◇楊松冀

——論蘇軾“獨正觀”及其意義

◇楊松冀

該成果為貴州省社科規(guī)劃課題“蘇軾宋代接受史的文化學(xué)考察”(項目編號16GZYB68)、凱里學(xué)院博士課題項目“和陶詩文獻整理研究”(項目編號BS201410)階段性成果。

“浩然天地間，惟我獨也正?！碧K軾九百多年前的長嘆讓后人肅然起敬、深思不已?！叭私在吺?，出世者誰？人皆遺世，世誰為之？”(《海月辯公真贊并引》 )天地間，人為貴！而人生是積極有為還是消極無為？是救世濟民還是遺世獨善？從來就是困擾古今中外有識之士的深刻問題。作為中國文化的杰出代表，宋元以來“華夏美學(xué)”的最佳代表，蘇軾以其獨特的生命實踐與人生思考給出了答案。我們認為，蘇軾卓立千古的主要原因在于其有積極有為的“任圣”人格與“惟我獨正”的精神思想。關(guān)于前者，筆者另有專文論述，本文擬專就蘇軾“獨正”思想加以論析。

一

“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物，他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現(xiàn)自身。”人必須首先意識到自己并非只是一個“自然存在物”，當他覺悟到自己應(yīng)該作為一個“類存在物”而活著之時，他的人格境界就已經(jīng)從自然境界或功利境界而上升到了道德境界。蘇軾云：“人決不徒出，不有益于今，必有覺于后，決不碌碌與草木同腐也。”(《答李方叔》其十六)“人決不徒出”“決不碌碌與草木同腐”即不甘于只做一個“自然存在物”。蘇軾的生命實踐與文藝成就，足以證明他“在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現(xiàn)自身”。覺悟的程度與思想的高度決定了一個人成就的大小，蘇軾為何有此覺悟進而有此成就？這無疑得益于蘇軾精神思想中迥異于常人的特質(zhì)。蘇軾確有一種獨具特色的思想觀念，即“浩然天地間，惟我獨也正”，簡稱為“獨正觀”。

蘇軾在他的詩文中兩次明確地表露了這種觀點。元祐八年(1093年)六月，蘇軾自請外任，外調(diào)至東北邊陲，擔任定州太守，八月，蘇軾第二任妻子王閏之病逝，九月太皇太后高氏崩，十九歲的哲宗親政，十月，蘇軾至定州，從此蘇軾再也沒有回至朝廷，蘇軾人生最為輝煌的元祐時期宣告結(jié)束。元祐八年的確是蘇軾人生的轉(zhuǎn)折點，宋哲宗親政后，復(fù)熙寧“新法”，任用新黨，罷免舊黨。紹圣元年(1094年)閏四月，到任定州才半年的蘇軾被貶謫改知英州。由北而南遠赴英州途中，蘇軾又被貶為寧遠軍節(jié)度副使、惠州安置。是年秋，蘇軾途經(jīng)大庾嶺，“獨立蒼茫自詠詩”，感慨萬端的蘇軾寫下了《過大庾嶺》：

一念失垢污，身心洞清凈。浩然天地間，惟我獨也正。今日嶺上行，身世永相忘，仙人拊我頂，結(jié)發(fā)授長生。

這是蘇軾第一次明確地表達出自己的“獨正觀”。詩人身處五嶺萬山叢中，一股浩然正氣油然而生，浩浩天宇，茫茫塵寰，惟我獨正！既往的一切，包括自己的身世，都是“垢污”。詩人頓感身心清凈，從此步入新的人生境界。蘇軾貶黃州時曾有《臨江仙·夜歸臨皋》詞云：“長恨此身非我有，何時忘卻營營？”“身非我有”，我即非我！這其實并非只是蘇軾身處逆境時的一時感嘆，考察蘇軾詩文可知，元祐極盛時的蘇軾亦常有此思。而橫亙南疆隔斷中原的五嶺山脈，不但是蘇軾人生的分水嶺，也是蘇軾思想與精神境界的分水嶺，正如冷成金先生所云：“大庾嶺是通往嶺南的必經(jīng)之路，也是一條險隘，它就像一道門檻，詩人翻過它，就仿佛接受了一次洗禮，從此埋葬舊的自我，確立新的人生。在大庾嶺上，詩人高吟道：‘一念失垢污，身心洞清凈。浩然天地間，惟我獨也正。今日嶺上行，身世永相忘，仙人拊我頂，結(jié)發(fā)授長生。’以往的生活有什么價值？有什么意義？全是‘垢污’，如今聳身一搖，全然忘卻，頓感身心清凈，并樹立起正大的形象，立于浩然天地之間。這看似頓悟，實是對既往生活反思的結(jié)果。”王水照、朱剛先生亦評曰：“遠貶惠州，恰好把他從‘步步踏陳跡’中推挽出來，進入了海闊天空的境界。赴惠路上作《過大庾嶺》詩，便高聲唱出：‘浩然天地間，惟我獨也正！今日嶺上行，身世永相忘?！堑檬У湼?、榮辱升沉、遷轉(zhuǎn)不定、團團回旋的身世，已經(jīng)永遠地被超越了，一個背負青天、依托大地的‘寄寓’主體‘我’脫穎而出?！尽浴巡辉偈荩嬲摹摇呀?jīng)確立。”誠然如此，大庾嶺是自然地理的分界線，也是蘇軾人生經(jīng)歷的一個坐標?！哆^大庾嶺》詩既是對過往人生的超越，其實亦是對這個經(jīng)歷過種種榮辱禍福而矢志不渝堅持自我的“我”(指蘇軾)以前生命實踐的充分肯定，“此滅滅盡乃真吾！”(《六觀堂老人草書》 )大庾嶺上的蘇軾真性顯露、真情勃發(fā)，其“浩然天地間，惟我獨也正”，絕不只是一時興起的豪言壯語。

紹圣三年四月，貶謫惠州的蘇軾被迫買地卜筑新居，四年二月新居成，蘇軾命其書齋曰“思無邪齋”，并作銘文曰：

大患緣有身，無身則無病。廓然自圜明，鏡鏡非我鏡。如以水洗水，二水同一凈。浩然天地間，惟我獨也正。

三年后的蘇軾又一次在詩文中寫道：“浩然天地間，惟我獨也正?！憋@然，“浩然天地間，惟我獨也正”絕不是詩人一時興起的狂妄之語，我們將蘇軾這種天地之間惟我獨正的思想觀念稱之為“獨正觀”。那么究竟何為“獨正觀”？蘇軾這種“獨正觀”所從何來？其意義何在？

要了解“獨正觀”，首先必須考察“浩然天地間，惟我獨也正”出現(xiàn)的語境，也就是《過大庾嶺》和《思無邪齋銘(并敘)》?！哆^大庾嶺》四聯(lián)八句，是一首典型的即興抒懷的古體詩。首聯(lián)云雖失身于所謂的塵網(wǎng)垢污之中，但身心清明潔凈，內(nèi)心特別清醒，自己并沒有被污垢塵世所染；自己陷身塵世之所為，皆是在自己清醒神志指示之下，并非違心之舉。頷聯(lián)是作者的無比自信自豪之宣言：浩然天地間，惟我獨也正！我有可以充塞于天地之間的浩然正氣，放眼當今之世，惟我獨正！這是詩人對自己以前生命實踐的總結(jié)，也是對自己以前所作所為的充分肯定。詩的后四句是“窮則獨善其身”之意，但這種“獨善其身”并非從此高蹈絕塵、修道求仙，此中既有孔子“道不行，乘桴浮于?！敝?，也有莊子“危然處其所而反其性”的“存身之道”。“一念”本為佛家用語，佛家強調(diào)“念念皆非”，故須“無妄”，而蘇軾則云雖“一念失垢污”，但“身心洞清凈”，這無疑是自己對這佛家看來“皆非”之入世之念的肯定。

再看《思無邪齋銘(并敘)》：“東坡居士問法于子由。子由報以佛語，曰：‘本覺必明，無明明覺?！邮啃廊挥械糜诳鬃又栽唬骸对姟啡?，一言以蔽之，曰思無邪?！蛴兴冀孕耙?，無思則土木也，吾何自得道，其惟有思而無所思乎？于是幅巾危坐，終日不言。明目直視，而無所見。攝心正念，而無所覺。于是得道，乃名其齋曰思無邪，而銘之曰：……”蘇軾是從儒家的“思無邪”觀念出發(fā)，用道家的修道之法，以達到佛家“本覺必明，無明明覺”的境界，而通過“攝心正念”等法直達“本覺”后，詩人最終仍然回到了現(xiàn)實，真切地感覺到了那個“獨正”的“惟我”，又回到了儒家的“浩然”之“正”。而詩人特別強調(diào)的是“我”之“獨也正”，這種強調(diào)“我”之頂天立地，超越了孟子所謂的“大丈夫”人格，也超越了孔子所謂的“三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志”的君子人格。正如冷成金先生所言，這是一種審美人格，是一種天地境界，“蘇軾做到了對儒家的現(xiàn)實功利、道家的化入自然、佛教的彼岸解脫均無所待。”

“浩然天地間，惟我獨也正！”蘇軾是素有此心并于此有清晰的認識的?！昂迫惶斓亻g”源于《孟子》?！睹献印す珜O丑章句上》：

“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也?！?/p>

浩然正氣，至大至剛，直養(yǎng)無害，塞于天地之間！而此種浩然之氣，首先絕非凡夫俗子所能具有，“其為氣也，配義與道，無是，餒也。”正如朱熹所云：“人能養(yǎng)成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時所為雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣。”只有道義蘊蓄于胸中，死生榮辱艱難坎坷無損其氣，無論是高居魏闕，還是貶謫，都不易其心，這才可稱之為“直養(yǎng)無害，塞于天地之間”。蘇軾是完全無愧于此的。元豐六年貶居黃州的蘇軾曾言：“吾儕雖老且窮，而道理貫心肝，忠義填骨髓，直須談笑于死生之際，若見仆困窮便相於邑，則與不學(xué)道者大不相遠矣……兄雖懷坎壈于時，遇事有可尊主澤民者，便忘軀為之，禍福得喪，付與造物?！?《與李公擇》其十一)“道理貫心肝，忠義填骨髓”無疑是“配義與道”的浩然正氣的最好注釋。其次，具有這種浩然正氣，也并非隨時隨地可以生發(fā)，正氣凜然，“指天誓心”(《黃州謝上表》 )必在非常之時地。正如謝良佐云：“浩然之氣，須于心得其正時識取?！苯B圣元年秋由北而南遠赴貶所的蘇軾，由帝王師(翰林侍讀學(xué)士)、宰執(zhí)臣(禮部尚書)、邊防帥(定州太守)“五改謫命”，連降數(shù)級，“陸走炎荒四千余里”，于“道盡途窮，譬如中流失舟，抱一浮木，恃此為命，而木將沉”(《赴英州乞舟行狀》 )之際，身處隔絕中原的五嶺萬山叢中之大庾嶺上，發(fā)出此“浩然天地間，惟我獨也正”之浩嘆，不亦宜乎！極榮極辱正見丈夫精神！文天祥由獨撐危局的朝廷宰相陷身于元人大牢中，才寫出震撼千古的《正氣歌》：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥……”“雕不加文磨不瑩”，“震霆凜霜我不遷”(蘇軾《詠怪石》 )，蘇軾的浩然正氣人格精神是足以與文天祥媲美的。

“惟我獨也正”語出《莊子·徳充符》，其篇引孔子之言曰：“受命于地，惟松柏獨也在冬夏青青；受命于天，惟舜獨也正?！惫笞ⅲ骸把蕴厥茏匀恢龤庹咧料Ｒ?。下首則惟松柏，上首則惟有圣人，故凡不正者皆來求正耳?！蔽┯械屡涮斓刂ト瞬拍堋疤厥茏匀恢龤狻?，蘇軾“惟我獨也正”，以“我”代“舜”，其以圣人自任、以圣人自許之義甚明。

合而勘之，“浩然天地間，惟我獨也正”一出于《孟子》、一出于《莊子》，其實深究此聯(lián)語生發(fā)的背景及其語義，實當來源于《周易》，這是更進一步的哲思認識問題(下文詳解)。對照蘇軾“余以為莊子蓋助孔子者，要不可以為法耳”(《莊子祠堂記》 )，以及“大道久分裂，破碎日愈離。我如終不言，誰悟角與羈”(《和雜詩十一首》其十)、“吾已矣，乘桴且恁浮于海”(《千秋歲·次韻少游》 )、“莫作天涯萬里意，溪邊自有舞雩風”(《被酒獨行，遍至子云、威、徽、先覺四黎之舍三首》其二)、“空余魯叟乘桴意，初識軒轅奏樂聲”(《六月二十日夜渡?！?)等嶺海詩文中那種常以孔子自勵的情形，則蘇軾“獨正觀”之思想根源及其儒道取向是非常明確的。

三

“人必有最深底覺解，然后可有最高底境界?！钡案咛幉粍俸?，堅持“惟我獨正”的人格，其危害性史傳多有記載。顏延年《陶征士誄并序》云：“獨正者危，至方則閡?！薄杜f唐書·韋見素傳》史臣曰：“祿山狂悖已顯，玄宗寵任無疑，見素知國危，陳廟算，直言極諫而君不從，獨正犯難而人不咎，出生入死，善始令終者鮮矣?！碧K軾熟讀史乘，對陶淵明集尤為傾心，明知這種獨正人格追求會讓自己處于危險境地乃至成為眾矢之的，蘇軾仍堅持不易。這就涉及蘇軾的思想認識與人格精神的追求問題，這種思想認識直接決定了蘇軾的人格精神而具有人生觀的性質(zhì)，換言之，即蘇軾的人格精神主要決定于這種思想認識。蘇軾以“我”代“舜”，自承天命，以圣人自任，我們稱之為“任圣”人格精神，這是其人格期許和人格定位。從上述“受命于天，惟舜獨也正”之言，我們只是看到了二者之間的表象上的關(guān)聯(lián)性，我們必須挖掘二者之間必然的因果關(guān)系，做進一步的實質(zhì)探源，也就是哲學(xué)高度的精神關(guān)聯(lián)，而這種關(guān)聯(lián)可從《周易》與《東坡易傳》之中得到證實。

“獨正觀”關(guān)鍵是對“正”的理解。相對于“天”“命”“性”“情”“道”等抽象的形上觀念而言，“正”這個觀念對于人來說似乎在現(xiàn)實層面更具有實際意義。何為正何為邪？何為正何為偏？顯然是理解各家思想的最根本問題。人之爭、學(xué)派之爭，本質(zhì)上是思想之爭，思想之爭本質(zhì)是對何為“正”的理解。儒家以救世濟民為正，以“孝悌忠信禮義廉恥”為正；道家以避世獨善為正，以天然葆真為正；佛家以出世修行為正，以“救苦救難”“慈悲為懷”為正。就字義而言，正字主要有兩義：(1)正者，真也，無誤也。就蘇軾“獨正觀”而言，此當為蘇軾對其自以為正之獨特思想的肯定。(2)正者，中也，無邪也。就蘇軾“獨正觀”而言，此可認為是蘇軾對其不依違茍且、獨立不回的人格操守的肯定。通過對《周易》與《東坡易傳》的考察，我們認為蘇軾對“獨正”思想和人格曾做過深入的哲學(xué)探尋，其“浩然天地間，惟我獨也正”思想來源于《周易》“大亨以正”之天道觀。

“乾道成男，坤道成女?！比思纫焉谔斓亻g，必當為實現(xiàn)其人生價值而自強不息，否則與自然草木無異。故《周易》云“乾道變化，各正性命”“天行健，君子以自強不息”，蘇軾于此亦云“人決不徒出，不有益于今，必有覺于后，決不碌碌與草木同腐”。此即有為人生觀。人居于天地間，首先是要由生物人變成社會人，人要成人，必當以教化。故《臨卦》象辭曰：“澤上有地，臨。君子以教思無窮，容保民無疆。”教者為何？當然是教人以正，教人“無妄”，故《無妄卦》象辭曰：“天下雷行，物與無妄?！笨追f達正義云：“天下雷行，震動萬物，物皆驚肅，無敢虛妄，故云‘天下雷行’，物皆‘無妄’也?！苯袒扇耍锝詿o妄，本質(zhì)是革去人的生物性而培植增強人性，故《革卦》云“水火相息”“革而信之”“文明以說”，此為文明。由上可見，成人文明革故鼎新之道，一言以蔽之，曰“正”。《周易》于此，再三言之，《周易》經(jīng)文中三次出現(xiàn)“大亨以正”的觀點，原文如下：

《臨卦》彖辭曰：“剛中而應(yīng)，大亨以正，天之道也?！?/p>

《無妄卦》彖辭曰：“無妄，剛自外來而主于內(nèi)。動而健，剛中而應(yīng)。大亨以正，天之命也?！浞苏齽t有眚，不利有攸往’。無妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉！”

《革卦》彖辭曰：“文明以說，大亨以正?！?/p>

《臨卦》彖辭與《無妄卦》彖辭一云“大亨以正，天之道”，一云“大亨以正，天之命”，將“正”與天道天命等而觀之，從道與命的角度肯定了“正”的重要性，而《革卦》彖辭則是從社會人倫角度肯定了“正”的重要性，可見，“大亨以正”是《周易》的一個重要觀點?！吨芤住凡坏鞔_地提出了“大亨以正”的觀點，而且將其提升至天道、天命、文明之高度。不唯如此，《周易》在提出“大亨以正”天道觀的同時，還論證并闡釋了其原因，“剛自外來而主于內(nèi)。動而健，剛中而應(yīng)”，人之“剛”本來自于外，卻是人的內(nèi)心的主宰，人即是憑借此種“剛”的品性而待物處世。據(jù)《無妄卦》彖辭可知，此種“剛性”其實就是人的正氣。人如果沒有這種剛正之氣質(zhì)，則會“有眚”“不利”，這是從反面證明“大亨以正”乃人之天道或天命。需要特別注意的是先賢們在闡述“大亨以正”天道觀時，“剛中而應(yīng)”的論證思路很關(guān)鍵，孔穎達注云：“剛中而應(yīng)，大亨以正，天之道者。天道以剛居中而下，與地相應(yīng)，使物大得亨通而利正。”剛，亦正也；“剛居中而下”者，人也；“相應(yīng)”者，和也；居于中間的人頂天立地，人、天、地三者相應(yīng)，則“物大得亨通而利正”，這與孟子“浩然正氣，至大至剛，直養(yǎng)無害，塞于天地之間”何其相似。蘇軾精研《周易》，通達易理，對于《周易》這種“大亨以正”天道觀天命觀，必然是熟諳于胸心領(lǐng)神會的。從思理角度言，“浩然天地間，惟我獨也正”與《周易》上述理論應(yīng)是完全相同的?！吨芤住飞鲜隼碚摷词翘K軾“獨正觀”的哲學(xué)源頭。

蘇軾最令人欽佩敬仰之處在于其“獨正觀”不但繼承了《周易》這種“大亨以正”天命觀，而且將其運用于實踐，落實于社會人生，體現(xiàn)了中國哲學(xué)實踐理性的特色。蘇軾的這種繼承與發(fā)展，集中體現(xiàn)在《東坡易傳》對《無妄卦》與《萃卦》的傳釋之中。

首先，蘇軾將《周易》這種“大亨以正”天命觀引向主體個人之“本我”。從哲學(xué)上說，“正”即“無妄”?！稛o妄卦》“剛中而應(yīng)，大亨以正，天之命也”，王弼注云：“威剛方正，私欲不行，何可以妄？”王弼從人主體角度之反證，而蘇軾則更進一步，蘇軾傳曰：“‘無妄’者，天下相從于‘正’也?！?，我也；天下從之者，天也。圣人能必正，不能使天下必從，故以‘無妄’為天命也?！碧K軾的解說較《周易》與王弼更進了一大步：無妄之世，是因為天下人相從于正，而此令天下相從的主體即是“我”，此“我”顯然具有本體性意義?！罢撸乙病?，將“我”與“正”等觀，本質(zhì)是將“正我”上升為天道或天命。這既是蘇軾的自我人格期許，也是對其獨正人格的極大自信，堅持“惟我獨正”即是從天道天命以及社會人倫的高度肯定了自己。

蘇軾在闡釋上引《無妄卦》“天命不佑”句云：“無妄之世，正則安，不正則危。棄安即危，非人情，故不正者，必有天災(zāi)?！边@是從現(xiàn)實社會角度而論，正如上所云，正者在我，圣人能正，但不能使天下必從而正。蘇軾認為趨吉避害是人之常情，棄安即危顯然不合人情，因此，不正者之棄安即危是有悖于“無妄之世”的，故“必有天災(zāi)”，這就從哲理上闡明了人類理想社會之最終必然性。

如果說“正者，我也”，是蘇軾的重要發(fā)明之一，那么，蘇軾于此還有一個重要發(fā)明，即認為：成“我”之法亦是?！拔摇敝?，“從我者納之，不從者付之其所欲從，此大人也！”

首先，哲學(xué)上的理想的人格，即《周易》中所云的“大人”，蘇軾于此有獨特的認識?！稏|坡易傳》卷五在《萃卦》彖辭下傳云：“且天下未有‘萃’于一者也。大人者，惟能因其‘萃’而即以付之，故物有不‘萃’于我，而天下之能‘萃’物者，非我莫能容之，其為‘萃’也大矣?！薄皬奈艺呒{之，不從者付之其所欲從，此大人也！故‘萃’有二‘亨’?！汀从胁缓嗾撸湮匆姶笕艘?，則亨而不正；不正者，爭非其有之謂也。故曰：‘利見大人，亨，聚以正也?！笕苏?，為可以聚物之道而已。”此段傳文對于理解蘇軾思想極為關(guān)鍵。“萃，聚也”，自然宇宙，人所聚也。“利見大人，亨，聚以正也。”“未見大人也，則亨而不正?！贝恕按笕恕币饬x重大！人聚居于天地之間，本來是“亨”的，是幸福的，但如果不能“見大人”，則會聚而爭，和平共處則會變成爭斗殺伐。此“大人”即“浩然天地間，惟我獨也正”中之“我”。蘇軾不但強調(diào)了“我”之重要意義，而且還提出了成為“我”之方法：“從我者納之，不從者付之其所欲從，此大人也！”與我同者則納之聚之，與我異者則助其從其所欲，如此，則人人為“我”，人人得其所欲，此即為“利見大人，亨，聚以正也”。這即是“萃”卦象辭所云“聚有位”?！遁拓浴贰熬盼濉必侈o云：“萃有位，無咎；匪孚，元永貞，悔亡?！薄拜陀形弧奔词恰熬塾形弧?，有位則正，無位，本即是不正，“匪正有眚”自然有咎。蘇軾于此傳云：“非我之所孚，則我不求聚，使各得永貞于其始之所從?！蔽揖壅吣恕拔抑凇薄胺俏抑?，則我不求聚”，于是，人人“各得永貞于其始之所從”，這是一個理想的社會狀態(tài)。

蘇軾的成就“我”，使天下“萃有位”，是有很強的針對性的?！稏|坡易傳》于《無妄卦》“九五”下有長達數(shù)百字的一段論述，專門論證“無妄之藥不可試”。其傳云：

善為天下者，不求其必然，求其必然，乃至于盡喪。無妄者，驅(qū)人而內(nèi)之正也。君子之于正亦全其大而已矣，全其大，有道不必乎其小，而其大斯全矣。古之為過正之行者，皆內(nèi)不足而外慕者也。夫內(nèi)足者，恃內(nèi)而略外，不足者反之。……是大正之世而未免乎小不正也，天下之有小不正，是養(yǎng)其大正也，烏可藥哉？以無妄為藥，是以至正而毒天下，天下其誰安之？故曰：“無妄之藥不可試?！?/p>

蘇軾追求的是大正，而不是小正。強調(diào)的是大節(jié)、原則上的正，而不是小節(jié)、細行上的小正，并認為“小不正”是不可避免的。首先，“天下之有小不正，是養(yǎng)其大正”。其次，以正為名，強迫驅(qū)使別人，即是無妄。而無妄，即“是以至正而毒天下”。并強調(diào)“無妄之藥不可試”，這是有明顯的針對性的有感而發(fā)。王安石強行頒布《三經(jīng)新義》，以之為解經(jīng)的唯一標準并要求天下舉人以之為程序，這顯然屬于“驅(qū)人而內(nèi)之正”，是典型的“以至正而毒天下”；而二程的過于刻板教條，膠柱鼓瑟不知變通，這亦屬于“以至正而毒天下”，明清理學(xué)盛行，乃至發(fā)展為禮教殺人。蘇軾反對王安石推行《三經(jīng)新義》、反對二程，其思想亦為明清反理學(xué)思想家所繼承，足見蘇軾獨正思想觀念的前瞻性與偉大性。蘇軾終生不拘小節(jié)，率性而行，不計利害，究其根源，顯然與這種“君子之于正亦全其大而已矣”思想相關(guān)。

從以上可見，蘇軾“正觀”帶有明顯的蜀學(xué)特點，是蘇軾獨特思想和個性的表現(xiàn)，是很具有“獨”性的，我們稱之為“獨正觀”不亦宜乎。

四

今天看來，蘇軾的“獨正觀”具有重大而深遠的意義，可概括為以下三點。

其一，樹立了一個“群居不倚，獨立不懼”獨正人格的典范。蘇軾繼承并發(fā)展了《周易》“大亨以正”之天命觀，并由此而形成了具有鮮明蘇學(xué)特征的“獨正觀”，正是因為有此“獨正觀”，才形成了蘇軾獨特的人格個性。蘇軾在自己的生命實踐中始終“臨事必以正”(蘇轍《東坡先生墓志銘》 )，絕不違心茍合。這于其詩文自述中往往可見，如“得志，遂茂而不驕；不得志，瘁瘠而不辱。群居不倚，獨立不懼”(《墨君堂記》 )、“震霆凜霜我不遷”“雕不加文磨不瑩”(《詠怪石》 )、“危言危行，獨立不回”“守其初心，始終不變”(《杭州召還乞郡狀》 )。為了堅持自己的獨正人格，蘇軾在上皇帝書中多次表白：絕不“依違茍且，雷同眾人”(《乞郡札子》 )，絕不“貪得患失，隨世俯仰，改其常度”(《杭州召還乞郡狀》 )。蘇軾還在詩文中將自己所追求的這種獨特人格做了形象的描述，如雖然“六用無一取”但卻具有堅不可摧的“節(jié)概”的怪石形象，“超逸絕塵，獨立萬物之表，馭風騎氣，以與造物者游”(《答黃魯直書》 )的仙人形象，“拔地千尺，皮厚犀兕，心堅鐵石，須發(fā)不改，蒼然獨立”(《服茯苓賦并敘》 )的蒼松形象。蘇軾追求這樣人格精神，是因為他將堅守這種獨正人格的意義上升到有關(guān)國家的興廢存亡的高度，其《張九齡不肯用張守節(jié)牛仙客》文中云：

士大夫砥礪名節(jié)，正色立朝，不務(wù)雷同以固祿位，非獨人臣之私義，乃天下國家所恃以安者也。若名節(jié)一衰，忠信不聞，亂亡隨之，捷如影響。西漢之末，敢言者惟王章、朱云二人，章死而云廢，則公卿持祿保妻子如張禹、孔光之流耳。故王莽以斗筲穿窬之才，恣取神器如反掌。唐開元之末，大臣守正不回，惟張九齡一人。九齡既已忤旨罷相，明皇不復(fù)聞其過以致祿山之亂。治亂之機，可不慎哉！

“砥礪名節(jié)，正色立朝，不務(wù)雷同”，正是蘇軾所追求的獨正人格，也是為后人所最為推崇的“立朝大節(jié)”，蘇軾認為士大夫的這種人格精神關(guān)涉到國家的興盛衰亡，士大夫“正色立朝，不務(wù)雷同”的氣節(jié)決定了國家的命運，有如此認識，故蘇軾不“稍自韜戢”，“惟已之是信。在元豐則不容于元豐，人欲殺之；在元祐則雖與老先生議論亦有不合處，非隨時上下”(宋馬永卿《元城語錄解》卷上)。蘇軾種種“不合時宜”的行為豁然可解，而宋高宗、宋孝宗兩代父子皇帝為何會對蘇軾有那種至高無上的贊譽也就順理成章了，宋孝宗在其《蘇軾文集序》中稱贊蘇軾“忠言讜論，立朝大節(jié)，一時廷臣無出其右”，他們是要為天下人樹立一個學(xué)習的榜樣人臣的典范，而蘇軾人格的典范意義當然絕不僅僅適用于古代社會。

其二，張揚了人之自我主體性，提出了解決“大我”與“小我”矛盾的理論與方法。丹麥哲學(xué)家克爾凱戈爾把成為本真的自我視為人的神圣使命，把自我的失落視為人的最大不幸。德國著名的符號論哲學(xué)家恩斯特·卡西爾曾明確宣言：“人類的最大任務(wù)就是學(xué)會成為自己的主人，認識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標?！碧K軾的“惟我獨也正”既強調(diào)了一個浩然立于天地間的大“我”形象，又樹立了一個超出蕓蕓眾生、天地間惟一“小我”形象，將“大我”與“小我”統(tǒng)一于“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡摹按笳薄坝形弧钡纳^。根據(jù)“獨正觀”本身的“大我”“小我”的兩個內(nèi)在層次，我們亦從兩個方面加以思考總結(jié)。首先，就“惟我獨也正”中之“我”的類本質(zhì)而言，“我獨正”本就是指向社會性的，從此必然指向儒家，從傳統(tǒng)文化角度來看，蘇軾的惟我獨正觀將傳統(tǒng)儒家思想提升到了一個新的高度。中國傳統(tǒng)社會從整體而言一直是儒家思想占統(tǒng)治地位，而儒家思想其最大的優(yōu)點也是其最大的缺點就是“無我”，有學(xué)者指出：“中華傳統(tǒng)文化是一種缺乏獨立自我觀念的文化，此乃中華民族之所以缺乏自我主體性、缺乏自我覺醒的思想根源?！倍K軾的“惟我獨也正”，卻將“自我”無限放大，成為一個頂天立地的巨人。而這個自我又并非西方思想中的那個以自我為上帝的自我，不是那個自私的小我，而是一個“正”的“我”，是一個既有自我主體性而又堅持“我為人人”的“大我”。

儒家思想強調(diào)的是一種公文化、一種集體觀念，舍生取義、公而忘私，為了集體可以犧牲個人，天地國親師，沒有“我”；仁義禮智信，為了他人，要修煉克制“自我”。儒家的這種思想當然是高尚的，境界是最高的，但其缺陷也很明顯，就是自我觀念的缺失，個人無足輕重，私我遭到永遠的排斥和打擊。蘇軾的“浩然天地間，惟我獨也正”“我”立于天地之間，雖然此“我”首先是帶有的浩然正氣，但這個“我”，其本體形象自我主體性也同樣是廣大充足分明可感的。

首先，就語義而言，“惟我獨也正”當作兩方面的理解，一是“我”當作“本我”來理解，強調(diào)“我”是唯一能“正”之士，其義類同于屈原《漁父》所云“眾人皆醉我獨醒，舉世皆濁我獨清”。二是“我”可當作眾人皆有的“我”來理解，“惟我獨也正”強調(diào)“我”乃天地間之唯一，人之價值即體現(xiàn)在此“我”之獨立性上，人如果不能堅守“本我”之獨立性，則人之在世只是類同于生物意義上的任何人類之一員，成為古人所云之“泯然眾人”，故成為一個真正的“我”，堅守“本我”之獨立人格品性，人的生存意義才得以實現(xiàn)。而這個“我”，一定是孤獨的，因為他是天地間的“唯一”；而堅守“我”獨立人格品性，即是讓這個唯一的“我”堂堂正正立于天地宇宙之間，此即為“獨正”。不能堅守這個“本我”，即是讓這個天生獨立之我，變成了“非我”！作為“非我”的人也就變成了“異化的人”。蘇軾的“惟我獨也正”，強調(diào)了一個浩然立于天地間的大“我”形象，這個“我”是超出蕓蕓眾生的，是天地間唯一的。但這不是功利境界中的那個只為自己謀私利的小我自私的我，而是天地境界中那個為天下蒼生謀福利而奮不顧身、“道理貫心肝，忠義填骨髓……遇事有可尊主澤民者，便忘軀為之，禍福得喪，付與造物”(《與李公擇》其十一)、一心只謀國家之利民眾之利天下公利的大我無私的我。這樣，既立“我”于天地之間，實現(xiàn)了人之為人的“真正的主體性”，又升華“小我”為“大我”，實現(xiàn)了“我”之為社會存在的價值和意義。在蘇軾的“獨正觀”里，“小我”與“大我”是統(tǒng)一的，“自我”與“他我”是兼顧的，儒家的“忘我”與道家的“唯我”是并行的，這就是蘇軾的一種創(chuàng)新，是對儒家精神與思想的補充和升華。蘇軾重視“自我”之獨立自由，其“我”有多重內(nèi)涵，并強調(diào)“自我”主體性的“正”限定性與指向性。

其次，就“惟我獨也正”中之“我”的個體屬性而言，“我”作為一種個體生命存在，本就是被放逐的嬰兒，總要找一個精神家園。“此心安處是吾鄉(xiāng)”“惟我獨也正”的信念即是蘇軾的心安之處。蘇軾所堅信所皈依的正是他自己，有此“浩然天地間，惟我獨也正”之自信，故蘇軾總是能聽從本心，以己為是，絕不依違茍且變心從俗，被貶天涯海角也不忘初心不易其志，“震霆凜霜我不遷”，“九死南荒吾不恨”(《六月二十日夜渡海》 )。從哲學(xué)本體論而言，心安是情，“此心安處是吾鄉(xiāng)”即情感本體化，“惟我獨也正”亦是此心安處?！耙孕睦肀倔w為特征的精神家園實質(zhì)上是一種生活方式，是一種人生境界。它不僅是中國封建士大夫人生境界的極至，也是中國傳統(tǒng)文化的必然產(chǎn)物?！边@種思想，對于不知何為正何為邪，不知怎樣安置心靈、尋找精神家園的現(xiàn)代人，其啟迪意義不言而喻。

其三，蘇軾還提出了“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡挠^世處世之法。以正觀物，物皆正；以邪觀物，物皆邪，此自然之理也?！吨芤住は缔o下》云：“天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者。天下之動，貞夫一者也?！笨追f達正義曰：“貞者，正也，一也?！碧K軾釋曰：“不以貞為觀者，自大觀之則以為小，自高觀之則以為下。不以貞為明者，意之所及則明，所不及則不明。故天地無異觀，日月無異明，以其正且一也?！碧K軾實際是從反面論證了“貞觀”即“正觀”之重要性?！罢^”即“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?《思堂記》 )，這就是蘇軾所追求的那個“善而不變”的“一”。“萬物并育而不相害”可理解為生命存在觀，“道并行而不相悖”可理解為思想存在觀。在蘇軾之學(xué)里，生命與思想皆得到了和諧共處的最佳觀照，以此觀人觀世觀理，堪稱“善之善者矣”。蘇軾的“萬物并育而不相害，道并行而不相?！彼枷氡举|(zhì)上是一種多元化的思想，是一種“和平共處”“共同發(fā)展”的世界觀。“萬物并育而不相害”“道并行而不相?！?，各色人種、各民族、各種思想各種文化皆有生存權(quán)發(fā)展權(quán)，有其存在的合理性，此思想之先進性、偉大性不言而喻。比較當時各家學(xué)派之“道性觀”，蘇軾的思想無疑是具有“惟我獨正”之尊的。

王安石、二程欲定理為一，蘇軾敏銳地指出：“一者，不變也。如其善而一也，不亦善乎；如其不善而一也，不亦桀乎?！薄稏|坡易傳》在解“無妄卦”時，首先反對“過正”，認為“正”是在大節(jié)上正，不強求小節(jié)，內(nèi)在德行充實的人往往不計較外在世人的看法，所謂“古之為過正之行者，皆內(nèi)不足而外慕者也。夫內(nèi)足者，恃內(nèi)而略外不足者反之”。其次反對以“至正”為藥而一治天下。蘇軾反對那種求全責備、苛求小節(jié)的做法，認為那是以所謂“至正”“毒天下”。二程開創(chuàng)的理學(xué)后來確實產(chǎn)生了許多負面影響，正如冷成金先生所言，朱熹對蜀學(xué)的指責往往是蜀學(xué)的合理之處，而對蜀學(xué)的許多肯定，反而多是對蜀學(xué)的誤解。由是觀之，蘇學(xué)之正不可忽視。

結(jié) 語

“哲人日已遠，典刑在夙昔。風檐展書讀，古道照顏色?！?文天祥《正氣歌》 )蘇軾堪稱曠古絕今不世出的天才，故其能覺悟至天地境界并以其生命實踐證明了他無愧于此種境界。蘇軾有人生空漠之感，其實這種空漠感正是蘇軾偉大之處，它來源于蘇軾的先知先覺。因為晚年的蘇軾已經(jīng)洞徹天地萬物之理，找到了那個“獨立萬物表”的“真我”，有“浩然天地間，惟我獨也正”的覺解，這種感覺愈強烈則愈覺孤獨，因為他已經(jīng)天地間無偶了。蘇軾曾自云：“我求至樂，千載無偶?！?《顏樂亭詩》 )早年的蘇軾就有“千載無偶”之嘆，晚年貶謫嶺海，其孤獨感更甚。身心皆獨，則愈覺空漠?！按笤仗斓亻g，此生得浮游?！?《雪后至臨平與柳子玉同至僧舍見陳慰烈》 )“下觀生物息，相吹等蚊蚋?！?《遷居》 )蘇軾獨自遨游于廣袤無垠之太空，他人他物蕓蕓眾生皆是凡俗之物不可與之為偶。

注 釋：

[1]李澤厚《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社1999年版。

[2]馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，中央馬恩列斯著作編譯局譯，人民出版社2000年版。

[3]冷成金《蘇軾的哲學(xué)觀與文藝觀》，學(xué)苑出版社2003年版。

[4]王水照、朱剛《蘇軾評傳》，南京大學(xué)出版社2004年版。

[5]朱熹《四書章句集注》之《孟子集注》卷三，中華書局1983年版。

[6]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版。

[7]馮友蘭《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版

[8]李申、盧光明整理《周易正義》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏(標點本)》，北京大學(xué)出版社1999年版。

[9]蘇軾撰，東方龍吟點?！稏|坡易傳》卷八，東方龍吟點校，吉林文史出版社2002年版。

[10]郎曄《經(jīng)進東坡文集事略》卷首，文學(xué)古籍刊行社1957年影印四部叢刊本。

[11]恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社2003年版按：古希臘科學(xué)家阿基米德發(fā)現(xiàn)了杠桿原理后曾說：“給我一個支點，我就能撬動地球?！倍鞍⒒椎轮c(Archimedean point)”用指一個能夠把事實與理論統(tǒng)籌起來的關(guān)鍵點。

[12]張世英《覺醒的歷程：中華精神現(xiàn)象學(xué)大綱》，中華書局2013年版。

[13]見《禮記·中庸》，《蘇軾文集》卷十二《思堂記》、《東坡書傳》卷七《咸有一德》篇皆引用之。

[14]蘇軾《東坡書傳》卷七，《三蘇全書》第二冊，語文出版社2001年版。

楊松冀，文學(xué)博士，凱里學(xué)院人文學(xué)院教授。