何 丹

從?；韬钅钩鐾痢翱鬃右络R”看漢代儒家思想與信仰*

何 丹

南昌?；韬顒①R墓中出土的“孔子衣鏡”，由于繪有迄今最早的孔子畫像，引起了學(xué)者的廣泛關(guān)注，被譽(yù)為國寶級文物，學(xué)術(shù)價(jià)值不容估量。通過對衣鏡圖文內(nèi)容的深入剖析，可見總體蘊(yùn)涵著儒學(xué)深意，包括：以上(南)為尊、以左(東)為尊和以中為尊的方位信仰；對赤色、黃色、黑色和“五色”的信仰；以及尊師重教、男尊女卑、重人輕神與陰陽和諧等思想。故而，“孔子衣鏡”毋庸置疑地展示了武、昭、宣之世“尊孔崇儒”的社會(huì)思潮。

孔子衣鏡 劉賀 董仲舒 尊卑 陰陽

南昌?；韬顒①R墓早已斐聲海內(nèi)外。成名的原因與出土文物所體現(xiàn)的學(xué)術(shù)價(jià)值有著重要關(guān)聯(lián)，其中最為引人注目的便是發(fā)現(xiàn)于主槨室的一組衣鏡。上面繪有人物形象，歷經(jīng)2000多年漆畫顏色依然非常鮮艷，文字清晰可見，通過對所附文字的解讀，可以確定畫中的核心人物就是“孔子”，這組衣鏡也由于繪有孔子形象和記有孔子傳記，現(xiàn)今較為一致地被稱為“孔子衣鏡”。該衣鏡自從問世便引起了社會(huì)的廣泛關(guān)注，被譽(yù)為國寶級文物，不少學(xué)者據(jù)以研究史書對于墓主人劉賀帝位被廢記載的真實(shí)性，并且力圖重新認(rèn)識劉賀的本來面目。本文則另辟蹊徑，希冀透過孔子衣鏡*有關(guān)“孔子衣鏡”的器物基本信息、文字內(nèi)容釋讀等，主要依據(jù)江西省文物考古研究所的王意樂、徐長青、楊軍、管理四位學(xué)者所刊之文《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》，《南方文物》2016年03期。其上的文字部分，由于破損造成缺文或漫漶不清無法辨識的文字用□代替，殘損文字用…表示，()內(nèi)的字為根據(jù)上下文和現(xiàn)存文獻(xiàn)所推測的。為行文方便，以下不再一一注釋。來認(rèn)識劉賀所處時(shí)代的儒家思想與信仰，以期能為進(jìn)一步剖析這一重要文物及其所反映的西漢社會(huì)發(fā)表自己的淺顯看法。

一、方位信仰(一)以上為尊

孔子與五位弟子的形象同繪于鏡框背板，背板四周繪有方框，在方框內(nèi)有兩條黃色粗線將背板分割為大小一致的上下三部分，每個(gè)部分的格局基本一致，而地位最尊的孔子位于最上面一欄，可見西漢有“以上為尊”的信仰。這也與“衣鏡賦”中陳述的對于神獸仙人的位置排列吻合，其文曰：“下有玄鶴兮上鳳凰”，此處的上、下排位與鳳凰尊于玄鶴的處境相一致。此外，從銅鏡正面有繁復(fù)精美的裝飾，而背面為素面來看，還展示了重正面而輕背面的觀念，這種“重前輕后”的意識，實(shí)則也是“以上為尊”的體現(xiàn)，因?yàn)闀r(shí)人視“前”為“上”，視“后”為“下”。

而在空間概念中，“上下左右”為相對方位，“東西南北”才是絕對方位，若按西漢“坐北朝南”的四方分配習(xí)慣，即“上南下北、左東右西”，也就是“以上為尊”，意味著“以南為尊”。所以，皇帝的寶座是面南背北，皇帝祭天大禮是在南郊舉行，皇帝與臣子的關(guān)系也以南北區(qū)分尊卑，是故流傳有“南面稱孤”、“南面稱王”、“南面稱尊”和“北面稱臣”等習(xí)慣用語。置換到師徒關(guān)系中，由于“師尊徒卑”，故而《漢書·于定國傳》記載：宣帝時(shí)人，“定國乃迎師學(xué)《春秋》，身執(zhí)經(jīng)，北面?zhèn)涞茏佣Y”*(漢)班固：《漢書》(一〇)，北京：中華書局1962年版，第3042頁。。故而南面為君、為師，北面為臣、為徒，孔子位于背板最上方一欄，正是體現(xiàn)了這種以上(南)為尊的方位意識。

(二)以左為尊

衣鏡背板最上面一欄除了有孔子之外，還有顏回的畫像?？鬃訛閹煟挥谧髠?cè)；顏回為徒，位于右側(cè)，由“師尊徒卑”還可見有“以左為尊”的涵義。出于這些方位意識，鏡框背板所繪六位人物的尊卑順序也就可以判定為：孔子——顏回——子贛——子路——堂駘子羽——子夏。這一順序不僅與“孔子傳文”中以“顏回子贛”代指“孔子弟子”相吻合，還與“衣鏡賦”中顯示的蒼龍、白虎的方位排列保持一致，其文曰：“右白虎兮左蒼龍”，由于龍尊于虎，所以還是可以看到“尊左”的意識。此外，這種意識在行文格式上也可以看出一二，如左側(cè)的三人傳記每列文字間用墨線分割，右側(cè)的三人傳記每列文字則沒有墨線分割。左有右無的反差，可以明確的看到在同一欄中左邊人物的重要性。

這種“以左為尊”的信仰，在西漢還有諸多表現(xiàn)，如進(jìn)獻(xiàn)禽、魚之類的貢品時(shí)，要將牲體的頭放在左邊；乘車時(shí)，以左邊之位為尊等。再聯(lián)系到漢人“左東右西”的方位意識，可見講究的是“以東為尊”，故而太子以其身份之尊而居“東宮”。所以，在“孔子衣鏡”中，孔子身居老師的身份而被安排在顏回的左側(cè)，就是表達(dá)了“以左為尊”的方位意識，且聯(lián)系漢人“男尊女卑”的性別意識，衣鏡賦中所說的“西王母兮東王公”，也是以左(東)為尊的表現(xiàn)。

(三)以中為尊

觀察整個(gè)鏡框背面的圖案，還可見孔子及其弟子的畫像占據(jù)的面積最大，而且是中部主體位置，相對的神獸和仙人圖案則位于鏡框內(nèi)框的四周邊框。其中，仙人圖案又位于四周邊框的上方，按照“以上為尊”的原則，仙人地位則尊于神獸。而仔細(xì)閱讀“衣鏡賦”中對于衣鏡繪畫的描述，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)一致的現(xiàn)象，其文曰：

“右白虎兮左蒼龍，下有玄鶴兮上鳳凰。西王母兮東王公，……□□圣人兮孔子，□□之徒顏回卜商?！?/p>

在這段話中，先言的神獸、仙人都是位處卑下的，如“右白虎”、“下玄鶴”、“西王母”；后言者則都是位處高位的，如“左蒼龍”、“上鳳凰”、“東王公”。按照這樣的敘述模式，先言的“神獸仙人”則卑于后言的“圣人孔子及孔子之徒”。也就是說，整個(gè)的敘述主線是遵循著“先卑后尊”的結(jié)構(gòu)，故先言“神獸”，再言“仙人”，最后才說“圣人及圣人之徒”。將這種尊卑排序與儒家“重人輕神”的思想相聯(lián)系，可知將最尊貴的人放于整個(gè)鏡面最核心的位置，以最大面積來展示，就說明了時(shí)人還有“以中為尊”的意識，故而漢室天子也要依托中原來統(tǒng)治天下。

總結(jié)如上分析，可知在小范圍內(nèi)，西漢人“尊上”、“尊左”；在大范圍內(nèi)，則有著“尊中”的意識。而且對于“孔子衣鏡”所顯現(xiàn)出的這些方位尊卑，漢人很是看重。故而“衣鏡賦”中，在介紹完神獸、仙人之后，緊接著有言：“左右尚之兮日益昌”，談的就是崇尚方位意識才能日益昌盛，實(shí)則就是要求遵循當(dāng)時(shí)的等級制度。而且這些方位信仰早在楚漢之爭時(shí)便是如此，據(jù)《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》記載，在著名的“鴻門宴中”，“項(xiàng)王、項(xiàng)伯東向坐，亞父南向坐。……沛公北向坐，張良西向侍”*(漢)司馬遷：《史記》(一)，北京：中華書局1982年版，第312頁。。項(xiàng)羽將自己一方安排在東向、南向的尊位上，而把宴請的劉邦一方安排在北向、西向的卑位上，顯露出了以我為尊、預(yù)殺劉邦的心態(tài)，劉邦一方也因此有了俎上魚肉的感受。

若要追根溯源的話，這些方位禮制當(dāng)直接繼承于周代，如《大戴禮記·武王踐阼》記載：“師尚父亦端冕，奉書而入，負(fù)屏而立。王下堂，南面而立”*(清)孔廣森：《大戴禮記補(bǔ)注》，北京：中華書局2013年版，第114-115頁。，此處武王見尚父，就是以王者身份“南面而立”的。又如《周易·說卦》曰：“圣人南面而聽天下”*周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局1991年版，第281頁。；《莊子·盜跖》曰：“凡人有此一德者，足以南面稱孤矣”*王先謙：《莊子集解》，《諸子集成》(三)，北京：中華書局2006年版，第196頁。；《韓非子·有度》曰：“賢者之為人臣，北面委質(zhì)，無有二心”*王先慎：《韓非子集解》，《諸子集成》(五)，第23頁。等。再如《禮記》的《曲禮上》云：“主人入門而右,客入門而左”*(清)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，北京：中華書局1996年版，第15頁。，《檀弓上》云：“二三子皆尚左”*(清)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，第96頁。；《史記·魏公子列傳》載：“公子從車騎，虛左，自迎夷門侯生”*(漢)司馬遷：《史記》(七)，第2378頁。。如此才有了“虛左以待”以示尊重的成語流傳。此外，作為我國專稱的“中國”一詞最早出現(xiàn)的“何尊”，也屬西周器物，而其所指的“中原之地”及其所居住的“華夏之民”也被周人視為政治正統(tǒng)和文化主導(dǎo)的代表。

如上所述，早在周禮當(dāng)中，室內(nèi)的席位就已經(jīng)形成了東向?yàn)樽?、西向?yàn)楸埃荒舷驗(yàn)樽?、北向?yàn)楸暗牧?xí)俗。所以，當(dāng)賓客至?xí)r，為了顯示對賓客的尊敬，主人應(yīng)當(dāng)安排賓客坐在西邊或北邊的位置上(面向東或面向南)，自己為了表示自謙或以示卑下，則應(yīng)當(dāng)坐在東邊或南邊的位置上(面向西或面向北)，也就是“東主西賓”，故而“主人家”才有了“東家”之稱。《韓非子》卷九到卷十四的篇名，才會(huì)先是《內(nèi)儲說》，再是《外儲說》；先是《內(nèi)儲說上》，再是《內(nèi)儲說下》；《外儲說》也才會(huì)依次是“左上”、“左下”、“右上”、“右下”*王先慎：《韓非子集解》，《諸子集成》(五)，目錄第2頁。。

時(shí)至今日，諸多固定短語中，還能看到東西、南北成對出現(xiàn)的情況，如東拉西扯、東張西望、東鱗西爪、東食西宿、東奔西跑；南轅北轍、南腔北調(diào)、南來北往、天南海北、南征北戰(zhàn)等。而且無不是“東”前“西”后、“南”前“北”后，這種先后組合順序恰好就是長期以來按照尊卑順序約定俗成的結(jié)果。因此，“東西南北”(“前后左右”)這些今天表示方位的用詞，在古代卻還有著區(qū)分尊卑的重要用途。

二、顏色信仰(一)赤色信仰

衣鏡上最為引人注目的色彩，當(dāng)屬對系列赤色的運(yùn)用，包括：鏡框表面髹紅漆，孔子服飾用粉彩等。這種顏色的使用之所以能視之為信仰，由孔子畫像與其他五位弟子的畫像不同即可看出。與孔子畫像是滿繪、服飾用粉彩相對，其他人物都只是用線條描繪身體輪廓，可見粉色是有意而為之。按色相而論，粉色與紅色均屬于赤色系列，而《禮記·檀弓上》中明確表達(dá)有“周人尚赤，大事斂用日出，戎事乘騵，牲用骍”*(清)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，第83頁。的說法，所以，衣鏡上紅漆與粉彩的使用，體現(xiàn)的便是“周人尚赤”之說。這種以赤色代表尊貴的做法，在周代運(yùn)用甚廣。除了表現(xiàn)在《檀弓上》所說的喪事入殮用日出、軍事乘赤身白腹的馬、祭祀用赤牲之外，還可以此處衣鏡所展示的“服飾用赤”和“裝飾用赤”予以說明。

就“服飾用赤”而言，僅《詩經(jīng)》中便多有反映，如《小雅·車攻》記載周宣王舉行大規(guī)模會(huì)獵活動(dòng)時(shí)，諸侯們身著“赤莆”的裝束*劉毓慶，李蹊譯注：《詩經(jīng)》，北京：中華書局2011年版，第450頁。；《豳風(fēng)·七月》記載貴族祭祀所穿的禮服也屬赤色，其曰：“我朱孔陽，為君子裳”*劉毓慶，李蹊譯注：《詩經(jīng)》，第364頁。；《小雅·斯干》記載君王之子誕生后就要穿戴“朱莆”，是言：“朱莆斯皇，室家君王”*劉毓慶，李蹊譯注：《詩經(jīng)》，第476頁。。而且依據(jù)楊寬先生對于金文的研究，也可見西周中期以后，周天子賞給公爵等執(zhí)政大臣的命服是“朱芾”，賞給“卿”和諸侯的是“赤芾”*楊寬：《西周史》，上海：上海人民出版社2003年版，第477-479頁。。再從考古實(shí)物來看，陜西寶雞茹家莊西周諸侯墓就出土有用朱砂染成的絲帛*李也貞等：《有關(guān)西周絲織和刺繡的重要發(fā)現(xiàn)》，《文物》1976年第4期。。就“裝飾用赤”而言，同樣可以找到相關(guān)佐證。在周代禮儀場合中有使用朱砂調(diào)漆髹飾的紅色盾牌的情況，是謂“朱干”*《禮記·明堂位》：(清)朱彬《禮記訓(xùn)纂》，北京：中華書局1996年版，第482頁。。

受“周人尚赤”禮制的影響，紅色在周代的信仰范圍非常廣泛，從而還有“楚人尚赤”、“巴人尚赤”等說法。如《墨子·公孟》記載楚莊王身穿紅色的寬袖大袍以治國，是曰：“楚莊王鮮冠組纓，絳衣博袍，以治其國，其國治”*孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成》(四)，第273-274頁。；《國語·楚語上》記載楚靈王筑造的章華臺行宮有“彤鏤”之美*徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局2002年版，第493頁。，也就是涂著華美的紅彩。又如《華陽國志·蜀志》記載：“開明帝始立宗廟，以酒曰醴，樂曰荊。人尚赤。帝稱王?！?任乃強(qiáng)：《華陽國志校補(bǔ)圖注》，上海：上海古籍出版社1987年版，第122頁。所以，將“周禮尚赤”和“孔子復(fù)周禮”的史實(shí)結(jié)合起來觀之，“孔子衣鏡”中運(yùn)用系列赤色來表示尊貴之意也就顯明起來，表達(dá)了對于孔子所生活的周代色彩信仰本來面目的一種尊重。

與此同時(shí)，受習(xí)俗傳承的影響，赤色對于西漢男子來說仍然是一種高貴的象征，故而《史記》的《高祖本紀(jì)》記載：劉邦立為沛公之后，“祠黃帝，祭蚩尤于沛庭，而釁鼓旗，幟皆赤。由所殺蛇白帝子，殺者赤帝子，故上赤”*(漢)司馬遷：《史記》(二)，第350頁。；《封禪書》記載劉邦立為漢王之后，也因在沛縣始舉義旗時(shí)自托為“赤帝子”之故，“而色上赤”*(漢)司馬遷：《史記》(四)，第1378頁。。是故西漢初期的馬王堆漢墓所出土的多數(shù)絲織品都運(yùn)用了紅色，最具代表性的T型帛畫和乘云繡、長壽繡中更是以紅色為基調(diào)。

此外，值得特別注意的是，西漢對于“周人尚赤”的禮制在繼承的同時(shí)，也適應(yīng)時(shí)代情況有所改變。因?yàn)樵谥艽摹拔迳毙叛鲋校€有“正色”與“奸色”(或稱“間色”)的區(qū)別，如《禮記·玉藻》曰：“衣正色，裳間色”*(清)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，第456頁。；《荀子·正論》曰：“衣被則服五采，雜間色”*王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》(二)，第222頁。等。都是指在五類系列色彩中，有一種標(biāo)準(zhǔn)顏色稱之為“正色”，而“五正色”就是禮制所提倡的顏色，是正統(tǒng)、高雅的顏色。相反，“間色”就是不正之色。哪些顏色又算是“間色”呢？孔子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也”*《論語·陽貨》：楊伯峻《論語譯注》，北京：中華書局1980年版，第187頁。；君子“紅紫不以為褻服”*《論語·鄉(xiāng)黨》：楊伯峻《論語譯注》，第99頁。，可見“紅紫”便是孔子眼中的不正之色，這些“奸色”與“鄭聲”一樣，不應(yīng)當(dāng)為君子所取。此處的“紅色”對應(yīng)哪種具體顏色呢？《說文·紅》段注：“今人所謂粉紅、桃紅也”*(漢)許慎撰、(清)段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1988年版，第651頁。；近人程樹德認(rèn)為“紅紫，間色不正，且近于婦人女子之服也”*程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局1990年版，第668頁。。所以，孔子身上服飾用的粉彩，雖然也屬赤色系列，但卻是“奸色”，與孔子提倡“五正色”的態(tài)度不甚相符。由此可見西漢對于“正色”與“奸色”的區(qū)別，已經(jīng)不再過分強(qiáng)調(diào)。這從宣帝時(shí)精通《尚書》的著名儒者夏侯勝在世時(shí)對學(xué)生的諄諄告誡中也可看出，其言：“士病不明經(jīng)術(shù)，經(jīng)術(shù)茍明，其取青紫如俯拾地芥耳”！此處“青紫”，顏師古注曰：“卿大夫之服也”*班固：《漢書·夏侯勝傳》《漢書》(一〇)，第3159頁。。而紫色在周禮中卻是“奸色”，可見西漢之禮于周禮的因革損益并存。

這種細(xì)微的變化，當(dāng)與西漢中期服飾色彩的進(jìn)一步豐富相適應(yīng)。而且這種情況早在春秋戰(zhàn)國就已經(jīng)存在，膾炙人口的“齊桓公服紫”*《韓非子·外儲說左上》記載：“齊桓公好服紫，一國盡服紫，當(dāng)是時(shí)也，五素不得一紫，桓公患之。謂管仲曰：‘寡人好服紫，紫貴甚，一國百姓好服紫不已，寡人奈何？’管仲曰：‘君欲止之，何不試勿衣紫也。謂左右曰，吾甚惡紫之臭?！谑亲笥疫m有衣紫而進(jìn)者，公必曰：‘少卻，吾惡紫臭?！唬骸Z?！谑侨?，郎中莫衣紫；其明日，國中莫衣紫；三日，境內(nèi)莫衣紫也。”見于王先慎：《韓非子集解》，《諸子集成》(五)，第210頁。事件，就可為此提供證明。齊桓公喜歡紫色服飾，并進(jìn)而引發(fā)國人好紫一事，反映的是人們內(nèi)心對于色彩豐富化的追求。而有需求就會(huì)有市場，以至于統(tǒng)治者不得不從維護(hù)禮制的角度出發(fā)，規(guī)定“奸色亂正色，不粥于市”*《禮記·王制》：(清)朱彬《禮記訓(xùn)纂》，第200頁。，強(qiáng)令禁止奇裝異服的商品買賣行為。但隨著社會(huì)的日益發(fā)展，這種對服飾色彩多樣化的內(nèi)心需求卻是不能被阻擋的。因此，周代一些所謂的“奸色”在西漢已經(jīng)被人們所接受，并躋身為新的等級標(biāo)識之色。

(二)黃色信仰

紅色之外，衣鏡上比較突出的顏色便是黃色。包括：鏡框內(nèi)部背板以黃色粗線在四周繪有方框，在方框內(nèi)又有兩條黃色粗線將背板分割為大小一致的上下三部分，這樣背板的六位人物，便兩兩位于以黃線繪成的方框之內(nèi)。此處為什么一定要施以黃色，而不是其他顏色？聯(lián)系到人們都生活于土地之上，而所認(rèn)識的土地又基本都是黃色，可知運(yùn)用了五行信仰中以“土”為“黃色”的觀念，以此來表示圣人和圣人之徒立足于大地之上、揚(yáng)名于身后之世的豐功偉績。所以，這種黃色信仰根源于土地崇拜，這正如《周禮·考工記·畫繢》所說的：“地謂之黃”*楊天宇：《周禮譯注》，上海：上海古籍出版社2004年版，第640頁。；《逸周書·小開武解》所說的：“五行：一黑，位水；二赤，位火；三蒼，位木；四白，位金；五黃，位土”*黃懷信：《逸周書校補(bǔ)注譯》，西安：西北大學(xué)出版社1996年版，第143頁。；《說文解字》所言的：“黃，地之色也”*(漢)許慎撰，(清)段玉裁注：《說文解字注》，第698頁。。此外，由黃色位于鏡框背板的中部位置，還可知體現(xiàn)了五行信仰中的以“中”為“黃”、為“土”的觀念，故而《左傳·昭公十二年》有言：“黃，中之色也”*楊伯峻：《春秋左傳注》(四)，北京：中華書局1990年版，第1337頁。；《黃帝內(nèi)經(jīng)》是曰：“東方青色”、“南方赤色”、“中央黃色”、“西方白色”、“北方黑色”*姚春鵬譯注：《黃帝內(nèi)經(jīng)》，北京：中華書局2010年版，第31-33頁。。所以，“孔子衣鏡”中的黃色主要反映的是五行思想。

這種五行思想還被戰(zhàn)國時(shí)期的鄒衍用于解釋朝代的更迭，他所宣揚(yáng)的“五德終始說”早在孝文帝時(shí)，就有魯人公孫臣引以上書，言“漢得土德，宜更元，改正朔，易服色。當(dāng)有瑞，瑞黃龍見”，不過由于“事下丞相張蒼，張蒼亦學(xué)律歷，以為非是，罷之”*(漢)司馬遷：《史記·歷書》，《史記》(四)，第1260頁。。直到漢武帝時(shí)，受董仲舒思想的影響，黃色才被提升至國家信仰層面。據(jù)《史記·孝武本紀(jì)》所載：太初元年，“夏，漢改歷，以正月為歲首，而色上黃?！?(漢)司馬遷：《史記》(二)，第483頁。漢武帝一改高祖以來“尚赤”的傳統(tǒng)，以黃色象征國色，便是由黃色代表大地出發(fā)，認(rèn)為秦為水德，以黑色為象征，漢代秦而立，按照“土勝水”的五行相生相勝理論，則漢自然是土德，以黃色為象征。這樣黃色又與政治權(quán)利聯(lián)系起來，成為尊貴之色，故而皇宮內(nèi)有涂為“黃門”的，如《漢書·霍光傳》載：“上乃使黃門畫者畫周公負(fù)成王朝諸侯以賜光”*(漢)班固：《漢書》(九)，第2932頁。。

(三)黑色信仰

除了赤色、黃色這兩類較為鮮艷的顏色外，衣鏡上使用比重最高的顏色乃是黑色。包括：鏡框蓋板正面的“衣鏡賦”為墨書；人像兩側(cè)的人物傳記是墨書；左側(cè)三人傳記每列文字間用墨線分割，右側(cè)三人傳記每列文字則沒有墨線分割；在每篇介紹的起始、結(jié)束用黑圓點(diǎn)為篇首、篇尾等。對比傳記左右兩側(cè)一有一無的現(xiàn)象，便可發(fā)現(xiàn)這些黑色色彩的使用也不簡單，應(yīng)當(dāng)有表示莊嚴(yán)、正式之意。

據(jù)《禮記·檀弓上》的記載，“夏后氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牲用玄”*(清)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，第83頁。，由夏人喪事入殮用黃昏時(shí)候、軍事乘黑馬、祭祀用黑牲，可見黑色的使用都是在喪葬、祭祀、戰(zhàn)爭之類正式場合，所以以黑色代表莊重的使用形式至少可以追溯到夏代。至周，作為卿士聽朝之正服的“緇衣”是黑色；作為所崇尚赤色的固定搭配也是黑色。如周代貴族的宮殿廳堂就多運(yùn)用黑紅配作為裝飾，《楚辭·招魂》所云的“紅壁沙版，玄玉梁些”正是這種色彩搭配的反映*(宋)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書局1983年版，第206頁。；又如禮儀用器也以黑紅配最為常見，湖北隨縣曾侯乙墓的外棺就以黑色為底，以朱砂等顏料繪出各種紋飾*譚維四：《湖北出土文物精華》，武漢：湖北教育出版社2001年版，第115頁。。

至秦，“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑”，黑色成為秦的國祚之色，黎民也被更名為“黔首”*(漢)司馬遷：《史記·秦始皇本紀(jì)》，《史記》(一)，北京：中華書局1982年版，第237、239頁。。這樣，以“黑色”代表正式這種上千年之久的傳統(tǒng)，在漢代也自然被繼承下來。所以，漢代官員仍以黑色為朝服，皇帝仍以“玄衣赤裳”為“冕服”。迄今在戲劇舞臺上還流行以黑色臉譜象征剛正無私，比如包公、李逵等人物都是黑臉的形象。

(四)五色信仰

除了感官上可以看到的赤、黃、黑這三種顏色之外，通過衣鏡還可以認(rèn)識到時(shí)人對于其他顏色的看法。如“衣鏡賦”有言：“右白虎兮左蒼龍，下有玄鶴兮上鳳凰?！睆倪@句話中可以看到“四方”與“四色”的對應(yīng)關(guān)系，即右為“白”；左為“蒼”；下為“玄”；上為鳳凰的“赤”。再結(jié)合這些神獸位于鏡框內(nèi)框四周的邊框正面來看，前面提到的用以分割背板的黃色就是代表的“中央之色”。如此看來，結(jié)合衣鏡上的圖文情況，聯(lián)系當(dāng)時(shí)的方位意識(右為西、左為東、下為北、上為南)，可見此處明顯呈現(xiàn)出了“五色”與“五方”的對應(yīng)關(guān)系，即：東為青、西為白、南為赤、北為黑、中為黃。

這種“五色配五方”的“五色”信仰，同樣起源于周代，發(fā)展于漢代，所以形成或流傳于這一階段的文獻(xiàn)對此關(guān)系多有闡述。除了前面已經(jīng)提到過的《黃帝內(nèi)經(jīng)》外，還有《周禮·春官·大宗伯》曰：“以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方”*楊天宇：《周禮譯注》，第281頁。；《考工記·畫繢》曰：“東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，……地謂之黃”*楊天宇：《周禮譯注》，第640頁。；《說文解字》曰：“青，東方色也”，“白，西方色也”，“赤，南方色也”，“黑，北方色也”，“黃，地之色也”*(漢)許慎撰、(清)段玉裁注：《說文解字注》，第215、363、491、487、698頁。。

但若從盛行程度和對后世的影響來看，西漢才是五色信仰最為重要的階段，這突出的表現(xiàn)在對于“五色帝”的祭祀上。這種祭祀雖然起源于東周秦國依次建立起的對“白帝”、“青帝”、“黃帝”、“炎帝”的祭祀*據(jù)《史記·封禪書》記載：“周東徙洛邑,秦襄公攻戎救周,始列為諸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以為主少皞之神，作西疇，祠白帝”；“其后十六年，秦文公……作鄜疇，用三牲郊祭白帝焉”；至“秦宣公作密疇于渭南，祭青帝”；至“秦靈公作吳陽上疇，祭黃帝；作下疇，祭炎帝”。至秦始皇統(tǒng)一中國后，秦仍然“唯雍四疇，上帝為尊”。見于(漢)司馬遷：《史記》(四)，第1358-1364頁。，卻是完備于西漢，也就是在繼秦朝后續(xù)祭祀四疇的基礎(chǔ)上，經(jīng)漢高祖劉邦作北疇祠黑帝*據(jù)《史記·封禪書》記載：漢王二年，劉邦“東擊項(xiàng)籍而還入關(guān)，問：‘故秦時(shí)上帝祠何帝也？’對曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾聞天有五帝，而有四，何也?’莫知其說。於是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也?！肆⒑诘垤?，命曰北疇。有司進(jìn)祠，上不親往?！币娪?漢)司馬遷：《史記》(四)，第1378頁。，“白、青、黃、赤、黑”的“五色帝”才最終俱全。而且俱全之后，自漢文帝發(fā)親自郊祭“五色帝”之端起，西漢皇帝便經(jīng)常親往祭祀，可見對其的重視程度，其中又以漢武帝時(shí)“尤敬鬼神之祀”*(漢)司馬遷：《史記·孝武本紀(jì)》，《史記》(二)，第451頁。，據(jù)《漢書·武帝紀(jì)》的記載，漢武帝一生更是七次“行幸雍，祠五畤”(見附表一)。

表1：西漢皇帝親自祭祀“五色帝”的記載

而所謂“五色帝”，核心便是將“五色”與“五方”、“五帝”直接對應(yīng)起來，這在不少文獻(xiàn)記載中都可以清晰地看到，如《禮記·月令》*楊天宇：《禮記譯注》，上海：上海古籍出版社2004年版，第172-216頁。、《呂氏春秋·十二紀(jì)》*陸玖譯注：《呂氏春秋》，北京：中華書局2011年版，第1-2、32、64、95、125、156、161、189、217、246、276、307、336頁。等文獻(xiàn)中，皆有東方青帝、南方赤帝、中央黃帝、西方白帝、北方黑帝之說。而且天子在不同月令祭祀某帝時(shí)，相關(guān)車馬服飾器用都要使用與之相應(yīng)的顏色(見附表二)。所以，“五色帝”的祭祀在西漢變得完整并且延續(xù)下去的現(xiàn)象，就無疑說明了西漢社會(huì)盛行著以“五方”配“五色”的色彩信仰，如此便可知道“孔子衣鏡”中繪畫部分的構(gòu)圖依據(jù)。

表2：“五色帝”祭祀中的主要元素

此外，還需關(guān)注的是，五色信仰中存在的青色和白色，在“孔子衣鏡”中并沒有單獨(dú)出現(xiàn)，這兩種顏色的缺失正與當(dāng)時(shí)的等級社會(huì)對此二者的使用情況符合。如《揚(yáng)子法言·吾子》曰：“綠衣三百，色如之何矣？”*揚(yáng)雄：《揚(yáng)子法言》，《諸子集成》(七)，北京：中華書局2006年版，第6頁。表達(dá)的就是服綠者沒有進(jìn)入宗廟參加祭禮的資格，而綠色屬于五色中的青色系列，可見作為專門的色彩，“青”的等級并不高。至于白色，在當(dāng)時(shí)則主要用于喪服之色和庶民的服飾。所以，“青”、“白”二色的重要性主要在于是東方、西方的代表之色，而非貴族等級身份的象征之色，這也就解釋了在充滿著儒家等級尊卑意味的“孔子衣鏡”中，為何獨(dú)獨(dú)缺失的原因。

三、尊師重教

孔子作為五位弟子的老師，他的畫像被安排在最尊貴的位置，也就是鏡框背板中間主體部分的左上方，而且與其他人物僅僅以線條描繪身體輪廓不同，孔子的畫像是滿繪且服飾用了粉彩。其次，在文字描述方面，衣鏡賦中也是先提孔子，再言孔子之徒，其文曰：“□□圣人兮孔子，□□之徒顏回卜商”，且所有人物的傳記中，也數(shù)孔子傳記用墨最多、最為詳細(xì)。再次，在孔子弟子的傳記中，都會(huì)首先點(diǎn)明他們身為“孔子弟子”這一身份，并且重點(diǎn)去描述孔子對于他們思想的影響，以及他們對于孔子的高度評價(jià)和一致崇拜。此外，衣鏡中出現(xiàn)的“圣人之徒”有顏回、子贛、子路、子羽、子夏、子張，這些都是孔子弟子中的代表人物，其中顏回作為孔子最喜歡的學(xué)生居于孔子之后、眾弟子之前，可見并存的孔子之徒，也是參照孔子對于弟子的喜好和評價(jià)為標(biāo)準(zhǔn)。凡此種種，都是講究尊師重教的體現(xiàn)。

這種尊崇師道、重視教育的風(fēng)尚在劉賀所處的武、昭、宣之世，多有所見。比如：

(1)經(jīng)師論道多稱引于師。即經(jīng)師在闡述自己的觀點(diǎn)時(shí)，常常說明得諸于師。如司馬遷、王式等其時(shí)之人，都常言某義“聞之于師”。正因?yàn)槿绱?，“師法”一詞成為西漢的“習(xí)用語”，據(jù)粗略統(tǒng)計(jì)，僅《漢書》中就9次出現(xiàn)，而且《漢書·儒林傳》在記載各經(jīng)時(shí)，也是明確指出受之何師、傳于何人，師傳脈絡(luò)十分清晰，可見時(shí)人講究“師承效法之義”*姜維公：《漢代經(jīng)學(xué)教育中的師法與家法》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2005年第1期。。這正如皮錫瑞所說：“漢人最重師法。師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用。師法之嚴(yán)如此?！?(清)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局1959年版，第77頁。

(2)中央政府真正重視教育。主要表現(xiàn)在如下三個(gè)方面：首先，學(xué)校教育得到迅猛發(fā)展。就官學(xué)而言，漢武帝設(shè)立太學(xué)，且辦學(xué)規(guī)模漸趨擴(kuò)大，從元朔五年(前124)置博士弟子員五十人始，至昭帝時(shí)百人，宜帝時(shí)已達(dá)二百。另外，武帝還“令天下郡國皆立學(xué)校官”。其次，儒術(shù)經(jīng)學(xué)開始發(fā)達(dá)興盛。與高祖、文帝、景帝、竇太后不甚重儒不同，武帝即位后傾向儒術(shù)，采納了董仲舒在《舉賢良對策》中建議的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的文教政策，儒術(shù)獨(dú)尊使得儒家經(jīng)典成為中央太學(xué)的主要教育內(nèi)容，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》均被立于學(xué)官，分門傳授。至甘露元年(前53)，宣帝更是于石渠閣召集諸儒論經(jīng)。再次，教師地位有了明顯改觀。比如師資數(shù)量大大增加；教師經(jīng)濟(jì)上享有優(yōu)裕的地位，宣帝時(shí)更是將博士俸祿由原來的四百石增至六百石，且還時(shí)有慰勞賞賜；在政治上有所作為、順利升遷的機(jī)會(huì)也大為增多，如董仲舒、疏廣等眾多名儒便是以博士入官。*李玉方：《兩漢時(shí)期尊師重教及歷史原因》，《徐州師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1992年第3期。

在最高統(tǒng)治者大力提倡儒家學(xué)說的社會(huì)背景下，西漢中后期“尊孔崇儒”的社會(huì)風(fēng)尚也就自然形成，而“尊師重教”本就是儒家思想的重要組成部分，所以被當(dāng)時(shí)儒者大力提倡。如“興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士”*(漢)班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書》(八)第2512頁。的教育方針政策本就出于當(dāng)時(shí)大儒董仲舒的建議，而且董仲舒更是明確的尊孔子為“素王”，其曰：“孔子作〈春秋〉，先正王而系萬事，見素王之文焉”*(漢)班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書》(八)，第2509頁。?？鬃釉谶@種漢代教育下也就被樹立成師之偶像。而漢儒的這種主張淵源悠久，直接承自于先秦儒家。如荀子早就將尊師重教與國家興衰聯(lián)系起來，是曰：“國將興，必貴師而重傅。貴師而重傅，則法度存。國將衰，必賤師而輕傅。賤師而輕傅，則人有快，人有快則法度壞”*《荀子·大略》：王先謙《荀子集解》，《諸子集成》(二)，第336頁。；“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”*《荀子·禮論》：王先謙《荀子集解》，《諸子集成》(二)，第233頁。。至于如何貫徹這種精神，先秦儒者認(rèn)為“守師法”便是可行的具體方式，故而有言：

人無師無法，而知?jiǎng)t必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕；人有師有法，而知?jiǎng)t速通，勇則速威，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。*王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》(二)，第90-91頁?！盾髯印と逍А?/p>

君子之學(xué)也,說義必稱師以論道，聽從必盡力以光明。聽從不盡力，命之曰背；說義不稱師，命之曰叛。背叛之人，賢主弗內(nèi)之于朝，君子不與交友。*陸玖譯注：《呂氏春秋》，第112頁。——《呂氏春秋·尊師》

由此可知，“孔子衣鏡”中以多種方式來突出“孔子”的特殊地位，就是對先秦以來儒家所形成的尊師重教精神的表達(dá)；孔子弟子的傳文中對于師徒關(guān)系的率先說明和求學(xué)、治學(xué)之事的重點(diǎn)描述，以及對于孔子的高度贊揚(yáng)等等，則無不是尊崇師道的具體體現(xiàn)。

四、男尊女卑

衣鏡圖文中的“西王母”和“東王公”，符合當(dāng)時(shí)西卑和東尊的方位觀念，再聯(lián)系到他們的性別屬性，可知體現(xiàn)的是“男尊女卑”的思想，也就是即使都是仙人，也按照人間的男女性別地位進(jìn)行了方位排列。由于漢人認(rèn)為“夫婦之際，人道之大倫也”*(漢)司馬遷：《史記·外戚世家》，《史記》(六)，第1967頁。，這種“男尊女卑”的意識，便是當(dāng)時(shí)社會(huì)要義的重要組成。其中尤以董仲舒“夫?yàn)槠蘧V”的思想最具代表性，所以在他的代表作《春秋繁露》中，每每出現(xiàn)這種思想的闡述，如《順命》中說：“妻不奉夫之命，則絕”*蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第412-413頁。，而且這一意識在西漢社會(huì)得以了廣泛的貫徹。

(1)在為人女的階段。多數(shù)女性所接受的教育只是“女德”、“婦功”，即便少數(shù)上層社會(huì)和知識分子家庭的女子，能夠如男子般接受音樂和儒家經(jīng)典教育，受教育的場所也只能限于家內(nèi)，而不能如男子般外出就學(xué)，且學(xué)習(xí)的目的也不是出仕為官，而是以修身養(yǎng)性、待娛男性為主。

(2)在為人婦的階段。一方面，女子沒有選取結(jié)婚對象的主動(dòng)權(quán)，必須遵循父母之命、媒妁之言，以示遵循“合兩姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世”*《禮記·昏義》：(清)朱彬《禮記訓(xùn)纂》，第877頁。的婚禮之要。甚至當(dāng)男子在軍事上力所不能或鞭長莫及時(shí)，女子要遠(yuǎn)嫁異域，通過和親為朝廷換取暫時(shí)利益。另一方面，女性要嚴(yán)格遵循“婦道”，敬事舅姑、料理家務(wù)等，否則就會(huì)因“七去”*《大戴禮記·本命》中提出了男子處分妻子的法則——“七去”：“婦有七去：不順父母去，無子去，淫去，妒去，有惡疾去，多言去，竊盜去。不順父母去，為其逆德也。無子，為其絕世也。淫，為其亂族也。妒，為其亂家也。有惡疾，為其不可與共粢盛也?？诙嘌裕瑸槠潆x親也。盜竊，為其反義也?！币娪?清)孔廣森《大戴禮記補(bǔ)注》，北京：中華書局2013年版，第246-247頁。之由而遭到休棄，但“婦人有七見去，夫無一去義”?；艄?、金日磾都為武、昭、宣時(shí)期的輔政重臣，昭帝時(shí)，霍光曾“以女妻日磾嗣子賞”，待“宣帝即位，賞為太仆，霍氏有事萌牙，上書去妻”*(漢)班固：《漢書·金日磾傳》，《漢書》(九)，第2962-2963頁.，可見即便不在七出之條，女子也會(huì)面臨被遺棄的命運(yùn)。

(3)在為人母的階段。首先，在生兒育女的問題上，盛行重男輕女之風(fēng)，漢武帝時(shí)的一則民謠便是很好的反證，其言“生男無喜，生女無怒，獨(dú)不見衛(wèi)子夫霸天下”*(漢)司馬遷：《史記·外戚世家》，《史記》(六)，第1983頁。。這里表面是在勸說世人莫要喜男厭女，但像衛(wèi)子夫一般做了大漢皇后之人只是鳳毛麟角，所以，“怒生女，喜生男”便是當(dāng)時(shí)最為普遍的民眾心理狀態(tài)。其次，女性在早早承擔(dān)生兒育女的責(zé)任同時(shí)，孩子出生之后，撫育子女成才的責(zé)任也主要落在朝夕相處的母親身上。這從官方還往往對教子有方的女性進(jìn)行表彰一事即可看出。如金日磾?shù)哪赣H因“教誨兩子，甚有法度，上聞而嘉之。病死，詔圖畫于甘泉宮，署曰‘休屠王閼氏’”*(漢)班固：《漢書·金日磾傳》，《漢書》(九)，第2960頁。。再次，在夫死之后的去向問題上，西漢中后期婦女守節(jié)呈現(xiàn)出愈演愈烈之勢。如宣帝時(shí)，不僅開創(chuàng)了漢代正式褒獎(jiǎng)貞順的先例，還將宣揚(yáng)貞節(jié)觀念的《禮記》和《谷梁傳》立于學(xué)官。

由此可知，“孔子衣鏡”中“西王母”與“東王公”的方位呈現(xiàn)，正是源于劉賀所在之世的這種“男尊女卑”的禮制觀念。這種禮制在當(dāng)時(shí)更是滲透到生活中的方方面面，如“子生，男子設(shè)弧于門左，女子設(shè)帨于門右”；“凡男拜，尚左手”，“凡女拜，尚右手”*《禮記·內(nèi)則》：(清)朱彬《禮記訓(xùn)纂》，第435、441、442頁。等。而除了通過教育等多種方式不遺余力的進(jìn)行宣傳外，還對此予以了法律保障，而且早在西漢前期就已然如此。如《張家山漢簡·二年律令》中有涉及家庭暴力的法律條文，規(guī)定“妻悍而夫毆笞之，非以兵刃也，雖傷之，毋罪；妻毆夫，耐為隸妾”，“婦賊傷、毆詈夫之泰父母、父母、主母、后母，皆棄市”*張家山二四七號漢墓竹簡整理小組編：《張家山漢墓竹簡》，北京：文物出版社2001年版，第13、14頁。等。這種法律的不對等，明顯體現(xiàn)了對于夫權(quán)、男權(quán)的絕對維護(hù)。而若論及起源，則同樣可以追溯到先秦儒家所提倡的周禮之中，如《荀子·大略》有言：“夫婦之道，不可不正也。君臣父子之本也”*王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》(二)，第326頁。。

五、重人輕神

從整個(gè)衣鏡的布局來看，孔子師徒六人位于鏡框背面中部的主體位置，而神獸與仙人只是居于四周邊框之上。將這里一“中”一“外”的空間對比，與前述所論及的“以中為尊”的方位觀念相結(jié)合，可以明確的感受到時(shí)人對于“人”、“神”的相對態(tài)度。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的方位意識中，“中外”可以代表距離的“遠(yuǎn)近”、感情的“親疏”、宗法的“內(nèi)外”等關(guān)系，如周代在對待居于中原華夏族與四方蠻夷戎狄的關(guān)系時(shí)，就曾主張“內(nèi)諸夏而外夷狄”的“華夷之辨”*何丹：《先秦時(shí)期“民族”概念的演變與定型》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文社會(huì)科學(xué)版)2015年第6期。。所以，此處由“人物”處于“中”，而“神物”處于“外”，明顯可見“神物”為“遠(yuǎn)”為“疏”、“人物”為“近”為“親”的觀點(diǎn)，并進(jìn)而可看到對待“人物”可“親近”、對待“神物”可“疏遠(yuǎn)”的處理方法。這與賦文內(nèi)容所表達(dá)的二者關(guān)系，也正相吻合。雖然白虎、蒼龍、玄鶴、鳳凰這些傀偉奇物可以“除不詳”，西王母、東王公這些仙人可以“淳恩臧”，但最終卻要通過圣人孔子和圣人之徒“臨觀其意”才能達(dá)到“樂未央”、“皆蒙慶”的理想效果。因此，不管是從繪畫的方位布局，還是從文字闡述的順序和內(nèi)容，都可感受到儒家重人輕神的態(tài)度和視“人為萬物之靈”的認(rèn)識。

這種“天人觀”與孔子思想有著密切的關(guān)聯(lián)。據(jù)《論語·雍也》記載，“樊遲問知，子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣’”*楊伯峻：《論語譯注》，第61頁。；《論語·先進(jìn)》記載，“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死!’曰：‘未知生，焉知死？’”*楊伯峻：《論語譯注》，第113頁。由這兩件事例，可以看到孔子對于鬼神之事的明確態(tài)度，而之所以要“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，就在于孔子認(rèn)為“人事”重于“鬼神之事”。而這又源于長期以來人們對于人類自身在宇宙萬物之中重要性的認(rèn)識，如《尚書·泰誓上》中早就有言：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”*孔安國傳，孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社2007年版，第401頁。。這種認(rèn)知又被后世學(xué)者所繼承和發(fā)揚(yáng)，如荀子說：“人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也”*《荀子·王制》：王先謙《荀子集解》，《諸子集成》(二)，第104頁。。就漢代而言，則直接體現(xiàn)在董仲舒所建構(gòu)的天人關(guān)系理論中。

(1)天人感應(yīng)。在這一理論中，“天”是帶有絕對權(quán)威的至上神，有意志、可以行賞罰，是上天和人世的最高主宰，是所謂“天者，百神之君也，王者之所最尊也”*《春秋繁露·郊義》：蘇輿《春秋繁露義證》，第402頁。。“王者”為何最為“尊天”，則是因?yàn)榛蕶?quán)乃是受命于天的，皇帝只是秉承天命而主宰人世，即“受命之君，天意之所予也”*《春秋繁露·深察名號》：蘇輿《春秋繁露義證》，第287頁。，故而皇帝又稱之為“天子”?？梢娚鞆垺疤臁钡纳駲?quán)，意在強(qiáng)調(diào)君王的“皇權(quán)”。正所謂：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命違，則民有逆命?！?《春秋繁露·為人者天》：蘇輿《春秋繁露義證》，第319頁。因?yàn)椤疤熳印迸c“天神”的這種神秘聯(lián)系，董仲舒認(rèn)為天人之間可以相互感應(yīng)?！疤臁蓖ㄟ^對人世的賞罰來表現(xiàn)自己具有自由意志，且這種意志可以通過天子傳達(dá)到人世。當(dāng)君主受天命或有功德時(shí)，上天就會(huì)降下麒麟、鳳凰、靈芝、甘露等祥瑞以示喜慶和褒獎(jiǎng)；當(dāng)君主為政有失或國家衰亡時(shí)，上天就會(huì)降下山崩、地裂、災(zāi)荒和日月蝕等災(zāi)異以示“遣告”。所以，君主為政必須要按“天”的意志行事，否則就要遭到“天”的懲罰，故“帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見”*《春秋繁露·同類相動(dòng)》：蘇輿《春秋繁露義證》，第358頁。。

(2)以人為本。董仲舒在強(qiáng)調(diào)遵循“天命”的同時(shí)，也提倡人因積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性，去探尋天命、適應(yīng)天命并進(jìn)而為我所用，是而有言曰：“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地”*《春秋繁露·天地陰陽》：蘇輿《春秋繁露義證》，第466頁。。所以，即便認(rèn)為“天”具有最高權(quán)威，也只是為了突出代天行使天意的“天子”皇權(quán)，以及維護(hù)皇權(quán)之下的整個(gè)等級秩序。而強(qiáng)調(diào)上天可以感應(yīng)人世間君王的統(tǒng)治得失而行賞罰，也是為了促使統(tǒng)治者順應(yīng)天意、推行仁政，是曰：“王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑”*(漢)班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚稘h書》(八)，第2502頁。。這種對皇權(quán)加以神學(xué)的限制，明顯可見是在強(qiáng)調(diào)“以人為本”的重心就是“以民為本”，而這正是儒家思想中對于君王為政要?jiǎng)?wù)民之義的精神追求。故而，“孔子衣鏡”中作為“人”的代表的，是因德滿天下、功及后代而被奉為“圣人”的“孔子”和“孔子之徒”，而非當(dāng)時(shí)或先世的某位帝王。

六、陰陽和諧

由上述內(nèi)容可知，整個(gè)“孔子衣鏡”的核心形象就是孔子，中心思想就是儒學(xué)，尤其是很好的表達(dá)了儒家“嚴(yán)明等級”的思想。因此，孔子師徒六人，在鏡框背板嚴(yán)格按照尊卑來排列位置；鏡框四周邊框上的神獸與仙人，也嚴(yán)格按照尊卑來確定方位；描繪師徒六人形象時(shí)，也按用力的繁簡來以示尊卑；書寫師徒六人的傳記時(shí)，也按用語的詳略來以示區(qū)分等。而不管是強(qiáng)調(diào)方位、色彩之分，還是突出師徒、男女和人神之別，都只是為了達(dá)到“陰陽和諧”的理想局面，所以，衣鏡賦最后的“祝詞”便是希望通過“順陰陽”而達(dá)到“氣和平”的效果。正因?yàn)橐浴瓣庩柡椭C”為目的，又處處體現(xiàn)著儒家等級尊卑的理論，可見“孔子衣鏡”強(qiáng)調(diào)儒禮中的等級尊卑思想就是實(shí)現(xiàn)陰陽和諧的最佳方式，故而衣鏡賦中才會(huì)有言：“左右尚之兮日益昌”！

孔子衣鏡所傳達(dá)的這種思想，恰是董仲舒新儒學(xué)理論的核心。故而對于禮，他解釋道：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級者也。”*《春秋繁露·奉本》：蘇輿《春秋繁露義證》，第275-276頁。又由于在他眼中的“禮”，是“繼天地，體陰陽”的，所以不同的等級關(guān)系中也都貫穿了陰陽之道。而所謂“陰陽之道”，首要的便是事物都有陰陽之屬性；其次是陰陽既相輔相成，又有上下之分。也就是宇宙之間存在一條顛撲不破的普遍法則，那便是“陽尊陰卑”，是言：“凡物必有合。合，必有上，必有下……皆取諸陰陽之道”*《春秋繁露·基義》：蘇輿《春秋繁露義證》，第350頁。。對此宇宙大法，漢人異常重視，認(rèn)為既關(guān)乎風(fēng)俗、又關(guān)乎天道，所以將此運(yùn)用于各種人道社會(huì)關(guān)系和天道自然關(guān)系中。就孔子衣鏡而言，主要涉及的便是：

(1)在社會(huì)關(guān)系中，夫?yàn)殛枴⑵逓殛?，所以“男尊女卑”。在董仲舒以君臣、父子、夫婦為核心的“三綱”理論中，“夫婦”之道最為關(guān)鍵，因?yàn)椤疤斓刂庩柈?dāng)男女，人之男女當(dāng)陰陽。陰陽亦可以謂男女，男女亦可以謂陰陽”*《春秋繁露·循天之道》：蘇輿《春秋繁露義證》，第446頁。，故而“婦事夫”就好比“地事天”、“陰事陽”，乃天經(jīng)地義、不容置喙之事。所以，妻子應(yīng)惟丈夫之命是從，是謂：“臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可”，若“妻不奉夫之命，則絕”，因?yàn)椤安环铐樣谔煺?，其罪如此?《春秋繁露·順命》：蘇輿《春秋繁露義證》，第412-413頁。。是故“陰道無所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功”*《春秋繁露·基義》：蘇輿《春秋繁露義證》，第351頁。。即便妻子身份高于丈夫，也要受丈夫支配，是言：“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰”*《春秋繁露·陽尊陰卑》：蘇輿《春秋繁露義證》，第325頁。。除了將男女比附于陰陽，董仲舒將其他人際關(guān)系都套用陰陽理論，認(rèn)為“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”，因此產(chǎn)生“三綱”之理論，并且“王道之三綱，可求于天”*《春秋繁露·基義》：蘇輿《春秋繁露義證》，第350-351頁。。而將這種陰陽理論運(yùn)用于師徒關(guān)系，就是師尊徒卑。

(2)在自然關(guān)系中，東為陽，西為陰，所以“東尊西卑”。古人在長期的生活中早就總結(jié)出日出東方、日落西方的自然規(guī)律，又由于對太陽所提供的光照與熱量的極度依賴，人們每天過著“日出而作，日入而息”的生活，行之日久便產(chǎn)生了太陽崇拜，《周易·系辭上傳》中“縣象著明莫大乎日月”*周振甫：《周易譯注》，第247頁。的說法，便是這種心態(tài)的體現(xiàn)。從文字構(gòu)造來看，“東”為“從日在木中”；“西”為“鳥在巢上”*(漢)許慎撰，(清)段玉裁注：《說文解字注》，第271、585頁。，可見古人對于兩種方位的認(rèn)識本就源于對太陽起落現(xiàn)象的觀察。因此，在“四方”理論中才會(huì)最先強(qiáng)調(diào)東西方位的劃分，而且更為崇拜東方。所以，孔子也才會(huì)說：“今丘也，東西南北之人也”*《禮記·檀弓上》：(清)朱彬《禮記訓(xùn)纂》，第80頁。；“衣鏡賦”中也才會(huì)以“左右”代指方位。也因此才有向陽的南方尊于背陰的北方之說。故而這種陰陽理論，本就與上天之自然規(guī)律有關(guān)系。

由此可知，將本屬天道之“陰陽”理論，運(yùn)用于人道之“尊卑”現(xiàn)象，就形成了“陽尊陰卑”這一既合乎天道又適應(yīng)人倫的新儒學(xué)理論，故而不僅可以為自然界中天地、方位、顏色等諸多事物定出高下之分，還可以將人類社會(huì)中夫妻、君臣、父子、長幼、師徒等尊卑關(guān)系上升至天道的高度。其中，凡屬“陽”者，皆為“上”、為“尊”；凡屬“陰”者，皆為“下”、為“卑”。而且屬性相同者，其用意還能相互滲透。比如男陽女陰、左陽右陰，所以行拜禮時(shí)，男人用左手，女人用右手；長陽幼陰，所以排座次時(shí)，長者在左，幼者在右；父陽子陰，祭祀牌位，父位在左，子位在右等。迄今民間流傳的“左眼跳財(cái)，右眼跳禍”等說法也無不是陰陽理論衍化而來，因?yàn)椤柏?cái)”主吉，為陽，而“禍”主兇，為陰。所以，“孔子衣鏡”所展示的核心思想就是董仲舒從陰陽五行出發(fā)所提出的新儒學(xué)理論，它宣揚(yáng)“陽尊陰卑”是宇宙間永恒不變的普遍法則，認(rèn)為“天不變，道亦不變”*(漢)班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚稘h書》(八)，第2519頁。。禮制所規(guī)定的等級秩序正是這一法則的具體化，而“尊卑分明”的禮制所要達(dá)到的目標(biāo)就是“陰陽和諧”，因?yàn)橹挥猩舷赂靼财湮?，統(tǒng)治者才能實(shí)現(xiàn)長治久安。

這也正是漢武帝采納并推廣董仲舒新儒學(xué)理論的根本原因，也就是有利于維護(hù)當(dāng)時(shí)“大一統(tǒng)”的政治局面。更何況經(jīng)過董仲舒改造后的儒學(xué)，借“天”的權(quán)威來進(jìn)一步加強(qiáng)皇權(quán)，這種神道設(shè)教比之先秦儒學(xué)具有更強(qiáng)的教化力量。故而有言：“大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”*(漢)班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書》(八)，第2523頁。。在“孔子衣鏡”中，不管是以“西王母、東王公”和“四靈”為代表的天界，還是以孔子師徒為代表的人間，所存在的人和物都各自居于自己應(yīng)在的位置，表達(dá)的正是按等級順序各安其位的思想。但與此同時(shí)，他們共同位于鏡框背板，便是透過這種等級秩序所要達(dá)到的“陰陽和諧”境界的思想追求表達(dá)，強(qiáng)調(diào)的是人與人、人與天都可以實(shí)現(xiàn)和諧共存。

七、小結(jié)

綜上所述，“孔子衣鏡”不僅是研究墓主人劉賀所處武、昭、宣時(shí)期儒家思想的重要物證，還是見證董仲舒思想的直接憑證。董仲舒的新儒學(xué)體系因應(yīng)時(shí)而生，被漢武帝欣然采納和宣揚(yáng)，由于“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”*(漢)班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚稘h書》(八)，第2523頁。，儒學(xué)對西漢中后期政治舞臺上強(qiáng)化中央集權(quán)的統(tǒng)治秩序，也就產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，這正如史家所稱的：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”*(漢)班固：《漢書·五行志》，《漢書》(五)，第1317頁。故而，“孔子衣鏡”表現(xiàn)出了當(dāng)時(shí)社會(huì)“尊孔崇儒”的意識是毋庸置疑的，印證了在漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的推動(dòng)下，西漢中期之后，對孔子及儒學(xué)的推崇已經(jīng)成為社會(huì)的思想主潮，所以以孔子為題材的漢畫像才會(huì)大量出現(xiàn)，而儒家經(jīng)典也才會(huì)受到世人的廣泛關(guān)注，孔子的“圣人”身份也才得以獲得官方認(rèn)可。這種社會(huì)思潮的存在還可從該墓隨葬簡牘的主要內(nèi)容也是儒家經(jīng)典看出。但由于它們隨葬在劉賀墓中，而時(shí)人埋葬又奉行“事死如事生”的原則，故而許多學(xué)者據(jù)以判定劉賀便是一副儒者的形象，并且進(jìn)而懷疑史書關(guān)于劉賀荒淫無道的記載真實(shí)性。那么，這種觀點(diǎn)是否能夠成立，墓主劉賀的真實(shí)形象到底如何？解決這一困擾學(xué)界的難題，關(guān)鍵還在于分析“孔子衣鏡”和“儒家簡牘”所折射出的“尊孔崇儒”思想，代表的只是當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣，還是也可以代表劉賀的個(gè)人喜好。限于篇幅，此問題將另文予以闡述。

[責(zé)任編輯]劉曉春

何丹，女，四川廣元人，歷史學(xué)博士，南昌大學(xué)人文學(xué)院歷史系講師。(江西 南昌，330031)

* 本文為周泉根主持、何丹參與的教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目“《緇衣》綜合研究”(項(xiàng)目編號：12YJAZH215)的階段性成果。

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1674-0890(2017)04-107-12