彭佳

[摘 要]生態(tài)中心主義作為對人類中心主義的反思和超越，是生態(tài)思想的重要理論分支。它將生態(tài)圈視為整體，強(qiáng)調(diào)生命體之間的關(guān)聯(lián)和平等，并將整體的發(fā)展視為最高利益所在，這既有進(jìn)步性，又有嚴(yán)重的局限性。符號學(xué)認(rèn)為，生命體作為周圍世界的主體，它們之間的關(guān)系并非是等級性、階序性的，而是平等的。人類在構(gòu)建自身意義世界的過程中，必須考慮其他生命體的權(quán)力和福祉，而不能將主體性視為自我中心的理據(jù)。它將生態(tài)危機(jī)和符號危機(jī)納入全球化的過程中來進(jìn)行審視，并指出，人作為符號學(xué)動物，是唯一能在全球化帶來的符號同質(zhì)化進(jìn)程中，轉(zhuǎn)換性地思考自我與他者關(guān)系的生物，因此，只有人能夠?qū)ζ渌w負(fù)起終極的倫理責(zé)任。人類在主體性和他者性之間的轉(zhuǎn)換能力，使得他們能夠反思自身的文化符號建構(gòu)對于生命意義世界和生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的影響，在考慮自身發(fā)展權(quán)益的同時傾聽、理解和關(guān)愛其他生命，造就生態(tài)的和諧與符號過程的健康。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)中心主義；符號學(xué)動物；倫理符號學(xué)；生態(tài)符號學(xué)

在當(dāng)代西方生態(tài)主義思潮的視閾中，基督教文化和源于古希臘哲學(xué)的邏各斯主義，是人類中心主義的根源所在。古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉（Protagoras）的名言“人是萬物的尺度”成為生態(tài)主義者批評和解構(gòu)的對象，人類的自我中心以及“自然/文化”式的二元主義如何消解，是生態(tài)主義者們關(guān)注的焦點所在。激進(jìn)的生態(tài)主義論者，如“深層生態(tài)學(xué)”的主要主張者之一福克斯（Warwick Fox）如是說：“世界并非只是分為各自存在的主體和對象，而在人類和非人類的領(lǐng)域之間也并不存在著分別。所有的實體都是由關(guān)系構(gòu)成的。我們在何種程度上看到邊界，就在何種程度上缺乏深層生態(tài)學(xué)的意識。”①生態(tài)中心主義深刻地指出，二元對立邏輯是將文化與自然強(qiáng)行區(qū)分從而造成整體生態(tài)之割裂和破碎的深層原因，并由此呼吁人類放棄自我的局部利益，將生態(tài)的整體利益放在人類、生靈和整個世界發(fā)展的首位。因此，人類中心主義應(yīng)當(dāng)退場，這是生態(tài)中心主義者們在文化、美學(xué)和實踐上的全面主張。

然而，在由此而衍生出的種種論述中，人類中心主義如何退場，在何種程度上退場，卻成為了生態(tài)中心主義者們自己都難以回答的難題。曾繁仁就曾不無犀利地指出，這種退場，并非是要取消生態(tài)活動中人的主體維度，以生態(tài)中心主義的極端來代替人類中心的極端，而是要建立另一種美學(xué)體系，將人文主義和自然主義兩相融合。他在文章中寫道：“只有在存在論哲學(xué)之中，以‘此在與世界的在世模式取代‘主體與客體的傳統(tǒng)在世模式，人與自然，人文主義與自然主義才得以統(tǒng)一，從而形成新的生態(tài)人文主義?！雹龠@一論述從哲學(xué)的高度，對生態(tài)中心主義的激進(jìn)主張進(jìn)行了批判，實際上指出了生態(tài)活動中取消人之維度的不可能。李勇強(qiáng)和孫道進(jìn)通過對羅爾斯頓生態(tài)倫理思想之從“是”到“應(yīng)該”的邏輯探究，揭示了人在一切倫理活動中必然具有的主體作用。他們認(rèn)為，“人的意愿”是縫合“是”到“應(yīng)該”之?dāng)鄬拥乃?，從事實到倫理的過程中，人是不可或缺的，因此，在生態(tài)倫理的建構(gòu)與推行中，人的主體性不可或缺②。布克欽（Murray Bookchin）則認(rèn)為，深層生態(tài)學(xué)否認(rèn)人的關(guān)系和作用，將人與人的等級階級關(guān)系從生態(tài)研究中排除出去，完全未能抓住生態(tài)問題的實質(zhì)③。從學(xué)者們的種種批判性觀點中可以看到，生態(tài)中心主義在哲學(xué)層面存在著嚴(yán)重不足，而生態(tài)主義思想發(fā)展至今，必須有新的理論來對它進(jìn)行推進(jìn)。生命符號學(xué)及延伸出來的倫理符號學(xué)作為符號學(xué)發(fā)展的新面向，在哲學(xué)和文化層面均發(fā)展出了超越生態(tài)中心主義的理念，它對人之主體維度的強(qiáng)調(diào)，可視為對生態(tài)中心主義過激主張的補(bǔ)充、矯正和提升。

一、生命主體之于意義世界的主體性：生命符號學(xué)的哲學(xué)呈現(xiàn)

當(dāng)代符號學(xué)認(rèn)為，生命體的認(rèn)知和交流行為都是廣義而言的符號行為，生命體必須將由對象構(gòu)成的世界符號化、意義化，才能使自身與對象、與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。符號學(xué)的奠基人之一皮爾斯（C. S. Peirce）對符號學(xué)作出如下定義：“我將符號定義為任何一種事物，它一方面由一個對象所決定，另一方面又在人們的心靈中決定一個觀念；而對象又間接地決定著后者那種決定方式，我把這種決定方式命名為符號的解釋項（interpretant）。由此，符號與其對象解釋項之間存在著一種三元關(guān)系?！雹芊栆环矫媛?lián)接著實際對象，另一方面聯(lián)接著主體的心靈或意識，是主客觀之間的聯(lián)系所在。符號的形式與內(nèi)容，都是對象呈現(xiàn)給主體的意義表現(xiàn)；由符號構(gòu)成的世界，必然是主體與對象發(fā)生相互關(guān)系的意義世界。

符號是主體與實際世界之間的意義聯(lián)接，這一觀點在許多符號學(xué)家的論述中都可以尋見。迪利（John Deely）就曾指出，物（thing）要成為被感知、被認(rèn)知的對象（object）。也就是說，它要呈現(xiàn)在主體的視域中，必須經(jīng)過符號化：“作為一物，它僅僅存在而已，是物理的關(guān)系和作用的網(wǎng)絡(luò)的一個結(jié)點；作為一個對象，它是某個人的經(jīng)驗的一個成分，而且確定地劃定一個與其作為環(huán)境成分之一的存在相關(guān)的知覺域……物之劃分為物，對象之劃分為對象，二者不是一碼事，各有獨立的變化；前者直接地決定于物理作用，后者通過指號過程的符號作用的媒介而間接地形成?！雹輰θ魏紊黧w而言，在其認(rèn)知之外，必然存在著一個原本的、獨立的、由物構(gòu)成的世界。但是，一旦這個世界中的物成為主體所認(rèn)知的對象，它就必然以符號的形式出現(xiàn)。迪利在17世紀(jì)著名的西班牙哲學(xué)家帕索特（John Ponsot）的研究中找到了理論依據(jù)：帕索特將存在分為不依賴于意識/心靈的存在（ensreale）和有賴于意識/心靈的存在（ensrationis），后者不是純?nèi)坏奈?，而是從認(rèn)知對象（primum cognitum）發(fā)展而來，是“生命有機(jī)體物種特有的社會建構(gòu)”⑥。生命體所建構(gòu)出來的存在就是它們的意義世界，這個世界是由認(rèn)知對象構(gòu)成的。這就是說，獨存的、不依賴于意識/心靈的存在實際上和生命體沒有關(guān)系，這些存在如果要進(jìn)入意義世界，必須經(jīng)由意識/心靈的過濾，那就必然會帶上主體性。

符號世界是主體性的意義世界，這也是趙毅衡哲學(xué)符號學(xué)的基本觀點。趙毅衡承認(rèn)物的世界有很大部分是人的意識未知的部分，但其中能夠被意識觸及的部分，是人類的“實踐意義世界”。他指出，其他生命體的符號世界，在很大程度上都是“實踐意義世界”，而人類的符號世界，還包括了純粹的思維世界，這其中包括幻想和籌劃部分，它們與“實踐意義世界”的距離不等，但都有關(guān)聯(lián)，其關(guān)系可以用下圖表示①：

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趙毅衡的討論主要從符號哲學(xué)的層面出發(fā)，并不全屬于生命符號學(xué)的研究范疇，但其基本立場卻與本文高度一致：生命體的意義世界是符號構(gòu)成的，并且是主體性的。在西比奧克（Thomas A. Sebeok）對生命符號學(xué)的建構(gòu)中，尤克斯庫爾（Jacob von Uexküll）的“周圍世界（Umwelt）”學(xué)說成為整個學(xué)科的理論基石。尤克斯庫爾認(rèn)為，不同物種的生物有著類似于康德哲學(xué)所認(rèn)為的、內(nèi)在的意義“先驗圖示”（Schema），他將其稱之為“生命體的計劃”（plan of organism，Planm■ssigkeit），正是這種計劃預(yù)設(shè)了生命體對世界的不同感知。在同一環(huán)境中，不同生命體感知到的對象不同，且對同一對象感知到的特質(zhì)和意義也不同。換言之，它們對對象和世界的符號化是主體性的、不盡相同的，由此建構(gòu)的周圍世界，即符號意義世界，也大為不同?！癠mwelt”一詞在英譯中有“主體世界”（subjective world）和“自我世界”（self-world）兩種譯法，也說明了各個生命體建構(gòu)的符號意義世界的主體性。

周圍世界是一個符號意義世界，是由生命體的意識映現(xiàn)和建構(gòu)而形成的，這就引發(fā)了一個問題：這種主體性的映現(xiàn)和建構(gòu)是否真實？趙毅衡曾指出：“周圍世界是所有的物種所具有的，但是動物的意義世界可能只有一個相當(dāng)小的實踐意義世界，其改造取效部分更小，而它們的思維世界可能只有一點微痕?！雹谡\如其言，其他生命體的周圍世界在絕大部分程度上是實踐性的，它們在這個意義世界中確立自身與其他生物的意義關(guān)系和實踐關(guān)系，因此，這個映現(xiàn)和建構(gòu)出來的符號意義世界對它們而言必須是真實的。虛假和錯誤的意義關(guān)系會導(dǎo)致生命體的實踐出錯，而在自然界中，出錯往往就意味著死亡。周圍世界之于真實世界的真實性是之于生命體本身而言的，用西比奧克的話來說，這種真實性是“在實踐上精確的”③（workably accurate），它能夠讓生命體準(zhǔn)確地抓取現(xiàn)實。這種真實性并不意味著在周圍世界中沒有欺騙和偽裝——正好相反，符號構(gòu)成的意義世界必須有假裝的可能——而是意味著生命體映現(xiàn)和建構(gòu)出來的符號意義世界是“主體真實”和相對真實的，它正好證明了周圍世界的主體性。

既然周圍世界的真實性是相對的、主體性的，那么，周圍世界和周圍世界之間是如何構(gòu)成生態(tài)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)？生命體在自身的周圍世界里是作為主體存在的，在其他生命體的周圍世界里卻是負(fù)載著不同意義的符號對象，如獵物、天敵、伴侶等。對于生命體之間的符號互動，內(nèi)瓦（Eduardo Neiva）將其視為一種“傳播博弈”（communication game），它依靠生命體在自身建構(gòu)的周圍世界中對對方的符號化或者說符號表征來完成。恰如內(nèi)瓦所說：“符號的意義完全依賴于對它的認(rèn)知圖示。”①能夠按照其他生命體的認(rèn)知圖示來進(jìn)行符號擬態(tài)，以及對這種擬態(tài)的破解，是生命體之間符號交流博弈的主要模式，也是推動自然進(jìn)化的重要因素。同樣的，生命體之間的合作與繁殖，也需要生命體能進(jìn)行符號互動，而這種互動建立在對對方的符號認(rèn)知圖示的接受上，即建立在周圍世界與周圍世界的意義交流與重疊之上。正是周圍世界和周圍世界之間的意義互動，形成了生態(tài)網(wǎng)絡(luò)之間的對話。就這個意義而言，生命體之間的符號對話關(guān)系是“對話本體的”：“一個符號不只是一種事物，而是世界萬物在物質(zhì)互動中產(chǎn)生的一種可能性?！雹谏w符號交流的多種可能，構(gòu)成了生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的多樣性與豐富性，而后者正是生態(tài)中心主義者所極力推崇的。

的確，就生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的相互關(guān)聯(lián)和生命的主體性而言，生態(tài)中心主義者和生命符號學(xué)家在很多方面都持有相似的觀念。他們都認(rèn)為，聯(lián)接著生命體與生命體的，是一個對話性的互動網(wǎng)絡(luò)；生命體都是自我世界的主體，它們之間的關(guān)系并非是等級性、階序性的，而是平等的；人類在構(gòu)建自身意義世界的過程中，必須考慮其他生命體的權(quán)力和福祉，而不能將主體性視為自我中心的理據(jù)。然而，在生態(tài)圈和生命體個體的關(guān)系上，兩者卻有著重大分歧。生態(tài)中心主義者認(rèn)為，生態(tài)圈的整體利益高于生命體的個體利益，前者是最高的倫理標(biāo)準(zhǔn)。例如，利奧波德（Aldo Leopold）就認(rèn)為，生命體的活動只有在有利于生態(tài)圈的整體性和穩(wěn)定性時才是正確的，否則它在倫理上就是錯誤的③。同樣，羅爾斯頓（Holmes RolstonⅢ）也如是說：“人們所要贊賞的是：一個生態(tài)系統(tǒng)，一個多產(chǎn)的地球，一個創(chuàng)生萬物的生機(jī)勃勃的系統(tǒng)，在其中（只從生物學(xué)而非文化的角度考慮），個體雖然也繁榮興旺，但它們也可以被犧牲掉，以致它們的快樂和痛苦顯得無足輕重；個體的福利是重要的，但在引人入勝的自然史中卻只是過眼煙云。但從系統(tǒng)的角度看，自然中卻存在著和諧、相互依存和延綿不絕的生命?！雹?/p>

此種觀點著眼于整體生態(tài)系統(tǒng)，將所有生命視為共同體，其整全的大局觀值得肯定，但卻忽視了生命體的個體權(quán)利，即生命體的主體性建構(gòu)，既是對話性的，亦是為了自我的。早在19世紀(jì)，達(dá)爾文的生物學(xué)研究就已經(jīng)雄辯地證明：生命體對個體的自我保存和延續(xù)是生命演化最為根本的動力。在越是高級的生命體之認(rèn)知圖示中，個體的經(jīng)驗、意愿和選擇起到的作用越大，而生命體作出的正確選擇，盡管在客觀上推進(jìn)了群體發(fā)展，但卻是基于個體利益。內(nèi)瓦在討論生命體的符號活動進(jìn)化性時指出：“在整個自然界，包括人類文化，整體是由互動的個體定位所構(gòu)成的關(guān)系，并不是簡單地遵循預(yù)先形成的集體模式?！雹菰谏鷳B(tài)已經(jīng)失衡、生態(tài)圈的自我調(diào)節(jié)功能部分地受到損害的現(xiàn)實情況下，生態(tài)中心主義者倡導(dǎo)以生態(tài)圈的整體利益為先，其意愿固然良好，但卻很難得以實踐。哲學(xué)家納什（Roderick Nash）即認(rèn)為，這種生態(tài)中心主義要求生命個體以犧牲自我的利益來保全集體，不啻為集權(quán)主義式的做法⑥。從生態(tài)中心主義所持的觀點可以看出，相較于生命符號學(xué)對于生命體構(gòu)建的意義世界以及生命體生命符號活動之主體性的肯定，它對生態(tài)圈整體利益的片面強(qiáng)調(diào)，其實取消了生命體的主體地位，將它們降低為非主體的存在，是一種簡單的化約主義，而這種化約主義是生命符號學(xué)明確反對的。

二、人作為符號學(xué)動物：倫理符號學(xué)對生態(tài)問題的透視

所有生命體都有符號活動，它們都是符號主體，這是生命符號學(xué)最基本的觀點之一。從生命符號學(xué)的建立過程而言，西比奧克對動物符號行為的專門研究以及動物符號學(xué)（zoosemiotics）的發(fā)展，是生命符號學(xué)建立伊始的主要關(guān)注點所在，而動物符號學(xué)在生命符號學(xué)中已然成為獨立的分支。動物符號學(xué)將動物的所有生理行為皆視為符號行為，不管是覓食、求偶、偽裝避敵，都需要通過符號來表意，因此，所有動物都是符號動物。在這個基礎(chǔ)上，佩特里利（Susan Petrilli）和龐齊奧（Augusto Ponzio）提出了倫理符號學(xué)的主要觀點：第一，符號活動都是對話性的，對話是任何符號活動最為基本的、本體的特征；第二，符號活動一定是他性的，和他者的相遇是不可避免的；第三，人類作為符號學(xué)動物（semiotic animals），對所有的符號活動都負(fù)有不可推諉的終極責(zé)任①。2005年，龐齊奧和佩特里利推出了長篇巨著《打開邊界的符號學(xué)》（Semiotics Unbounded：Interpretive Routes through the Open Network of Signs），他們梳理了自皮爾斯以來的主要符號學(xué)家對符號和符號活動的討論，并指出，即便是在最為簡單和原始的生命符號學(xué)活動中，也存在著對話性和他者性，而人作為唯一能夠觀察和反思其他生命體之符號活動的動物，對所有的生命符號活動負(fù)有終極的、不可推卸的責(zé)任，這也就重申了倫理符號學(xué)的理論立場②。

佩特里利和龐齊奧建立的倫理符號學(xué)，是生命符號學(xué)的延伸，它對人在整個生態(tài)系統(tǒng)、整個生命符號網(wǎng)絡(luò)中的主體性之突顯，清楚地揭示出人與其他生命體的平等性和人之倫理行為的特殊性，是在西比奧克提出的“總體符號學(xué)”（global semiotics）之理論框架中對人的地位的一種確證?？傮w符號學(xué)涵蓋面極廣，它將所有的符號活動都納入了自身的研究范疇，包括：（1）一切生命符號活動，如動植物在各個層面的生命活動中所使用的符號，以及動物和人類的體內(nèi)符號活動（endosemiosis）中使用的符號；（2）人類的文字的和非文字的符號，其中人類的非文字符號極為豐富，包括各類人工語言和肢體語言，以及聾啞人的語言、嬰兒的符號和各種人類的身體符號；（3）受人類意圖影響的、人和其他物種及機(jī)器進(jìn)行交流時產(chǎn)生的符號，以及如同“聰明的漢斯”（Clever Hans）案例中所出現(xiàn)的非動物意圖的符號；（4）所有的文化藝術(shù)符號和學(xué)科符號。也就是說，它覆蓋了人類符號學(xué)（anthroposemiotics）、動物符號學(xué)（zoosemiotics）、植物符號學(xué)（phytosemiotics）、真菌符號學(xué)（mycosemiotics）、微觀符號學(xué)（microsemiotics）、機(jī)器符號學(xué)（machine semiotics）、環(huán)境符號學(xué)（environmental semiotics）和體內(nèi)符號學(xué)（endosemiotics）的所有研究范疇③。由是，符號活動相互聯(lián)接成為了一個無所不包的整體網(wǎng)絡(luò)，它們彼此交織影響，并不以某種符號活動或某一物種的符號活動為中心，而是各個自有主體性的符號世界的交會遇合。這就印證了生命符號學(xué)家?guī)鞝枺↘alevi Kull）的觀點：當(dāng)代的生命符號學(xué)所提出的生命符號模式是網(wǎng)狀的、非等級的，在以相互關(guān)聯(lián)為基本特征的生物域和符號域中，辨認(rèn)和解釋構(gòu)成了網(wǎng)狀生命活動模式的基本環(huán)節(jié)④。生命符號學(xué)的宗旨，也就在于恢復(fù)生命符號過程的連續(xù)性，從而消除文化和自然之間的人為割裂狀態(tài)，這與生態(tài)批評和生態(tài)中心主義的立場是高度一致的。

然而，與生態(tài)中心主義殊為不同的是，倫理符號學(xué)對人之主體性的突顯，尤其是將人視為能夠積極地反思自身行為倫理性，并主動為其他生命體的符號活動、生命活動負(fù)起責(zé)任的主體，這種觀點有力地強(qiáng)調(diào)了人之于其他生命體的不同。這種不同并非是地位上的，如傳統(tǒng)的人本中心論者所認(rèn)為的“人是萬物的尺度”，亦非自大的自我認(rèn)知，因為生命符號學(xué)家早已雄辯地指出，人與其他生命體之間并非原本所認(rèn)為的那樣天差地別，生命符號過程的發(fā)展是漸進(jìn)的、連續(xù)的，這體現(xiàn)在語言、藝術(shù)、游戲、社交和情感表達(dá)等各方面，人的符號活動和動物的符號活動之間并沒有絕對涇渭分明的紅線，他們之間的差異只是程度上的，而非有無之別①。倫理符號學(xué)所持立場的不同之處在于：一方面，它正視人的符號活動在經(jīng)濟(jì)政治全球化發(fā)展的今天對其他生命體符號活動的影響，將全球化語境下的符號同質(zhì)化、符號危機(jī)等問題視為生命符號網(wǎng)絡(luò)危機(jī)的根源；另一方面，它積極地追求人在研究和解決這些問題中的主動性和倫理責(zé)任，始終將人類作為最有可能解決生態(tài)危機(jī)的主體所在，在關(guān)注其他生命體福祉的同時，并不諱言人類自身的生存和發(fā)展權(quán)益。這與生態(tài)中心主義者忽略個體利益、片面追求生態(tài)圈整體利益最大化的理念，有著巨大區(qū)別。

生態(tài)中心主義最為批評者所詬病之處，就是它完全將生態(tài)問題脫離社會和階級問題來進(jìn)行討論，對資本主義經(jīng)濟(jì)和政治結(jié)構(gòu)對于自然的掠奪，以及社會與生態(tài)問題中犬牙交錯的復(fù)雜關(guān)系視而不見。亞當(dāng)森（Joni Adamson）就指出，白人作家的自然書寫，缺乏對印第安人流離失所之苦的基本關(guān)懷，以及對特權(quán)階級所建構(gòu)的“荒野”的反思：在“荒野”所寄托的浪漫想象及觀光旅游業(yè)中，牢牢地盤踞著不公平的種族和階級結(jié)構(gòu)，這種掠奪性的結(jié)構(gòu)才是問題的根源所在②。要解決這些問題，必須由人類主體對人類社會自身的深層體系進(jìn)行透視和反思，才有可能改變經(jīng)濟(jì)政治架構(gòu)和生態(tài)圈的結(jié)構(gòu)性問題。正如胡志紅指出的，生態(tài)中心主義對人類社會關(guān)系問題的忽視，“犯了矯枉過正的錯誤”③。而倫理符號學(xué)作為生命符號學(xué)的分支，一開始就將社會結(jié)構(gòu)問題視為符號危機(jī)及生命符號活動網(wǎng)絡(luò)危機(jī)的根源，體現(xiàn)出相當(dāng)深刻的洞察力。

倫理符號學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)在的生命符號系統(tǒng)所面臨的最大威脅，是全球化將一切符號活動都裹挾到自身的推進(jìn)過程中，這就造成了符號活動多樣性和本土化的急劇喪失，符號活動在意義呈現(xiàn)、傳播過程中呈現(xiàn)出越來越同質(zhì)化的趨勢④。多樣性和本土性，是生態(tài)系統(tǒng)最為重要的特質(zhì)。當(dāng)今的符號活動，在總體上為了符號經(jīng)濟(jì)（semiotic economy）的短期利益而放棄了符號生態(tài)（semiotic ecology）的豐富與平衡，這個問題和生態(tài)環(huán)境危機(jī)高度相關(guān)：由于時空距離的急速拉近，所有生命的命運都越來越緊密地纏繞交織在一起；科技的進(jìn)步和全球化的加速發(fā)展，在造成符號同質(zhì)化現(xiàn)象日益嚴(yán)重的同時，還引起生命多樣性的迅速減少，這也就意味著符號活動的種類在急劇降低。在這里，倫理符號學(xué)的視角是馬克思主義色彩的，這大概源自于龐齊奧和沙夫等馬克思主義符號學(xué)家多年的學(xué)術(shù)交往，倫理符號學(xué)也因此帶上了社會階級批評的鮮明色彩：資本主義經(jīng)濟(jì)集團(tuán)的利益驅(qū)動，以及建立在這種利益生產(chǎn)上的文化社會結(jié)構(gòu)，被視為生命符號活動危機(jī)的根本所在。只有人類本身才能解決自身文化和社會的結(jié)構(gòu)問題，唯其如此，生態(tài)環(huán)境危機(jī)和符號危機(jī)才能得到解決。

兩位符號學(xué)家都認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)全球化及其社會結(jié)構(gòu)形成了全球性的生產(chǎn)交流系統(tǒng)和再生產(chǎn)系統(tǒng)，這種系統(tǒng)是破壞性的，它使用機(jī)器無限制地代替人類工作，造成全球范圍內(nèi)的失業(yè)加劇、勞工剝削和由發(fā)達(dá)國家生產(chǎn)資本控制為基礎(chǔ)的非法移民問題，并形成了向環(huán)境無休止地索要資源的消費主義。因其急速消耗生態(tài)資源，在全球范圍內(nèi)向不發(fā)達(dá)國家轉(zhuǎn)嫁環(huán)境危機(jī)的同時，對不同于自身的任何經(jīng)濟(jì)、社會形態(tài)都實施摧毀或同化：“在當(dāng)今的交流生產(chǎn)世界中，所有的需求和行為習(xí)慣都變得相同了（盡管滿足這些需求的可能性從來都是不同的）；甚至連欲望和想象也都被同質(zhì)化，并且變得相同。這種本質(zhì)沖動也破壞了任何違背或是妨礙發(fā)展、生產(chǎn)和競爭邏輯，或是對這些邏輯無用的傳統(tǒng)和文化遺產(chǎn)?！雹偃蛏鷳B(tài)系統(tǒng)中海洋、森林、草原等地區(qū)的原住民族不約而同地發(fā)展出豐富各異的生態(tài)智慧通通被否定和侵蝕，“符號過程的健康”（health of semiosis）受到極其嚴(yán)重的破壞，不論是在經(jīng)濟(jì)政治維度、文化維度、語言維度，還是生命符號活動的維度，皆是如此。而前三個維度上符號過程受到的損害，是造成后一個維度上的、更寬廣的地理和物種范疇內(nèi)的符號過程被破壞的原因。

因此，要重新建立人與自然的關(guān)系，恢復(fù)生態(tài)系統(tǒng)和生命符號網(wǎng)絡(luò)的健康與整全性，就必須重建元符號體系，讓越來越緊密交織的各種符號傳播與交流機(jī)制能夠在倫理規(guī)范下運作。佩特里利和龐齊奧呼喚“身體”的復(fù)興，因為符號是和身體密不可分的，生命主體只有通過身體才能認(rèn)知和使用生理和文化符號?！吧眢w是從生理材料與符號材料的關(guān)聯(lián)中出現(xiàn)的，如此，它將自己展現(xiàn)為表達(dá)和與其他身體調(diào)節(jié)的手段”②。身體是通過符號來相互聯(lián)接的，無論是生物體間通過生物信號進(jìn)行的活動，還是人類借由語言符號建立的關(guān)系，都是以身體為基礎(chǔ)來開展的。同時，在人類的情感域中，無論是同理心或通感的產(chǎn)生，都是由建立在身體感知上的心靈感受來聯(lián)接的。由此，倫理符號學(xué)宣稱：“當(dāng)我們用符號活動過程來描述主體性的時候—記住，根據(jù)他性邏輯，符號一直超越著自我的界限——我們實際上在宣稱身份從來就不是終結(jié)的，獨白的或者單獨發(fā)聲的，從來不局限于一個地方。”③在倫理符號學(xué)看來，身體是越界的、對話的、交互的，這種交互性是相互聯(lián)接的符號活動的基礎(chǔ)，它們在位格上具有平等性，但并不意味著主體性的喪失，因為任何生命體都只能憑借自己的身體去感知他者的身體、符號和行為。人類的“身體”主體性最為鮮明的表現(xiàn)在于：它試圖擺脫技術(shù)和經(jīng)濟(jì)政治體系對自身的控制，以獲得更大程度的自由；在符號生物域中，它全方位地向其他生命體的身體敞開，去感知、傾聽其他生命體的符號意義世界，而不是將其他生命體的身體僅僅視為經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)資源，將其他生命體的符號意義世界視為不存在或低等的存在。人類身體的這種主體性之根源，在于人類身體和身體中生成的思維所擁有的、獨一無二的語言能力，因為“符形能力，解構(gòu)和重構(gòu)，無限可能世界的生成，具有評估能力的符號學(xué)，對責(zé)任的假定，創(chuàng)造性以及規(guī)劃，所有這一切都是語言特有的”④。只有在這種元符號能力的基礎(chǔ)上，主體才能將自己同時置于自我和他者的位置，去關(guān)愛自身和其他生命。這種主體性是人所特有的：盡管人并非“萬物的尺度”，但卻可以成為“萬物的體驗者和理解者”，以及唯一有可能理解其他生命體他者性的生物。就這個意義而言，人在生命符號網(wǎng)絡(luò)中的主體性是不可化約、無可否認(rèn)、難以解構(gòu)的，除非人類自身愿意放棄自我的生存，放棄自身在生態(tài)圈中的倫理責(zé)任，將生態(tài)圈的重建交付給自然的毀滅與再生這樣的原始力量；而這樣的放棄，對地球生態(tài)圈所有生命體而言，都必將面臨一場災(zāi)難性的覆滅。

三、如何超越：生態(tài)符號學(xué)的探索

人如何成為萬物的體驗者和理解者？科布利（Paul Cobley）在《生命符號學(xué)的文化意涵》一書中，指出了生命符號學(xué)研究的幾個重要面向：一是用生物學(xué)知識重寫哲學(xué)層面的“意義”研究；二是探索其他生命體實際的生命符號活動；三是消除自然與文化、科學(xué)與人文的人為割裂狀態(tài)①。這三個面向都與人對其他生命體的體驗和理解有關(guān)：其一，將生命體的意義追尋融入哲學(xué)研究，使得哲學(xué)的觀照對象包含了所有生命體，有助于建立其更整全的生態(tài)意識觀念；其二，對其他生命體實際生命符號活動的研究，能夠為生態(tài)關(guān)系的平衡穩(wěn)定和生態(tài)圈的持續(xù)發(fā)展，提供更為多樣和深入的視角；其三，觀念和學(xué)科壁壘的破除，是從整體上消除界限和更新文化與理念之助力，是嘗試不同文化性的生態(tài)舉措之基礎(chǔ)。而后面的兩個面向，也正是生態(tài)符號學(xué)（ecosemiotics）所盡力尋求的。

1996年，諾特在他的德文論文《生態(tài)符號學(xué)》（該文的英文版兩年后在塔爾圖發(fā)表）中提出“生態(tài)符號學(xué)”一詞，用以描述對生命體及其環(huán)境的符號關(guān)系的研究。兩年之后，諾特和塔爾圖大學(xué)的著名符號學(xué)家卡萊維·庫爾（Kalevi Kull），在《符號系統(tǒng)研究》（Sign Systems Studies）雜志的同一期上同時發(fā)表題為《生態(tài)符號學(xué)》（“Ecosemiotics”）和《符號生態(tài)學(xué)：符號域中的不同自然》（“Semiotic ecology： different natures in the semiosphere”）的文章。諾特的文章是1996年德文論文的英文版，作者在文中指出，以皮爾斯·莫里斯符號學(xué)為代表的泛符號模式和烏克斯庫爾的周圍世界理論是生態(tài)符號學(xué)的基礎(chǔ)，而生態(tài)符號學(xué)主要考察的是自然符號，也就是所有生命體和自然環(huán)境之間的符號互動②。庫爾在文中將“符號生態(tài)學(xué)”（semiotic ecology）定義為人與生態(tài)系統(tǒng)的符號關(guān)系研究，隨后他又將“符號生態(tài)學(xué)”改稱“生態(tài)符號學(xué)”。庫爾在文中這樣寫道：“第一，根據(jù)諾特提出的定義，在很多情況下，生態(tài)符號學(xué)和生物符號學(xué)，或者說烏克斯庫爾的主體世界學(xué)說之間的分界并不是很清楚。諾特以生態(tài)符號學(xué)的名義囊括了所有生命體，包括人類和非人類，與環(huán)境互動的符號學(xué)方面，其中也包括了內(nèi)環(huán)境符號學(xué)，即認(rèn)為環(huán)境也可以是內(nèi)機(jī)體（intraorganismic）的。在這個意義上，諾特的術(shù)語包含了生物符號學(xué)在最近十年的發(fā)展中建立起來的領(lǐng)域，由此，生態(tài)符號學(xué)就成為了生物符號學(xué)的同義詞。第二個原因是我相信生態(tài)符號學(xué)可能成為一個很大的、重要的研究領(lǐng)域，并具有相當(dāng)?shù)膶嶋H應(yīng)用。這就是主體性的人類生態(tài)學(xué)（這里的‘主體性意義是烏克斯庫爾所賦予的），或者換言之，是人類生態(tài)學(xué)朝符號學(xué)的延伸，是符號學(xué)視角的人類生態(tài)學(xué)?！雹蹚膬善恼碌挠懻撝锌梢钥吹?，生態(tài)符號學(xué)研究從一開始就出現(xiàn)了兩個不同的發(fā)展方向：一是研究所有生命體以及環(huán)境的，偏向生物符號學(xué)的研究方向；二是研究人與生態(tài)關(guān)系的，偏向人類生態(tài)學(xué)的研究方向，主要討論文化與自然之間經(jīng)過符號調(diào)節(jié)的關(guān)系。而事實證明，生態(tài)符號學(xué)的研究主要是在后一個方向上進(jìn)行的：符號學(xué)家們致力于探索的，是人作為意義主體，其視閾和活動如何影響著生命意義世界，并由此影響了其他生命體和生態(tài)圈的活動。

2014年，馬倫（Timo Maran）和庫爾聯(lián)合發(fā)表了論文《生態(tài)符號學(xué)：主要原則及近期發(fā)展》（“Ecosemiotics：Main principles and current developments”）。在該文中，兩位作者對生態(tài)符號學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀進(jìn)行了總結(jié)，提出了生態(tài)符號學(xué)的八條基本原則。他們認(rèn)為，這些原則構(gòu)成了生態(tài)符號學(xué)理論的整體框架，可以用于指導(dǎo)生態(tài)符號學(xué)的具體研究。這八條原則是：

第一，以符號活動關(guān)系為基礎(chǔ)的生態(tài)社群結(jié)構(gòu)。將生態(tài)社群視為不同生命體之間的認(rèn)知和交流過程，從而將生命體的符號活動視為關(guān)系性的現(xiàn)象來進(jìn)行研究。

第二，符號的變化改變著物的現(xiàn)有秩序，因此，生命體對環(huán)境的映現(xiàn)改變著環(huán)境。生命體的符號行為引起了環(huán)境中的符號關(guān)系變化，從而改變了不同的生命體建構(gòu)的生態(tài)壁龕（ecological niche），且改變了環(huán)境本身。

第三，符號活動調(diào)節(jié)著生態(tài)系統(tǒng)。生命體的符號意義生產(chǎn)使生態(tài)系統(tǒng)在有序和無序中變化。健康的生態(tài)系統(tǒng)具有融合性的自穩(wěn)定和自紊亂符號機(jī)制，能夠保持自身的持續(xù)發(fā)展。

第四，人類的規(guī)約符號活動及其去語境化能力，與環(huán)境的退化深度相關(guān)。人類語言規(guī)約性的范疇劃分將自然環(huán)境中的物分為二元對立的兩面，從而以局部的生物活動之重要性代替了全部生物活動的重要性，造成了環(huán)境的變化失衡。

第五，在能量上以及生物地理化學(xué)上，人類文化是生態(tài)系統(tǒng)的一部分。就符號學(xué)意義而言，文化是符號生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的一部分，是它的元層次。文化的豐富性往往與生態(tài)環(huán)境中物種的豐富性相對應(yīng)。

第六，生態(tài)系統(tǒng)的功能是符號與交流關(guān)系的交界，而環(huán)境則是這種功能的時空表現(xiàn)。人文地理學(xué)的風(fēng)景空間研究與生態(tài)符號學(xué)方法的結(jié)合，是生態(tài)符號學(xué)研究的重要面向。

第七，人類的生態(tài)敘述并不足以描述所有的生態(tài)符號活動。敘述是人類語言獨有的能力，而所有生命體的符號活動所激發(fā)的生態(tài)進(jìn)化發(fā)展，不是人類的敘述描寫可以全部囊括的。

第八，缺乏生態(tài)維度的文化概念是不完整的。不具有生態(tài)符號學(xué)視野的文化理論研究也是不完整的①。

正是在這樣的理念指導(dǎo)下，符號學(xué)家們?nèi)轿坏剡M(jìn)行著對生命意義世界之間、文化社會符號活動與生命符號活動之間的關(guān)系和影響研究。其中，較有影響力的研究，是托內(nèi)森（Morten Tonesson）提出的“周圍世界轉(zhuǎn)變”（Umwelt transition）概念，他以此來描述生態(tài)環(huán)境的變化。與烏克斯庫爾觀念不同的是，托內(nèi)森認(rèn)為，生命體的身體計劃是有變化和調(diào)適軌跡的，而不是烏氏所認(rèn)為的、與自然環(huán)境是天然完美融合的。所謂“周圍世界轉(zhuǎn)變”，是指從個體、群體或文化的視角出發(fā)，觀察到的生命體功能圈持續(xù)的、系統(tǒng)的變化。他以挪威人將狼馴化為牧羊犬的過程為例，描述了在狼（后來的牧羊犬）和人的主體世界中，對方是如何從“敵人”范疇中的對象轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎锇椤狈懂犞械膶ο螅瑥亩沟谜麄€生態(tài)符號關(guān)系發(fā)生變化的②。這就為廣義的生態(tài)符號學(xué)描述生命體與環(huán)境符號意義的關(guān)系變化提供了一個初級的動態(tài)模式，是洞察人類符號活動和其他生命體符號活動的關(guān)系互動的新視角。

筆者在《文化對自然的模塑》一文中，曾經(jīng)借用庫爾的“四度自然”模式，來說明文化符號文本對自然的呈現(xiàn)和影響。文化本身如同生命體一般，對外部的自然環(huán)境進(jìn)行感應(yīng)①。自然對象（即零度自然，如竹子）的感知線索（即片面化的某種特質(zhì)）經(jīng)由語言（文化的模塑系統(tǒng)），形成了一個感知符號（即對對象的語言能指，如“竹”這個詞）。這個過程，我們可以視為從“零度自然”到“一度自然”的轉(zhuǎn)換。“竹”這一語言能指在文化的功能圈中繼續(xù)傳遞，經(jīng)過民族文化的內(nèi)核，即它的元語言，就變成了效應(yīng)器符號。在生物的功能圈模型中，效應(yīng)器符號就是告訴生物體，這一對象應(yīng)該被施以何種行為的符號；而文化的效應(yīng)器符號則可以分為兩類：一是對自然對象的物質(zhì)性反應(yīng)（如竹可以用于造紙、制作容器，竹林有助于綠化、可以清新空氣等），這種符號是以實用性為主的；而另一種效應(yīng)器符號，則是對自然對象的藝術(shù)性反應(yīng)（如竹是歲寒三友之一，象征著空虛有節(jié)，可以借詠志抒懷），這種符號強(qiáng)調(diào)的是美感和倫理性。效應(yīng)器符號經(jīng)過語言的邊界，投射到文化的主體世界中，產(chǎn)生了效應(yīng)器線索，即實踐行為（二度自然），或是文學(xué)藝術(shù)文本（即三度自然，如墨竹圖、詠竹詩等）。這里需要注意的是，二度自然和三度自然之間是相互影響的，二度自然（如對竹園的建筑）完全可以受三度自然的影響（比方說按照某幅畫卷的布局來進(jìn)行設(shè)計），而三度自然也可以以二度自然為基礎(chǔ)（比如表現(xiàn)制造竹制品的紀(jì)錄片）?；蛘?，文化主體世界生產(chǎn)出的關(guān)于自然對象的文本，也可能是二度和三度自然的混合（如作為藝術(shù)品的竹器）。這個文本到底屬于哪個范疇，取決于符號接收者和解釋者的片面化傾向。而文學(xué)和藝術(shù)對竹的大量再現(xiàn)，又在實際上促進(jìn)了人們對種子的種植和維護(hù)，其結(jié)果是：竹子在半自然狀態(tài)的園林生態(tài)圈中成為了尤為重要的植物，這也就影響了生態(tài)群落的物種關(guān)系構(gòu)成。

在《符號生態(tài)學(xué)》一文中，庫爾也曾特別提到過文化對動物的分類之于動物的影響。比如，有的文化將蜘蛛或以捕食蟲子為生的蝙蝠等原本無害的生物定義為邪惡的或是危險的，因此造成了對這些動物的不必要的殺害或驅(qū)逐，從而改變了原有的生態(tài)關(guān)系②。而在他看來，這種驅(qū)逐在很多情況下是不必要的，因為人唯有學(xué)會和其他生命體在同一個環(huán)境中互利共存，才能更加深入地理解生命的價值，才能打破文化和自然之間的隔閡。只有將文化錯誤加諸于某些自然生物的污名抹除掉，才能實現(xiàn)真正的生態(tài)和諧。因此，從人類文化的維度來審視生命符號網(wǎng)絡(luò)、審視意義世界建造對于生態(tài)圈的影響，是符號學(xué)能夠得以超越生態(tài)中心主義、建立融合和整全的生態(tài)關(guān)系的重要路徑。在整個生態(tài)系統(tǒng)中，只有人才能在自身的主體性和他者性之間輾轉(zhuǎn)騰挪，在考慮自身發(fā)展權(quán)益的同時傾聽、理解和關(guān)愛其他生命，因此，在生態(tài)網(wǎng)絡(luò)及全球性的生命符號網(wǎng)絡(luò)中，人的主體性始終是不可消解的所在。

責(zé)任編輯：胡穎峰