摘要：《孟子字義疏證》是戴震晚年在義理方面的重要代表作。本文以《疏證》中的五條“權(quán)”論為中心，從戴震對“權(quán)”的定義及其理論依據(jù)、戴震對“理”的創(chuàng)新性闡釋、“權(quán)”之實踐主體與實踐途徑三方面探索戴震“權(quán)”論的內(nèi)在邏輯理路。在此基礎(chǔ)上，從經(jīng)權(quán)二分與“權(quán)”之獨彰、“權(quán)”的批判對象之擴大、“權(quán)”的實踐方式之區(qū)別等方面，來探討《疏證》對孟子“經(jīng)權(quán)觀”的繼承與革新。

關(guān)鍵詞：戴震；權(quán)；孟子字義疏證；權(quán)輕重

戴震是清代樸學的代表人物，在文字、音韻、訓詁等多方面均取得極高成就。戴氏雖以考據(jù)學名世，然而其學術(shù)最終歸依于義理，其代表作是晚年所撰的《孟子字義疏證》?！妒枳C》從考據(jù)訓詁出發(fā)，對理、性、道、仁、誠等儒家核心哲學概念進行了闡發(fā)，以此抨擊長期作為學術(shù)界主流的程朱理學。戴震自謂《疏證》是“援據(jù)經(jīng)言”，對《孟子》加以“疏通證明之”，自稱回歸真正的孔孟之學，那么對理、性、道等命題進行辨析自是應(yīng)有之義。然而令人費解的是，《疏證》中另外專門為“權(quán)”作出注解，并且全書以“權(quán)”論五條殿后。戴震在思想體系趨于成熟的晚年如此重視“權(quán)”，令人深思，至今未引起學界廣泛重視。本文對比戴氏《疏證》與《孟子》，力求通過二者對“權(quán)”的闡釋之同異，來探討前者對《孟子》“經(jīng)權(quán)觀”的繼承與革新，以就正于方家。

一、戴震論“權(quán)”

先秦學者論“權(quán)”相對比較零散，至孟子首次比較系統(tǒng)地討論經(jīng)與權(quán)的命題?！睹献印けM心下》曰：“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣?！盵1]384孟子主張“反經(jīng)”，即君子的行為應(yīng)當返歸于萬世不易的道德原則。然而，道德實踐主體在道德實踐過程中，難免遇到突發(fā)性的偶然狀況，往往需要暫時打破常經(jīng)，彰顯權(quán)變的智慧。因此，孟子《離婁章》以“嫂溺援之以手”為喻，提出“行權(quán)”的主張。孟子所謂“行權(quán)”，即指道德實踐主體在非常態(tài)的狀況下應(yīng)靈活權(quán)變，不可拘泥于經(jīng)。然而孟子并未直接回答何謂“權(quán)”。戴震從樸學的角度定義了“權(quán)”的內(nèi)涵，并將“權(quán)”字引入“理”的范疇，以與程朱理學相頡頏。此外，戴震還闡述了“權(quán)”的實踐主體及其途徑。筆者認為，戴震“權(quán)”論五條篇幅雖短，實際上是一個比較完備的理論系統(tǒng)。

1、戴震對“權(quán)”的定義及其理論依據(jù)

戴震指出，“權(quán)，所以別輕重也。凡此重彼輕，千古不易者，常也，常則顯然共見其千古不易之重輕； 而重者于是乎輕，輕者于是乎重，變也，變則非智之盡，能辨察事情而準，不足以知之?！盵2]52可以看出，戴震將“權(quán)”的內(nèi)涵定義為“別輕重”的實現(xiàn)方式，即權(quán)衡事物的輕重緩急，在實踐中做出恰當?shù)倪x擇。在戴氏看來，凡“此重彼輕，千古不易”的情況都屬于“常”理，不必贅言。然而在很多情況下，輕與重的對比會發(fā)生對調(diào)，此時便需要以權(quán)變的智慧來對待。唯有智慧足以準確恰當?shù)乇娌槌鍪虑橹p重的人，方能理解權(quán)衡與權(quán)變的重要性。

筆者認為，戴震對“權(quán)”的定義是有所本的?！队衿肪硎会尅皺?quán)”為“黃英木也，又稱錘也”[3]231，明確提出“權(quán)”字“稱錘”的本義?！端臅嬉伞芬嘀^，“圣人說權(quán)，象其稱錘之行運往來，活無定體，本取應(yīng)變適宜為義?！盵4]由此可見，權(quán)的本義是稱錘，“別輕重”則是“權(quán)”的功用?！睹献印ち夯萃跎稀吩疲皺?quán)，然后知輕重；度，然后知長短?！盵1]210筆者認為，“權(quán)”字的本義以及孟子的論述，是戴震為“權(quán)”做出定義的重要理論依據(jù)。

2、引“權(quán)”入“理”——戴震對“理”的創(chuàng)新性闡釋

宋儒提出“理”的論題，認為“理”是先驗的道德本體，這種“如有物焉”“得于天而具于心”的理，先驗地存在于萬事萬物之中。人的行為應(yīng)該遵循內(nèi)在性的“理”的要求。其負面效應(yīng)便是流于“空言”“虛談”，脫離現(xiàn)實生活的人倫日用，甚至成為獵取功名的叩門磚、“忍而殘殺之具”。戴震謂，“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”[2]10在這種反理學的理論背景下，戴震將“權(quán)”的理論引入“理”的范疇，提出了自己對于“理”的重新闡釋。

《疏證》云，“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理”[2]54。戴震認為，所謂的“理”不離百姓人倫日用，圣人在人倫日用中以之使天下人通達其情感，滿足其合理的欲望，運用權(quán)衡與權(quán)變的智慧使天下人的行為符合萬事萬物的分理，這就是“理”。戴震進一步指出，“古賢圣之所謂道，人倫日用而已矣。于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。”[2]10戴氏對于“理”的重新詮釋，否定了其形而上本體的含義，將其引回到現(xiàn)實生活的人倫日用中來?！袄怼钡闹匦露x，除了凸顯戴氏“情欲肯定論”之外，更加突出了權(quán)衡與權(quán)變智慧的重要性。通過“權(quán)”的功用，方能實現(xiàn)“通天下之情，遂天下之欲”，進而實現(xiàn)“分理”之不爽失?！皺?quán)”成為實踐“理”的關(guān)鍵和必要手段。

3、“權(quán)”之實踐主體與實踐途徑

戴震認為，實踐“權(quán)”之智慧的關(guān)鍵在于“致心之明”。《疏證》指出，“六經(jīng)、孔、孟之書，語行之約，務(wù)在修身而已；語知之約，致其心之明而已”。[2]56戴氏認為，個體行為需要通過修身方能合乎道德原則，而求知的關(guān)鍵在于“致其心之明”，方符合真正的孔孟之道?！爸缕湫闹?，自能權(quán)度事情，無幾微差失”。[2]56唯有做好“致心之明”的功夫，才能以“權(quán)”的智慧應(yīng)對萬事萬物而無差池，達到“辨察事物而準”的境地。

“致心之明”如何實現(xiàn)呢？《疏證》引《論語》曰：“多聞闕疑，慎言其余；多見闕殆，慎行其余?！盵1]58又曰：“多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也?！盵1]99又曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！盵1]98對于以上三條孔子語錄，戴震評價說，“是不廢多學而識矣?！薄叭宦勔姴豢刹粡V，而務(wù)在能明于心。一事豁然，使無余蘊，更一事而亦如是，久之，心知之明，進于圣智，雖未學之事，豈足以窮其智哉?！盵2]55可見，戴氏主張通過“多學而識”、增廣聞見來實現(xiàn)“致心之明”。這在一定程度上反映出戴震哲學的尚知傾向。同時我們有理由推斷，戴震認為“權(quán)”的實踐主體，是“多學而識”、見聞廣博、“智周乎萬物”的個體，簡而言之即知識廣博的人。endprint

結(jié)合以上分析，戴震主張行為主體應(yīng)通過知識的積累，實現(xiàn)“致心之明”，在“致心之明”的基礎(chǔ)上實踐“權(quán)”的智慧，進而達到“分理不爽”的境界。筆者認為這是戴氏“權(quán)”論的內(nèi)在邏輯理路。

二、孟子、戴震“權(quán)”論之對比

1、經(jīng)權(quán)二分與“權(quán)”之獨彰

強調(diào)權(quán)衡與權(quán)變的智慧，從孟子到戴震是一以貫之的。然而孟子的“權(quán)”論是與“經(jīng)”相對而言?！吨熳诱Z類》謂，“經(jīng)是萬事常行之道，權(quán)是不得已而用之，大概不可用時多”[1]989。在孟子看來，“經(jīng)”的原則性是萬世不易的，“權(quán)”則是非常態(tài)下的不得已而為之?！敖?jīng)”的原則性優(yōu)先于“權(quán)”的靈活變通性。

戴震《疏證》中，則直接將“權(quán)”作為一個獨立概念加以闡發(fā)，對“經(jīng)”存而不論。在一定程度上擺脫經(jīng)權(quán)二分的窠臼，從而使“權(quán)”的靈活變通性更加彰顯。戴氏謂，“常則顯然共見其千古不易之重輕”，“變則非智之盡，能辨察事情而準，不足以知之”?？梢姶髡痣m承認“此重彼輕、千古不易”的常道，但更加注重“權(quán)”在人倫日用中的實踐智慧。在現(xiàn)實生活很多具體情況下，“重者于是乎輕，輕者于是乎重”，輕與重、常與變的相互易位，使得權(quán)衡與權(quán)變之智慧的適用性更加普遍，更具必要性。

2、“執(zhí)中無權(quán)”與“執(zhí)理無權(quán)”——“權(quán)”的批判對象之擴大

孟子對于“楊子為我”與“墨子兼愛”的批判不遺余力，對于魯國賢人子莫“執(zhí)中”亦不完全贊成。孟子認為，“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也。”如果執(zhí)著于中道而不知權(quán)變，仍然會損傷仁義之道?！皥?zhí)中無權(quán)”是孟子所著力批判的“賊道”行為。

戴震“權(quán)”論繼承了孟子對于楊、墨的批判。《疏證》謂，“孟子之辟楊墨也，曰：‘楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也；仁義充塞，則率獸食人，人將相食。今人讀其書，孰知‘無權(quán)之故，‘舉一而廢百之為害至鉅哉！”[2]53戴氏亦認為楊朱、墨子之學說是“邪說”，禍亂百姓，戕賊仁義之道?！妒枳C》序中引韓退之語云，“道于楊、墨、老、莊、佛之學而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。”[2]2可見對于楊、墨的批判，從孟子到戴震是一脈相承的。

除辟楊、墨外，戴震提出“權(quán)”論，實際上主要是作為批判程朱理學的利器。南宋以降，程朱理學成為官方顯學和意識形態(tài)。程朱提出一個形而上的“理”，作為現(xiàn)實世界萬事萬物的終極依據(jù)和價值來源。戴震則認為，天下并沒有一個千古不易的超驗的天理。戴震援引鄭康成《禮記注》云，“理者，分也?！痹S叔重《說文解字》序曰，“知分理之可相別異也”[5]1?！妒枳C》開篇即提出，“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理?！盵2]1在戴震看來，程朱所謂的“理”并不具有普遍意義，萬事萬物各有其分理。若執(zhí)著于形而上的“理”的指導(dǎo)作用而無權(quán)衡與權(quán)變的智慧，“不知有時權(quán)之而重者于是乎輕，輕者于是乎重”，那么就會分不清是非輕重，從而導(dǎo)致“天下受其禍而不可救”。此即東原所謂宋儒“執(zhí)理無權(quán)”的危害。

孟子以“權(quán)”批判“執(zhí)中”，戴震以“權(quán)”批判“執(zhí)理”，乃因二者所處的學術(shù)時代不同。在不同學術(shù)時代背景下，“權(quán)”的批判對象由“執(zhí)中”擴大到“執(zhí)理”，這本身也是戴震哲學權(quán)變智慧的實踐。

3、“唯圣人能行權(quán)”與“致心之明”——“權(quán)”的實踐方式之區(qū)別

孟子論“權(quán)”實際上限定于經(jīng)與權(quán)的二分，經(jīng)是恒常的道德原則，權(quán)是不得已而用之。 “嫂溺援之以手”的案例中，“權(quán)”的實踐者其面臨的處境是極端的生死問題。在非極端的情況下，孟子認為“唯圣人能行權(quán)”，只有道德完備的圣人才有行權(quán)的資格與能力。

孟子在回答弟子公孫丑所問“伊尹放太甲”的對話中指出，“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也?！盵1]365在孟子看來，伊尹作為人臣放黜天子，其合理性正是在于伊尹具備崇高的道德。在瞽叟殺人，舜竊負而逃的經(jīng)典設(shè)問中，孟子主張舜可以自我放逐放棄天子之位，背負父親逃到海濱，其依據(jù)亦是舜乃道德完備的圣人，因此具有行權(quán)的資格與能力。至于普通個體，孟子未明確指出其具有行權(quán)的合理性。張南軒曾說，“若此論一行，而后世竊權(quán)之名以自立，甚至于君臣父子之大倫，蕩棄而不顧。曰吾用權(quán)也，不亦悲夫！ ”[6]628朱子則更加明確地指出，“所謂經(jīng)，眾人與學者皆能循之，至于權(quán)，則非圣賢不能行也”。[1]998

與孟子相比，戴震認為“權(quán)”的實踐者應(yīng)具備智慧和知識，而非絕對依賴于道德。戴震主張“多學而識”。《疏證》謂，“聞見不可不廣，而務(wù)在能明于心”[2]55。通過知識的積累而“致其心之明”，進而達到“智周乎萬物而道濟天下”的境地。《疏證》曰，“致其心之明，自能權(quán)度事情，無幾微差失”[2]56。心智充盈明朗，是實踐權(quán)衡與權(quán)變智慧的必要前提，如此才能“辨查事情而準”，在人倫日用中做出正確的價值判斷。

戴震認為“權(quán)度事情”的關(guān)鍵在于“致心之明”，而“致心之明”的關(guān)鍵在于多學而識、增廣見聞。這種理路實際上彰顯了知識與智慧的重要性，弱化了“唯圣人能行權(quán)”的硬性道德要求。孟子與戴震關(guān)于“權(quán)”之實踐方式的不同觀點，在一定程度上反應(yīng)了前者“尊德性”、后者“道問學”的不同學術(shù)路向。

參考文獻：

[1]朱熹.《四書章句集注》[M].中華書局.1983

[2]戴震.《孟子字義疏證》[M].中華書局.1982

[3]《宋本玉篇》[M].北京市中國書店.1983

[4]《四書辨疑》，文淵閣四庫全書本

[5]許慎《說文解字》[M].上海教育出版社.2003

[6]程樹德《論語集釋》[M].中華書局.1990

作者簡介：馬兵（1987.11）男，現(xiàn)就讀于武漢大學國學院，碩士在讀，研究方向為周易經(jīng)學，道家與道教。籍貫：山東省壽光市。endprint