人物，或父親雖已早逝，但在子輩心目中仍具有其令人仰慕的精神影響力，如茅盾與其父親的關(guān)系；朱自清與其父親的關(guān)系；最有代表性的陳寅恪與其父親陳三立，吳宓與其生父與嗣父，梁漱溟與其父親梁濟，馮友蘭與其父親馮樹侯等等，正所謂“有其父必有其子”，子與父之間形成了一種精神繼承關(guān)系。所以民國著名學(xué)者蕭公權(quán)在憶及自己的童年時，這樣說道：“余雖早失雙親，仍得教養(yǎng)成人，拜舊家庭之賜也?！盵7]于此也可見傳統(tǒng)家族、宗祠意識的存在意義的復(fù)雜性：蕭公權(quán)尚未滿月之際，母親猝死，以姑為母；6歲時，祖父去世；12歲時，父親去世，由大伯撫養(yǎng)；待其至上海求學(xué)時，由二伯父照顧。蕭公權(quán)認(rèn)為“傳統(tǒng)家庭誠然有缺點，但我幸運得很，生長在一個比較健全的舊式家庭里面。其中雖有不能令人滿意的地方，父母雙亡的我卻得著擇善而從的機會。因此我覺得新文化的攻擊舊家庭有點過于偏激。人類的社會組織本來沒有一個是至善盡美的，或者也沒有一個是至丑極惡的。新家庭不盡是天堂，舊家庭也不純是地獄”[8]。一種社會奉行何種倫理道德，不是人可以主觀任意選擇的，而是受制于多重因素，特別是社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)、生產(chǎn)方式等。美國學(xué)者伊恩·莫里斯的《人類的演變：采集者、農(nóng)夫與大工業(yè)時代》一書認(rèn)為：在過去兩萬年的歷史中，人類的價值觀經(jīng)歷了三個大致接替出現(xiàn)的體系。與每一種價值觀相關(guān)聯(lián)的是一種特定的社會組織形式，而每一種組織形式又是由人類從周遭世界獲取能量的特定方式?jīng)Q定的?！暗谝环N‘覓食價值觀’的價值體系，因為與它相關(guān)的社會人們主要通過采集野生植物和狩獵野生動物來維生，是很小規(guī)模的群體且流動性很大，故而覓食者傾向于看重平等，也比較能夠容忍暴力……第二種是‘農(nóng)業(yè)價值觀’的體系，因為與它相關(guān)的社會人們主要靠經(jīng)過馴化的動植物來維持生計，務(wù)農(nóng)者傾向于更看重等級制度而非平等，比較不能容忍暴力。所以往往建立大的等級社會的國家以保障定居者和平的休養(yǎng)生息。第三種是‘化石燃料價值觀’的體系，它所關(guān)聯(lián)的社會主要通過鉆取已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)槊?、氣和油的植物化石能量來增加現(xiàn)存動植物的能量，故而化石燃料使用者傾向于看重大多數(shù)類型的平等而非等級制度，且非常不能容忍暴力。”[9]因此不管把“傳統(tǒng)”說成是“愛人”還是“吃人”，都帶有對復(fù)雜的歷史文化現(xiàn)象予以簡單化、主觀化、情緒化處理的偏向，客觀復(fù)雜的歷史是無法被簡化成一個黑白分明、非此即彼的道德故事的，而且近現(xiàn)代激烈反傳統(tǒng)者所遭遇的“倫常之厄”往往與當(dāng)事者的個人品質(zhì)相關(guān)，而非倫理、道德自身的問題。正向西方文藝復(fù)興攻擊的是違背宗教道德的神父而非宗教道德本身一樣，中國對傳統(tǒng)的批判也許將傳統(tǒng)自身與假傳統(tǒng)以逞私欲者區(qū)別開來，因為他們自身也是傳統(tǒng)的罪人。在經(jīng)歷了一個半世紀(jì)的現(xiàn)代性歷程之后，我們對傳統(tǒng)和現(xiàn)代的看法可以變得更復(fù)雜、全面、客觀、超脫一些，在傳統(tǒng)和現(xiàn)代的相互對流和持續(xù)對話中探索我們文化精神上的遂生、安所之道。

清末民初以來文學(xué)、文化演變的大的趨勢是人的知情意的全面解放，其所產(chǎn)生的第一個重要標(biāo)志便是個人情感的解放，表現(xiàn)于文學(xué)史便是以情抗理的唯情論文學(xué)的興盛。在清末尚有吳趼人的“性其情”派和符霖等的“情其性”的對立，也就是用“天命之性”來規(guī)約自然人性、自發(fā)情感，到民初“情本論”已完全占據(jù)上風(fēng)，情本論者以情為“性”，以情感代倫理，以個體人格代圣賢人格，最終走向周作人所概括的“倫理之自然化，道義之事功化”現(xiàn)代性的自然人性論?，F(xiàn)代人的主體性的確立、自我的發(fā)展使現(xiàn)代人的人生觀、宇宙觀都與古代發(fā)生重大差異，傳統(tǒng)之“天”作為人的生存超驗維度的意義已不存在，而代之以個人的自我決斷、自我選擇。人不再從總類的、道德的、文明的角度來定位自己，而是從個體存在出發(fā)來尋找自身存在的價值和意義，這是現(xiàn)代性不同于傳統(tǒng)的立足點的變化。這種從天人關(guān)系的反轉(zhuǎn)進而推演到人與人之間的倫理關(guān)系的變化再到個人自我意識、自我定位的改變，成為推動文學(xué)、文化改變的深層心理驅(qū)動力。這一人性解放的潮流與自我的發(fā)現(xiàn)、印刷文明的普及、報刊雜志的興起以及社會政治經(jīng)濟狀況的變化一起推動了中國文學(xué)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型在文學(xué)史上的具體表現(xiàn)突出體現(xiàn)在以下三個方面：（一）小說在文學(xué)諸文類中的崛起，成為文化世俗化時代文學(xué)的核心，人們對當(dāng)下現(xiàn)實的關(guān)注勝過了對過去歷史的關(guān)注，對未來的想象和期待、希望和憂慮開始占據(jù)人們的心靈，時代開始盛行用文學(xué)籌劃未來，用意志改變現(xiàn)實、用觀念解釋世界，由此催生出批判現(xiàn)實主義文學(xué)和政治烏托邦小說的興盛。（二）自我意識的確立和深化推動著文化的轉(zhuǎn)型，使之由一種超驗的神性的天道文化向經(jīng)驗的、個人的、人本主義的世俗文化轉(zhuǎn)換；具體到小說敘事形式上，表現(xiàn)為敘述人意識的產(chǎn)生，作為傳統(tǒng)公共性化身的“說書人”退場，個性化的、有角度、非全知全能的有限敘述開始成為主流，以彰顯作者的存在境遇與讀者存在境遇的同一性。（三）近代報刊成為近代文學(xué)的孵化器，這就使書寫所帶來的“知覺的革命”得到了充分的顯現(xiàn)，由此推動小說藝術(shù)由聽覺向視覺轉(zhuǎn)換，而變成了印刷品的文學(xué)更利于傳達個體的生存感受和體驗，并促進人與人之間的深度交流，由此小說的接受場合，也就由“書場”向“秘室”，更能滿足現(xiàn)代人在上帝退隱之后將他人作為超越目標(biāo)，迫切希望了解他人的心理欲望。（四）現(xiàn)代性的“自然人性論”對傳統(tǒng)“道德人性論”的取代，打破了人格結(jié)構(gòu)中的超我與本我之間的取隔，使得人的自我開始接通地氣，與本我相通，由此推動自我的本我化傾向的增強，傳統(tǒng)超我化的自我開始衰落，如清末符霖的《禽海石》等作品就代表了這種現(xiàn)代情欲的暗流涌動，至五四郁達夫以從日本文學(xué)中學(xué)來的偷窺和暴露，完成了“人性”就是“自然性”的證明。

啟蒙與革命是中國近現(xiàn)代文學(xué)的兩大主題，近現(xiàn)代文學(xué)研究也由此形成以文化啟蒙和政治革命為中心的兩大研究范式，由此派生出的近現(xiàn)代文學(xué)研究往往帶有比較強的政治功利性或文化功利性色彩。但我認(rèn)為作為學(xué)術(shù)研究，弄清事實比選擇立場更為優(yōu)先，否則就會把“學(xué)術(shù)問題”意識形態(tài)化，用動機、態(tài)度推定取代理性的分析和判斷，從而陷入泛政治化的泥沼。所以面對新與舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方的對立，我認(rèn)為應(yīng)該跳出某種單向性、絕對化的價值判斷，從一種整體性的、擴大了的人文視野出發(fā)去深入理解其各自存在的原因和目的。所謂整體性的、擴大了的人文視域，也就是對現(xiàn)代性單一的“自然人性論”觀念的超越，將傳統(tǒng)的“道德人性論”也納入到對人性的理解和認(rèn)識之中，形成一種能反映出人的多層次需要的完整的人性觀念，從而避免對人的理解的削足適履傾向。人具有自然和超自然的雙重性，因此其是自然的和超自然的、靈和肉的一體兩面的雙重存在，單純地強調(diào)和夸大某一方面，偏執(zhí)某一面人性，將另一面斥為非人，顯然都不利于人性自身的發(fā)展?！白匀蝗诵哉摗睙o法解釋人的精神的來源，“道德人性論”又往往蔑視人的肉身的存在，因此將“理性”和“德性”結(jié)合起來，將其均視為人性中的應(yīng)有之義，這樣我們對人的理解也就更能切近人性的實際了。

總之“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的對立并不可以將之簡單地化約為光明與黑暗的對立、人與非人的對立，“進步”，“現(xiàn)代”自身也不可能成為人的生存的終極價值和意義，“為現(xiàn)代而現(xiàn)代”“為進步而進步”，正表現(xiàn)出一種將人手段化而非目的化的異化傾向。所以重新思考T.S.艾略特曾提出的問題仍很有必要：“問題的核心在于什么是人？什么是他的局限？什么是他的苦難？什么是他的偉大？而終究什么是他的命運？這些問題任何政治、哲學(xué)都不可能逃避，而根據(jù)對這些問題的回答，一切政治的（文學(xué)的和社會的）思想都將得到最終的裁決。”[10]

（作者單位：南開大學(xué)文學(xué)院）

[1]汪辟疆《光宣以來詩壇旁記》[M]，沈陽：遼寧教育出版社，1998版，第47頁。

[2]吳闿生《晚清四十家詩抄》[M]，杭州：浙江古籍出版社，2006年版，第16頁。

[3]陳寅恪《陳寅恪集·寒柳堂集》[M]，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年版，第167頁。

[4]包天笑《釧影樓回憶錄》[M]，香港：香港大華出版社，1971年版，第391頁。

[5]蔡元培《蔡元培自述》[M]，北京：中國言實出版社，2015年版，第68頁。

[6]曉農(nóng)《早期的偏激》[J]，《黨史博覽》，1999年第2期。

[7][8]蕭公權(quán)《問學(xué)諫往錄》[J]，《傳記文學(xué)》，1972年第19卷第1期。

[9]何懷宏《人類的價值觀決定于人類獲取能量的方式？》[N]，《中華讀書報》，2015年12月19日。

[10][美]T.S.艾略特轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)當(dāng)代西方文藝社會學(xué)探索》[M]，張英進、于沛編，福州：海峽文藝出版社，1987年版，第367頁。

教育部2013年社科項目“清末民初文學(xué)嬗變中的代際關(guān)系與文化轉(zhuǎn)型”的階段性成果（項目編碼：13YJA751014）]