○程蘇東

也談戰(zhàn)國秦漢時期“作者”問題的出現(xiàn)

○程蘇東

作為上世紀(jì)五六十年代最熱門的學(xué)術(shù)話題之一，“作者”問題曾經(jīng)吸引了西方最重要的一批思想家、哲學(xué)家加以討論，“保衛(wèi)作者”（E.D.赫施）、“作者之死”（羅蘭·巴特）、“作者是什么”（?？拢┑日摂嗷蜃穯栐缫殉蔀槲鞣轿恼撌飞系慕?jīng)典命題，[1]至今仍影響著中西方文學(xué)批評與文學(xué)史研究的展開。不過，這一話題似乎直到本世紀(jì)初才被系統(tǒng)引入中國古代文論的研究視域中。筆者大致調(diào)查了上世紀(jì)初以來關(guān)于中國古代文論的多部經(jīng)典著作，發(fā)現(xiàn)在有關(guān)先秦兩漢文學(xué)理論的論述與資料匯編中，大多對“作者”問題并未特別關(guān)注，但事實上，無論是孟子關(guān)于孔子“作《春秋》”問題的闡述，還是司馬遷、王充等對于“作”“述”“論”“文儒”等概念的細(xì)致剖析，戰(zhàn)國秦漢時期發(fā)生的這次“作者”問題討論確實與西方文論界關(guān)注的“作者”問題具有若干層面的相關(guān)性?？雌饋?，當(dāng)前學(xué)界對于早期中國“作者”問題的關(guān)注是在西方“作者”理論的影響之下重新發(fā)掘的一個本土傳統(tǒng)，與民國時期基于辨?zhèn)螌W(xué)立場而產(chǎn)生的“戰(zhàn)國前無私家著作說”“古書不題撰人”等觀念雖然陳述略近，[2]但在方法論意義上存在明顯差異。

據(jù)筆者所見，普鳴（Michael Puett）的 The Ambivalence of Creation：Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China（2001年）似乎是最早對“作者”問題的“中國個案”進(jìn)行梳理的著作。通過對孔子“述而不作”這一概念及其接受史的論述，以及墨子、孟子、陸賈、賈誼、司馬遷等人對于“作”的不同解讀，普鳴建構(gòu)了關(guān)于“作者”問題的中國傳統(tǒng)，并論述了在這一傳統(tǒng)中“作”所具有的神圣性與權(quán)威性問題。隨后宇文所安（Stephen Owen）在The Making of Early Chinese Classical Poetry（2006年）一書中也關(guān)注到漢魏古詩的“作者”問題，并特別強調(diào)了“作者”觀念對于文本解讀所具有的約束性問題，基于漢魏古詩“作者”常常無法確定的考證結(jié)果，宇文倡導(dǎo)“作者”的離場與“文本”的中心地位，顯示出漢學(xué)界對于“作者”問題的關(guān)注與結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義對于“作者”功能的弱化乃至消解之間的密切關(guān)系?？埋R丁（Martin Kern）在他近年來關(guān)于《詩經(jīng)》《尚書》《楚辭》等早期文本的研究中同樣貫穿著對于“作者”問題的關(guān)注，他的The“Masters”in the Shiji（2015年）、《漢代作者：孔子》（2016年）等文章均旨在論述以司馬遷為代表的漢初士人對于“作者”這一觀念之形成的關(guān)鍵作用，并由此對學(xué)界對于先秦文本的傳統(tǒng)認(rèn)知方式提出了反思。[3]可以說，“作者”問題已成為當(dāng)前歐美漢學(xué)界關(guān)于早期中國文本生成與傳播研究中最富爭議性的話題之一，相關(guān)論述涉及“作者”的神圣性與主體性、言說與書寫的權(quán)利與個人化、“作者”功能與文本闡釋的邊界等問題?？梢哉f，盡管“作者”問題已不再是當(dāng)下西方文論界關(guān)注的核心論題，但對“作者”問題的“中國個案”進(jìn)行梳理和反思，卻成為近年來歐美漢學(xué)界和國內(nèi)文論界共同關(guān)注的話題，可以預(yù)期，這一討論不僅將有助于解決早期中國文本生成研究中的若干具體問題，似乎也可以為整個“作者”問題的討論提供一個不同于西方傳統(tǒng)的新個案。在這方面李春青的研究頗具開拓性的意義，[4]值得關(guān)注。

不過，筆者在閱讀上述論著的過程中，也感到目前學(xué)界對于《孟子·滕文公下》等部分涉及“作者”問題的關(guān)鍵文獻(xiàn)在解讀上多少受到西方“作者”理論的影響，在強調(diào)先秦時期“作者”觀念之神圣性的同時，似乎忽略了孟子時代對于“圣人”的認(rèn)知與秦漢以后頗有不同。從孔子的“述而不作”到孟子對于“作”之必要性的強調(diào)、以及司馬遷、王充等對于“作”的神化與回避，早期士人對于“作”的論述雖有不同，但其背后對于言說與書寫的個人化這一權(quán)利的聲張卻是一以貫之的。在這一過程中，司馬遷、王充等漢人的作用固然不可忽視，但孟子尤具有關(guān)鍵性的意義，對于這一問題的認(rèn)識涉及到我們對先秦文本生成方式的認(rèn)知問題，故筆者不揣谫陋，以下略作申說。

一、以“立言”而“不朽”的早期傳統(tǒng)

在早期文獻(xiàn)中，有一位名為“遲任”的言說者令人印象深刻。雖然我們對于他的德行、成就一無所知，但在盤庚遷殷的重要場合，他的名言得到了盤庚的徵引，并與這一歷史事件共同見載于《尚書·盤庚》：“遲任有言曰：人惟求舊，器非求舊，惟新?！盵5]在《左傳》與《論語》中，又先后三次引述一位名為“周任”者所言之語，不能確定是否與此“遲任”即為一人。不過，無論是遲任還是周任，除了他們所說過的話語以外，沒有任何具體行事得以傳世，他們僅僅因為自己的言語曾被盤庚、孔子等圣賢引用而名垂青史，這似乎正顯示了《左傳》中叔孫豹以“立言”而“不朽”的表述并非虛辭。換言之，在叔孫豹的時代，“立言”不僅被視為貴族公卿普遍擁有的權(quán)利，而且是一種具有高度個人化色彩的文化行為。在“立言”的過程中，不僅其所說之“言”具有重要的價值，而且這一行為本身也與“立功”“立德”一樣，直接關(guān)乎言說者個人名聲的確立?？梢?，雖然在西周、春秋文獻(xiàn)中并無關(guān)于“作者”問題的實質(zhì)討論，但無論是遲任、周任的留名，還是叔孫豹關(guān)于“立言”的論述，均顯示言說作為一種個人的權(quán)利與價值實現(xiàn)方式，至晚在春秋中前期已經(jīng)成為一種重要的觀念。近年來，先秦文學(xué)研究中的一個重要發(fā)現(xiàn)便是對早期文本中“公共素材”的揭示與看重，[6]而由前論看來，“個人話語”同樣是先秦文本生成的一種重要方式，如何對這兩種方式之間的差異與關(guān)聯(lián)加以辨析，是未來文本生成與傳播研究應(yīng)著力解決的問題。

此外，在《論語》中也有兩段關(guān)于言說的論述值得注意，一段是“君子不以言舉人，不以人廢言”，另一段是“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”[7]。這兩段材料都涉及言說者的主體性問題，第一段材料強調(diào)“言”并非“人”之附庸，兩者具有各自獨立的價值標(biāo)準(zhǔn)，“言”既非某一社會群體所擁有的專利，其優(yōu)劣與否也不足以證明言說者自身的品格高低；而第二段材料則塑造了一種不同于“大人”的“圣人”形象，他們無關(guān)“天命”，也不掌握“大人”的政治權(quán)力，但因為他們的道德、知識，特別是他們的“言語”，使其得以與“天命”“大人”分庭抗禮，并為“三畏”。兩段材料看似矛盾，卻共同揭示了一個重要的事實，那就是在孔子的知識世界中，無論是“圣人之言”還是“惡人之言”，“言”常常是伴隨著“人”而出現(xiàn)的，所謂“君子不以言舉人”，這恰恰說明在孔子所處的現(xiàn)實社會中，“以言舉人”已經(jīng)成為一種普遍的價值認(rèn)定方式。由于春秋時期私家著述尚未出現(xiàn)，叔孫豹、孔子所論的這些“言”大多恐怕是以口傳方式流傳的，如同上舉《盤庚》篇對于遲任之言的征引，“史佚有言曰”“臧文仲有言曰”“仲虺有言曰”“先大夫子犯有言曰”等是《左傳》中常見的征引方式，凡此足見在書寫文化普及之前，關(guān)于言說主體的個人化問題已經(jīng)得到充分的關(guān)注?！把哉f”不僅是公卿、士人等各個階層普遍擁有的權(quán)利，而且有可能成為其實現(xiàn)個人價值的一種方式，在《尚書》《左傳》《論語》對這些言語的征引中，這些言說者顯然已初步具備了“作者”的意味。

二、“作”以成圣：孟子對于“作者”的塑造

從現(xiàn)存文獻(xiàn)看來，孟子大概是最早在書寫文化的背景下對“作者”形象進(jìn)行塑造的士人，相關(guān)論述見于《孟子·滕文公下》：

公都子曰：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂……世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？’……昔者禹抑洪水而天下乎，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔于成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云：‘戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承?！療o父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也！能言距楊墨者，圣人之徒也。”[8]

這是目前所見最早以“作”字描述孔子與《春秋》之間關(guān)系的文本。眾所周知，孔子對于“作”曾有過著名的論調(diào)：“述而不作?！盵9]孔子之所以自稱其無所“作”，皇侃《義疏》言：“所以然者，制作禮樂必使天下行之，若有德無位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂不行；若有位無德，雖為天下之主，而天下不服，則禮樂不行。故必須并兼者也。孔子是有德無位，故‘述而不作’也?！盵10]這里從“德位相配”的角度論述了孔子“述而不作”的原因，多少受到漢儒“素王”說的影響，不過其強調(diào)“作”具有高度的儀式性與象征性，則頗合孔子原意。[11]簡言之，孔子將“作”界定為一種具有獨創(chuàng)性的表達(dá)方式，具有變古開新的意味。此外，孔子又反復(fù)強調(diào)“慎言”的重要性，相關(guān)論述廣見于《論語》之中，這些無疑會給孔門后學(xué)造成一種頗具壓迫感的“言說”氣氛——既然先師孔子都不敢言“作”，則孔門后學(xué)如何敢妄造篇辭，如何敢騁說胸臆呢？

在《孟子》中，正是為了回應(yīng)公都子所謂“外人皆稱夫子好辯”的質(zhì)疑，孟子提出了孔子“作《春秋》”的命題，并展開了系統(tǒng)性的長篇論述。這一問對的語境非常重要，它顯示出孔子“作《春秋》”之說從一開始就與“言說”的權(quán)利與方式有關(guān)。對于孟子而言，這段論述主要不是為了闡明《春秋》的作者問題，而是旨在強調(diào)孔子有所“作”的事實，從而揭示出其所謂“述而不作”只是夫子的謙辭而已——孔子通過“述而不作”的陳述將“作”這一行為神圣化，而孟子則借助這一邏輯的反向推演，在將孔子本人神圣化的同時，[12]也進(jìn)一步確認(rèn)了“作”的必要性與迫切性，從而最終為自己的“言說”爭得了合理性。

具體而言，孟子通過兩種方式對孔子“作《春秋》”的象征性意味予以強化，首先是將其置于從大禹治水到武王伐紂、周公攘夷的“一治一亂”演進(jìn)過程中，通過“孔于成《春秋》而亂臣賊子懼”的結(jié)果呈現(xiàn)，強調(diào)“作《春秋》”這一文本書寫行為與上述圣人之功同具撥亂反正的歷史效應(yīng)，從而在論述的最后自然而然地將孔子與大禹、周公并稱為“三圣”。在這一論述邏輯中，孔子正是通過“作《春秋》”的方式進(jìn)入了圣人的行列，《春秋》成為確認(rèn)孔子圣人身份的關(guān)鍵標(biāo)識。因此，從這個意義上說，《春秋》的經(jīng)典化不僅與孔子的圣人化過程相始終，而且其本身就是孔子圣人化的實現(xiàn)方式。

其次，為了渲染孔子“作《春秋》”這一“成圣”之事的儀式感，《孟子》以直接引語的方式復(fù)述了孔子的一段感嘆：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”我們當(dāng)然無法考證這一說法的可靠性，不過類似說法又見于《春秋公羊傳·昭公十二年》：“其詞則丘有罪焉耳?！盵13]同樣是以直接引語的方式出現(xiàn)，這顯示出強調(diào)孔子“作《春秋》”可能存在的“獲罪”風(fēng)險，是受到戰(zhàn)國儒士青睞的一種敘述方式。一部文本的書寫何以會帶來“獲罪”的風(fēng)險呢？從孟子的論述來看，是因為這一行為是“天子之事也”，而孔廣森《公羊春秋經(jīng)傳通義》亦言：“詞有褒與貶、絕，假天子之事，故謙以為罪也?！盵14]正如柯馬丁所言，“孔子所‘作’，不僅是一篇文本，而是一種新的王權(quán)模式，取代了過去的王權(quán)，因為他僭擅了‘天子之事’”[15]。孟子雖未明言，但聯(lián)系上一點，我們足以注意到，無論是大禹治水、武王伐紂，還是周公攘夷，幾乎每位圣人的“成圣”之路上都伴隨著高度的危險性，但也正是這些危險，才凸顯出“成圣”之路的不易與輝煌，而這些危險除了現(xiàn)實中的自然、軍事威脅以外，還包括其行為自身的道德風(fēng)險：商湯伐桀、武王伐紂的“弒君”之嫌，直至漢初尤未完全褪去，[16]而孔子以“從大夫之后”代行“天子之事”，自然也就具有了“革命”的嫌疑。盡管其“革命”的方式只是“制作”一部文本，但其性質(zhì)則可與湯、武等量齊觀。在《孟子》所引的這段感嘆中，我們體會到一種臨危受命、大義凜然的風(fēng)范，“作《春秋》”被賦予了某種舍生取義的英雄氣概，使得孔子的“成圣”之路與禹、湯、文、武、周公等古圣一樣，充滿了危機與挑戰(zhàn)，而孔子“圣人”的形象，也由此顯得高大而悲壯。簡言之，“作《春秋》”不僅是彰顯孔子“圣德”的重要方式，而且這一過程本身就是孔子成為“圣人”的途徑和證明?？鬃硬皇且浴笆ト恕钡纳矸輥怼白鳌洞呵铩贰?，而是通過“作《春秋》”而最終獲得了“圣人”的歷史認(rèn)定，“作”不是圣人的專屬權(quán)利，而是普通士人成為“圣人”的一種方式。

不過，值得注意的是，在孟子的時代，“成圣”雖然具有明顯的神圣性指向，但這種神圣性與西方神學(xué)背景下的“神圣性”（Divinity）顯然不同，事實上恰是對人間社會中美好人格的一種確認(rèn)?！墩撜Z》中孔子與子貢曾有一段對話：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵17]

這里孔子將“博施于民而能濟眾”稱為“圣”，顯示在孔子心目中，“圣”除了自身具備美好的人格以外，尤能博施于人?；诳鬃右幌蜃灾t的言說風(fēng)格，他認(rèn)為：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！盵18]將自己排除在“圣人”與“仁人”的范疇之外，但熟悉孔子言語風(fēng)格的子貢就曾經(jīng)指出：

子曰：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！弊迂曉唬骸胺蜃幼缘酪??！盵19]

事實上，當(dāng)孔子稱其“豈敢”時，意味著他已經(jīng)將自己放在了“圣”與“仁”的標(biāo)尺上進(jìn)行丈量，而這就表明無論孔子本人是否真的達(dá)到這一標(biāo)準(zhǔn)，“圣”與“仁”都是適應(yīng)于人間社會的一種價值標(biāo)準(zhǔn)，是對于“人”才有意義的標(biāo)準(zhǔn)。這與秦漢以后“圣人”逐漸超離人間，成為神格化的“往圣”有重要的分別。從子貢到孟子、荀子，正是在他們的不斷言說中，孔子才由一個仕途蹭蹬的“從大夫之后”躋身“圣人”之列，而孟子心目中的圣人除孔子以外，還包括伯夷、伊尹、柳下惠等漢代以后至多被稱為“仁人”的士人。[20]隨著現(xiàn)實中王權(quán)的崩解，一批“德”“位”分離的道德權(quán)威、知識權(quán)威得以出現(xiàn)，而對于孟子、荀子等戰(zhàn)國士人而言，這種“造圣”不僅是對前代圣賢的尊崇，事實上也是對于他們自身歷史地位的一種預(yù)期，這是在大一統(tǒng)的國家權(quán)力長期出現(xiàn)“真空”狀態(tài)時才可能出現(xiàn)的一種輿論環(huán)境。在這段論述的結(jié)語部分，孟子提出以“言距楊墨”而躋身“圣人之徒”的問題，這種通過言語來實現(xiàn)個人價值的思維方式與孔子“作《春秋》”而“成圣”具有明顯的相似性，足見言說不僅關(guān)乎王道興衰，也關(guān)乎個人的歷史地位。因此，“作”雖然被賦予神圣性意味，但這種“神圣性”非但不是不可模仿、不可接續(xù)的，反而是具有高度吸引力和正當(dāng)性的?！睹献印るx婁下》以“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”引出孔子“其義則丘竊取之矣”的陳述，[21]這里塑造的孔子形象正是掙脫了王權(quán)對于文本書寫的壟斷后獲得的一種緊張的自由感。經(jīng)過《孟子》對于“作”之必要性、迫切性與正當(dāng)性的充分論述，言說與書寫再次被賦予鮮明的個人化色彩，并成為一種帶有高度理想性、批判性與創(chuàng)造性的行為。在春秋末年至戰(zhàn)國時期王權(quán)式微背景下，《春秋》由“公共史料”逐漸被視為反映孔子私義的“個人話語”，諸子文本亦大量得以編纂、書寫與傳播，從“立言”到“著述”，“作者”的光環(huán)賦予書寫這一行為以特別的魅力，以至身為秦相的呂不韋也對“荀卿之徒，著書布天下”的盛名羨慕不已。[22]

三、圣統(tǒng)告終與“作者”的重塑

對于孟子而言，借助于對孔子“作”以“成圣”的形象塑造，言說與書寫獲得了一種令人向往的吸引力，這一思路在《荀子·正名》中同樣得到延續(xù)。[23]但入漢之后，隨著儒學(xué)逐漸成為帝國尊奉的國家意識形態(tài)，包括孔子在內(nèi)的“圣人”開始成為一種不可模擬、無以接續(xù)的神格化存在，這就使得具有成圣之道意味的“作”同樣也具有了不可模擬的禁制性。

從傳世文獻(xiàn)看來，“圣統(tǒng)”是否告終一度成為西漢士人特別關(guān)注的問題。司馬遷上距孔子去世不過三百余年，但在《太史公自序》中，他卻借其父之口聲稱：“‘自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q，有能紹明世，正《易》傳，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉?！盵24]顯示出有意通過文本書寫接續(xù)圣統(tǒng)的野心。然而，在帝國的文化體制之下，這一行為顯然已不再具有可行性。國家雖然崇儒尊圣，但其管理體制卻無法容許在以皇帝為中心的中央政府以外出現(xiàn)其他的學(xué)術(shù)權(quán)威，無論是西漢的石渠閣會議，還是東漢的白虎觀會議，雖然與會者是一時之“儒宗”，但最終卻需以天子“稱制臨決”的方式予以裁定，顯示出圣人雖是道統(tǒng)之管，但皇權(quán)才是現(xiàn)實中經(jīng)典闡釋的權(quán)威性來源。在這一制度中，如果出現(xiàn)新的“圣人”，則顯然將無法處理“圣人”與“皇權(quán)”關(guān)于經(jīng)典闡釋權(quán)的糾紛，所以，隨著儒學(xué)成為國家意識形態(tài)，整個“圣人時代”事實上也就告終了。與孔子、孟子在廣泛意義上使用“圣人”這一概念不同，班固在《漢書·古今人表》中已經(jīng)將“圣人”明確限定在儒家“圣統(tǒng)”的范疇之內(nèi)。

與此同時，漢儒對于“圣人”的神格化塑造也逐漸興盛，古老的“五帝”被納入“五德”譜系而獲得神性，孔子則被塑造為“黑龍”“水精”，其“作《春秋》”更被公羊家賦予了離奇的神學(xué)色彩，凡此都使得“圣人”逐漸脫離人間社會，成為不可模仿的神格存在，這也就構(gòu)成漢人關(guān)于言說與書寫問題的新挑戰(zhàn)——“作”不再是言說、書寫者的至高榮譽，而是圣人專享的一種溝通天人的方式，對于“作”的模仿不僅是對“圣統(tǒng)”的覬覦，更是對現(xiàn)實皇權(quán)的挑戰(zhàn)。孟子塑造的“作者”觀念不僅無法成為漢人聲張其書寫權(quán)利的依據(jù)，反過來進(jìn)一步強化了“作”對于普通士人的禁臠意味。在此背景之下，司馬遷在《太史公自序》中刻意強調(diào)其書寫行為是“述故事，整齊其世傳，非所謂作也”[25]，而在《對作》篇中，王充亦強調(diào)“今觀《論衡》《政務(wù)》，桓、鄒之二論也，非所謂作也”[26]。通過將自身行為定性為“述”“論”，司馬遷、王充為其著述重建了合法性，[27]而在他們的語境中，“作”已近乎成為一種指控的罪名，這恐怕是孟子始料未及的。不過值得注意的是，也正是通過將“述”與“作”徹底加以區(qū)分，對于司馬遷而言，其“述”除了如孟、荀一樣需承擔(dān)“言辟楊墨”“說行而天下正”的公共使命以外，同時也可以承載他作為個人在“意有所郁結(jié)”的情緒下“發(fā)憤著書”的宣泄功能。[28]言說與書寫至此不僅成為個人價值的實現(xiàn)方式之一，更成為每一個生命主體都擁有的當(dāng)然權(quán)利。在漢儒對于“作者”的重塑中，狹義的“作者”雖然被神格化了，但言說與書寫行為的個人化色彩卻愈加強烈了。

總之，無論是叔孫豹所謂以“立言”而“不朽”，還是孟子對于“作”的神圣化敘述，抑或漢人對于“作”的神格化，以及與對于“述”“論”的正名，戰(zhàn)國秦漢時期士人對于“作者”問題的討論雖然對“作者”的權(quán)利來源、社會地位等認(rèn)知有所不同，但事實上都一以貫之地強調(diào)個人言說與書寫的合理性與必要性，這逐漸構(gòu)成早期文本書寫中的“子學(xué)精神”，并最終以“古文”之名構(gòu)成后世不斷追慕的一種文學(xué)典范。

（作者單位：北京大學(xué)中國語言文學(xué)系）

[1]相關(guān)論述可參張永清《歷史進(jìn)程中的作者（上、下）——西方作者理論的四種主導(dǎo)范式》[J]，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第11期，第101-110頁；第12期，第120-136頁。

[2]羅根澤《羅根澤說諸子》[M]，上海：上海古籍出版社，2001年版，第17頁；余嘉錫《目錄學(xué)發(fā)微 古書通例》[M]，北京：中華書局，2009年版，第 200頁。

[3]Martin Kern，The“Masters”in the Shiji（《〈史記〉中的諸子》）[M]，T'oung Pao，2015,101(4-5)：335-362；《漢代作者：孔子》[A]，王能憲等編《從游集：恭祝袁行霈教授八秩文集》[C]，北京：中華書局，2016年版，第104-133頁。

[4]李春青《中國古代“作者”觀的生成演變及其文化意味》[J]，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?013年第4期，第87-94頁。

[5]《尚書正義》卷 9[M]，《十三經(jīng)注疏》[Z]，北京：中華書局，1980年版，第169頁。

[6]徐建委《戰(zhàn)國秦漢間的“公共素材”與周秦漢文學(xué)史敘事》[J]，《中山大學(xué)學(xué)報》，2012年第6期，第1-9頁。

[7]程樹德《論語集釋》卷23《衛(wèi)靈公下》[M]，北京：中華書局，1990年版，第 1106頁；卷 33《季氏》，第 1156頁。

[8][20][21][清]焦循《孟子正義》卷 13[M]，北京：中華書局，1987年版，第 446-461頁；卷 20，第 672頁；卷 16，第572-574頁。

[9]程樹德《論語集釋》卷13《述而上》[M]，北京：中華書局，1990年版，第431頁。

[10][梁]皇侃《論語義疏》卷 7[M]，北京：中華書局，2013年版，第153頁。

[11] Michael J.Puett,The Ambivalence of Creation：Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China，Stanford University Press,Stanford,2001,p.49-51.亦可參李春青《中國古代“作者”觀的生成演變及其文化意味》[J]，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?013年第4期。

[12]柯馬丁在《孔子：漢代作者》中指出：“這里，尤其是

‘作’字，是稱孔子為圣人的間接方式，他在過去圣王的意義上‘作’?！笨埋R丁《孔子：漢代作者》[A]，王能憲等主編《從游集》[C]，北京：中華書局，2016年版，第112-113頁。

[13]《春秋公羊傳疏》卷 22[M]，《十三經(jīng)注疏》[Z]，第 2320頁中欄。毛起認(rèn)為《公羊傳》的這段論述受到《孟子》的影響，但具體論證略粗疏，可備一說而已，毛起《春秋總論初稿》[M]，杭州：貞社，1935年版，第3頁。

[14][清]孔廣森《春秋公羊經(jīng)傳通義·昭公第十》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2012年版，第233頁。

[15]柯馬丁《孔子：漢代作者》[A]，王能憲等主編《從游集》[C]，北京：中華書局，2016年版，第 114頁。

[16]《漢書·儒林傳》載景帝時黃生之言曰：“湯、武非受命，乃殺也?！薄稘h書》卷 88[M]，第 3612 頁。

[17]程樹德《論語集釋》卷 12《雍也下》[M]，北京：中華書局，1990年版，第427頁。

[18]程樹德《論語集釋》卷 14《述而下》[M]，北京：中華書局，1990年版，第500頁。

[19]程樹德《論語集釋》卷 29《憲問中》[M]，北京：中華書局，1990年版，第1011頁。

[22]《史記》卷 85《呂不韋列傳》[M]，北京：中華書局，2013年版，第3030頁。

[23][清]王先謙《荀子集解》卷 16《正名》[M]，北京：中華書局，1988年版，第422-424頁。

[24][25][28]《史記》卷 130《太史公自序》[M]，第 3974 頁，第3977頁，第3978頁。

[26]黃暉《論衡校釋》卷 29《對作》[M]，北京：中華書局，1990年版，第1181頁。

[27]關(guān)于漢儒重塑“作者”的具體論述，可參李春青《中國古代“作者”觀的生成演變及其文化意味》[J]，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?013年第4期，第87-94頁。