章舜粵

摘 要：在中國思想史上，夷夏之辨的觀念主要形成了兩種邏輯。第一種邏輯認為文化先進的是華夏，而中國（大清）的文化先進，所以中國（大清）是華夏；第二種邏輯是因為華夏是文化先進的地方，而中國（大清）是華夏，所以中國（大清）的文化先進。由于中國長期在各方面領先，中國有文化既是前提也是結論，兩種邏輯面目不清。而晚清之際，中國文化是先進文化已不再是必然。抱殘守缺之士以第二種邏輯而抗拒西方文明，一些進步人士則以第一種邏輯主張學習西方文明。此外，清朝統(tǒng)治者以異族身份入主中原，使得彌平華夷和強調華夷兩種思想共存，均成為晚清士人的思想資源。我們回顧這段思想史，應還原其多重面相，而不應采用輝格史式的敘述方式。

關鍵詞：夷夏之辨；華夷觀；晚清；西學中源；輝格史學

長期以來，這樣一種歷史敘述占領著我們的思想市場：中國的近代史開啟之際，老大帝國愚昧顢頇，執(zhí)迷于“夷夏之辨”，以“天朝上國”自居，在西方先進的器物、制度和思想文化面前仍然自以為是，造成了“天朝的崩潰”。這種因過度文化自信導致的“華夏中心主義”大大地阻礙了中國向先進的西方學習，造成了落后挨打的屈辱的百年近代史。而中國走向現代化的過程，某種意義上便是拋棄原有的以“天下”“夷夏之辨”為核心的傳統(tǒng)天下觀，融入以民族國家為基礎的現代世界體系（無論對這一過程持積極或消極評價）。

然而，這種歷史敘述略有過于簡單化之嫌，它沒有很好地解釋“天下”“夷夏之辨”“天朝”“華夏中心主義”這些概念之間的張力與界限何在。在冷戰(zhàn)結束后，由世界局勢的動蕩引發(fā)的文明沖突論的討論熱潮中，一些中西學者試圖從傳統(tǒng)中國的天下觀念中汲取資源，為對外超越民族國家和文明沖突，對內弭平民族、族群沖突和分離尋找可能道路，提出了“天下主義”“新天下主義”“天下體系”“王道政治”等一系列設想。這種努力一方面擴寬了大家的思路，一方面也引發(fā)新的爭議。而爭議的很大一部分便是來源于對上述概念的簡單化解讀。

其實，這些概念有著豐富的內涵，它們在中國近代史上有著不同的面相。本文將試圖揭開“夷夏之辨”等被傳統(tǒng)的歷史敘述所遮蔽的另一種解釋及它們對錯綜復雜的近代中國社會所產生的影響。

一、古代中國的夷夏之辨

夷夏之辨，或者說華夷觀，是傳統(tǒng)中國根深蒂固的思想觀念之一，它與“天下觀”有密不可分的關系?！疤煜掠^”濫觴于殷商時期，在周人那里已經形成比較系統(tǒng)的思想。它將世界由內而外地劃為幾個層級：《國語》里寫到“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯、衛(wèi)賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王?！保ā秶Z·周語》）目前，歷史學家對商周時期具體的服事制度是什么樣子尚有較大爭議，然而普遍認為當時已形成了一種“以中央為核心，眾星拱北辰，四方環(huán)中國的‘天地差序格局”的“價值本原”①。王居于天下中心實行統(tǒng)治，周圍是臣服于王的四方諸侯，再外則是四方夷狄，這種狀況未必是歷史真實的描寫，而是殷周人對天下秩序的一種想象和認同。因而，“中心——邊緣”的層級安排無疑是“天下觀”的核心內涵之一。那么，誰在或者應該在中心，而誰又在或者應該在邊緣？“華夷觀”便是在“天下觀”下對此問題的回答與闡發(fā)。

“華夷觀”產生于西周后期與春秋之際，它將天下劃為“華夏”諸邦與“夷”“戎”“蠻”“狄”等部落。②然而它一產生，便有依文化與血統(tǒng)區(qū)分的兩重含義在內?！蹲髠鳌分杏涊d：“初，平王之東遷也，辛有適伊川，見被發(fā)而祭于野者，曰：‘不及百年，此其戎乎！其禮先亡矣?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚芭l(fā)而祭于野”顯然有悖于周人的禮樂文明，所以此地不算華夏，而屬于夷狄了。但這些“披發(fā)而祭于野”的人并不一定是華夏子民失去了文明，而是他們本來就是西戎。到底是因為他們是夷狄所以不文明，還是因為他們不文明所以成了夷狄，在這里是模糊不清的。

《左傳》又記載，“十一月，杞成公卒。書曰‘子，杞，夷也?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚╄饺吮臼窍某暮笠幔骸坝邢碾m衰，杞、鄫猶在”（《國語·周語》）；“夫杞，明王之后也”（《管子·大匡》）。孔子也曾說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也?！保ā墩撜Z·八佾》）杞人本是最正統(tǒng)的“夏”，然而這里卻將其視為夷，是因為它已使用夷禮。可見血統(tǒng)、地域并不是成為“華”的決定性因素，關鍵還在于是否文明。

《禮記》中有一段話非常有名：“中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方曰夷，被髪文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髪衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同?！保ā抖Y記·王制》）唐初大儒孔穎達曾注到：“中國有禮儀之大，故稱夏，有服章之美，謂之華。華、夏一也?！保ā洞呵镒髠髡x》）從中可以看出華夷之別在于“安居、和味、宜服、利用、備器”等文化上的區(qū)別，文化先進的為中國、華夏，落后的則為夷狄。

應該說，不再以血緣的親疏而以文明程度的差異作為區(qū)別華夷的標準，是一種被廣為接受的觀念。韓愈指出，“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之。”（《原道》）可以說是這種觀點最明確的表達之一。它表達了兩種觀念：首先，華和夷是可以辨別的，而辨別的標準正在于文明的程度；其次，華夷固然有別，是有界限的，但這界限并不是永恒不變的，華夷是可以互相轉換的。也就是說夷入華則華之，華入夷則夷之，華夏不文明了就變成夷了，夷文明了就變成華夏了。并不是說中國一定是華夏，外國人一定是夷狄。

日本學者檀上寬指出，“一方面，如果夷狄被中華禮義同化，就會成為中華子民；另一方面，即便是中華子民，如果喪失了中華禮義，則與夷狄無異。”③受中國文化的影響，朝鮮、越南和日本等漢字文化圈內的東亞國家往往也這樣看待華夷問題。在傳統(tǒng)中國看來，朝鮮、越南和日本等當然是夷，而它們也長期仰慕中華文化。當它們認為中國已經喪失了中華禮義時，例如明清易代之際，便紛紛秉持這樣的華夷觀念，自認為因傳承了中華文化正統(tǒng)而成為華夏，而中國大地以華入夷，“華變于夷之態(tài)”了。④

從以上論述可以發(fā)現，華夷觀并不是一個一成不變的觀念，它有歷史地發(fā)展過程，有諸多不同的面相，既有血統(tǒng)、地域上的意義，更有文化上的意義。今天我們在討論這個問題的時候，切忌簡單地用其中的一部分代替整體，而應歷史地剖析它的不同意蘊，才能避免對歷史的誤解。

二、“兩個邏輯”與晚清的夷夏之辨

正如宮崎市定所說的，“‘武的有無，不能決定。但‘文的有無，卻可確定華與夷的區(qū)別。換句話說，‘文只存在于‘華之中，同時，正是由于有‘文，‘華才得以成為‘華?！雹葸@說明夷夏之辨其實是這樣的邏輯：因為有文化的人和地方才是華夏，而中國有文化，所以中國是華夏。由于這里講的“中國”是一個較為混亂的概念，我們處于近代民族國家早以建成的時代，難免不自覺地把“中國”視為一個民族國家概念。但在歷史上，“中國”事實上和“中華”“華夏”的概念近似。因為我們即將要討論的是晚清時期的夷夏之辨，為了方便起見，我們不妨用“大清”代替“中國”，（在討論夷夏之辨的問題時，這個“大清”也可以是歷朝歷代，或匈奴、鮮卑、朝鮮、越南等政權和國家，）盡管這樣仍有一定的問題，但它使得我們更容易看清這個邏輯的推理過程。

在采用“大清”代替中國后，我們不妨將上述邏輯敘述為這樣一個三段論：

大前提：文化先進的是華夏，

小前提：大清的文化先進；

結論：大清是華夏。

為了敘述的方便，我們將其稱之為夷夏之辨的邏輯I。

然而除此之外，事實上長久留在人們心目中的還有另一個邏輯：

大前提：華夏是文化先進的地方，

小前提：大清是華夏；

結論：大清的文化先進。

在這里，我們將其稱之為夷夏之辨的邏輯II。

可以看到，兩個邏輯的三個命題是相同的，區(qū)別在于大清的文化先進是前提還是結論。然而歷史事實是，中國（漢、唐、宋、元、明、清……）長期以來在東亞處于文化、政治、經濟領先的地位，中國有文化既是前提也是結論，邏輯I和邏輯II長期以來面目含混不清，難以分辨?？梢哉f，因為中國文化在東亞世界歷史上的先進性，一直以來這兩個邏輯都是成立的，即難以區(qū)分，也無須區(qū)分。這或許可以解釋為什么盡管從理論上是以文化的高低論夷夏，但實際上長久以來關于夷夏之辨的討論往往仍然立足于是否是中原政權（中國）⑥。

然而當時間走到晚清之際，這兩種邏輯便難以再混為一談了。當清王朝面對西方列強的堅船利炮，遭遇了三千年未有之大變局之時，大清仍否是文化最為先進的國家，就成了一個不得不面臨的問題。

在面臨晚清變局之際，根據邏輯II，如果相信大清仍然是華夏，那么大清便還是文化先進之國，因此就沒有必要向西方的蠻夷學習。即便要學習，最多也是也是學習他們器物上一些優(yōu)點，即“師夷長技以制夷”“中體西用”。這便是傳統(tǒng)歷史敘述中，華夷觀念對中國走向現代化所起到的阻礙作用。

然而如果秉持邏輯I的思維方式，情況便不同了。一些士人慢慢注意到西方列強不僅有極為發(fā)達的物質文明，在精神文明上也不遑多讓，甚至超過了中國。如果是這樣的話，則意味著邏輯I的小前提，即大清文化領先不再成立，取而代之的是西方文化更為先進。那么，根據邏輯I，因為有文化的地方是華夏，西方是有文化的地方；所以西方才是現今的華夏。大清隱隱約約反而成為了文化落后的地方，有變成蠻夷的危險了！

這樣的結論，讓沐浴在幾千年文化領先的歲月中的中國士人難以接受。盡管如此，還是有人勇敢地表達出了自己的觀點。

清王朝向西方國家派駐的首任公使郭嵩燾便是其中之一。他在光緒四年二月初二日的日記中感慨：“蓋西洋言政教修明之國曰色維來意斯得（注：Civilized），歐洲諸國皆名之。其余中國及土耳其及波斯，曰哈甫色維來意斯得（注：Half Civilized）。哈甫者，譯言得半邊，意謂一半有教化，一半無之。其名阿非利加諸回國曰巴爾比里安（注：barbarian），猶中國夷狄之稱也，西洋謂之無教化。三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅；而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝，其視中國亦猶三代盛時之視夷狄也。中國士大夫知其義者尚無其人，傷哉！”⑦

在郭嵩燾看來，當時的西方禮義教化盛行，而中國已然淪為夷狄的境地了。當友人來信表示西方是夷狄時，他指出華夷是變化的，中國版圖內很多地域歷史上也是夷狄：“ 三代盛時，圣人政教所及，中土一隅而已，湖南、江浙，皆蠻夷也。至漢而南達交阯， 東經樂浪，皆為郡縣，而匈奴、烏桓、西羌為戎狄。歷元至本朝， 匈奴、西羌故地盡隸版圖，而朝鮮、安南又為要荒屬國。是所謂戎狄者，但據禮樂政教所及言之。其不服中國禮樂政教而以寇抄為事，謂之夷狄，為其倏盛倏衰，環(huán)起以立國者，宜以中國為宗也，非謂盡地球縱橫九萬里即為夷狄，獨中土一隅，不問政教風俗何若，可以凌駕而出其上也……閣下據此為俯順人心之證，蒙不敢謂然。”⑧而西方國家之“西洋君德，視中國三代令主，無有能庶幾者；即伊周之相業(yè)，亦未有聞焉；而國政一公之臣民，其君不以為私?！雹?/p>

無獨有偶，王韜也批駁了中國自以為華夏的觀念，他指出華夏和夷狄的區(qū)分標準是文化而非地域或種族，并再三強調了夷夏身份的可逆轉性，“《春秋》之法，諸侯用夷禮則夷之，夷狄之進于中國者則中國之， 夷狄雖大曰子。故吳、楚之地皆聲名文物之所，而《春秋》統(tǒng)謂之夷。然則華夷之辨，其不在內外，而系于禮之有無也明矣。茍有禮也，夷可進為華；茍無禮也，華則變?yōu)橐?，豈可沾沾自喜，厚己薄人哉？”⑩

譚嗣同作為維新派，也提出了類似的觀點，他批評國人“好以夷狄詆人，《春秋》之所謂夷狄中國，實非以地言，故進于中國則中國之，流于夷狄則夷狄之。惟視教化文明之進退如何耳。若以地言，則我湘、楚固春秋之夷狄，而今何如也？ 且我國之驕又不止此，動輒詆西人無倫常，此大不可。夫無倫常矣，安得有國？使無倫常而猶能至今日之治平強盛，則治國者又何必要倫常乎？惟其萬不能少，是以西人最講究倫常，且更精而更實。即如民主、君民共主，豈非倫常中之大公者乎？”B11

梁啟超則更為激烈，他說：“《春秋》之記號也，有禮義者謂之中國，無禮義者謂之夷狄。禮者何？公理而已。以理釋禮，乃漢儒訓詁。本朝焦里堂、凌次仲大闡此說。義者何？權限而已。番禺韓孔庵先生有義說專明此理。今吾中國聚四萬萬不明公理不講權限之人，以與西國相處，即使高城深池，堅革多粟，亦不過如猛虎之遇獵人，猶無幸焉矣。乃以如此之國勢，如此之政體，如此之人心風俗，猶囂囂然自居中國而夷狄人，無怪乎西人以我為三等野番之國。謂天地間不容有此等人也。故今日非發(fā)明法律之學，不足以自存矣。抑又聞之，世界之進無窮極也，以今日之中國視泰西，中國固為野蠻矣。”B12在他看來，中國的國勢、政體、人心風俗、法治遠遠落后于西方，已是夷狄、野蠻了。

可以看出，這些有識之士的論說有著明顯的相似之處，他們均認為以地域定夷夏是不符合夷夏之辨的本意的；夷夏是可以轉換的；西方的政教風俗、倫常禮義并不遜于中國，甚至勝于中國，郭嵩燾、梁啟超等甚至直言西方列強儼然已是華夏，而中國是夷狄了。而夷狄必須向華夏學習，也就是大清必須向西方學習，這是由邏輯I得出的結論。對于長期秉持邏輯II的人，即便認同“師夷長技”，也實在難以接受，這是因為雖然他們都同意西方技術較為先進，但背后的邏輯是不同的。無怪乎郭嵩燾被目為禽獸，其出使英國的日記《使西紀程》刊刻印行后不久就被清廷下詔毀版，禁止流傳。

三、“古已有之”“西學中源”

“逆向天下主義”與“兩個邏輯”

正如前文所說，孔穎達將華夏解釋為“中國有禮儀之大，故稱夏，有服章之美，謂之華。華、夏一也。”服章之美本身就是華夏的標志。戊戌變法時，康有為上了一道《請斷發(fā)易服改元折》，提出“夫西服未文，然衣制嚴肅，領袖潔白， 衣長后衽，乃孔子三統(tǒng)之一， 大冠似箕， 為漢士夫之遺， 革舄為楚靈王之制，短衣為齊桓之服”。B13

表面上看，這似乎也把西方視為華夏，但其實它與上述的夷夏之辨的邏輯I有著重要的區(qū)別。他將西服、禮帽和皮鞋與上古衣冠服制相比附，是為了說明西方文化并不悖于中國文化。這樣的觀點在當時非常盛行，王爾敏先生概括為“西學得中國古意”和“西學源出中國”兩種說法。B14早在道光二十二年，大理寺卿金應麟就認為西方的軍艦“乃中國之緒余耳……夷人特稍變其法。而牛革蒙船，亦參用艨艟之法，無足異也?！盉151865年，李鴻章在談西方學術時也說過，“無論中國制度文章，事事非海外所能望見，即彼機器一事，亦以算術為主，而西術之借根方，本于中術之天元，彼西土目為東來法，亦不能昧其所自來。B16

“古已有之”和“西學中源”與邏輯I的最大區(qū)別就在于，它認為西方文化之所以有可取的地方，是因為它來源于中國或與之相似。言外之意，在它看來，中國文化仍然是先進文化，并未淪落至夷狄的地位，而中國看起來落后，只是因為它背離了“真正的中國文化”。因此，這實際上是邏輯II的推演，最多承認西方不再是夷狄而已，而先進文化仍以中國為標準。

因此，一個值得關注的問題便浮現出來，即兩個邏輯共享的大前提中的“文化先進”指的是什么？在采用邏輯II的人看來，無疑是以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化，由于其一直以來在東亞的優(yōu)勢地位，導致他們在面對西方文化時，保有強烈的信心。

而認同邏輯I者，在見識了西方的社會進步之后，則必須回答這樣一個問題，即西方社會的文化究竟有何優(yōu)于中國？郭嵩燾給出的答案是“自漢以來，中國教化日益微滅；而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝”。B17除了政教風俗外，西方的君主憲政在他看來甚至超過了三代，“視中國三代令主，無有能庶幾者”，儼然有天下為公的味道了。這是在傳統(tǒng)觀念下給出的回答。B18

譚嗣同、梁啟超等人也從君主立憲、民主、法治等角度論證西方的文化先進。許紀霖先生指出這是由傳統(tǒng)的華夷觀念向近代文明論的轉變，以西方作為文明（即郭嵩燾所謂的“色維來意斯得”）的尺度，則中國自然成為未開化的半野蠻之地。許先生將之稱為“逆向天下主義”，即以西洋為價值尺度的近代文明論。B19

如果以邏輯II為夷夏之辨的真正意涵，則以西方文化為衡量尺度的近代文明論無疑是“逆向”的。但如果從邏輯I出發(fā)，我們發(fā)現近代夷夏的易位本身并不違背夷夏之辨的固有含義，從夷夏之辨的本意中本來就能推出中國（大清）有可能因為文化的落后而成為夷狄。既然中國并不天然是“華夏”，那就沒有什么“逆向”可言。郭嵩燾等人提出的“教化”“政教”“風俗”“倫常之大公”等，本來也是一定程度上契合對“華夏”的要求的，這無疑是文明論能被廣泛接受的重要文化基礎。

中國傳統(tǒng)的“天命”思想，也給邏輯I提供了重要的理論支持?！疤烀庇^念起源于西周或者更早，天子奉天承運，統(tǒng)治天下。而天子必須要修身養(yǎng)德，教化天下，澤被四海。如果天子失德，就會喪失天下，另有有德者取而代之。那么，當中國面臨內憂外患之際，不由得讓人拷問自己，是否中國已經淪為無道之國，即將喪失天命？

郭嵩燾在英國時，在議會旁聽是否介入俄土戰(zhàn)爭的爭論，他專門記下反對黨議員阿爾該爾的發(fā)言：“土國無政事，無教化，無能自立，……往冊所載，國家有道，得以兼并無道之國，自古皆然。如英人兼并印度，人多言其過，吾意不然。印度無道，英人以道御之，而土地民人被其澤者多矣，此亦天地自然之理也。B20郭嵩燾并沒有直接表明他的想法，但從其記錄下來的言論來看，他似乎將先進文明征服落后文明的情況理解為“國家有道，得以兼并無道之國”，而一國“有道”與否則看它的政事是否清明，是否為害人民，教化如何等等。既然有道之國得以兼并無道之國，面對西方列強的咄咄逼人，郭嵩燾認為，“三代以前，皆以中國之有道制夷狄之無道。秦漢而后，專以強弱相制。中國強則兼并夷狄，夷狄強則侵凌中國，相與為無道而已。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中國之無道，故可危矣?！盉21中國無道，難道不是淪為夷狄之國嗎？

因此，我們發(fā)現，郭嵩燾的思想并不是簡單的反對夷夏之辨，他恰恰是從夷夏之辨的邏輯I推論出中國的危險，繼而要求已經成為夷狄的中國以夷入夏，學習西方的先進文化。從這個角度而言，夷夏之辨并不一定完全阻礙中國向西方學習，它同時也給向西方學習提供了理論基礎和思想資源。

四、晚清夷夏之辨的兩個傳統(tǒng)

與我們的歷史敘述

在討論晚清的夷夏之辨問題時，不能脫離清王朝是由少數民族入關統(tǒng)治的王朝這一重要背景。至清末之際，種族論甚囂塵上，不惟革命黨喊出“驅逐韃虜，恢復中華”的口號，非革命黨人往往也接受種族作為競爭單位的觀念。種族論在中國的流行，一方面與西方觀念的傳入有密切關系，另一方面也與傳統(tǒng)中國的夷夏之辨有關。章太炎、劉師培、譚嗣同、鄒容等人，往往從明末黃宗羲、王夫之、顧炎武等人處汲取思想資源，將滿漢視為對立的兩個種族，以煽動種族革命，顛覆清朝政權。朱希祖曾記載章太炎的回憶他的革命思想來源時說，“余十一二歲時，外祖朱左卿授余讀經。偶講蔣氏《東華錄》曾靜案。外祖謂：‘夷夏之防，同于君臣之義。余問前人有談此語否？外祖曰：‘王船山、顧亭林已言之，尤以王氏之言為甚。謂歷代亡國，無足輕重，惟南宋之亡，則衣冠文物亦與之俱亡。” 章太炎總結道：“余之革命思想即伏根于此。依外祖之言觀之，可見種族革命思想原在漢人心中，惟隱而不顯耳?！盉22可見，種族觀念在近代中國的流行，夷夏之辨的觀念是內在深刻的歷史記憶，特別是明末清初時知識分子留下的種種言論，例如《揚州十日記》《嘉定屠城紀略》《明季稗史匯編》等記錄滿漢民族矛盾的文獻，更是為種族革命起到了推波助瀾的重要作用。

清末官吏劉聲木在其《萇楚齋續(xù)筆》卷五中《明王洙宋史質》一條里，曾分析了種族革命的兩條來源，“自光緒末造，種族革命之說興，一人倡之，千百人和之，遂至釀成宣統(tǒng)辛亥之變，而清社易屋。論者遂謂種族之見創(chuàng)自泰西，流被東瀛，四十年內，其說盛行于時。不知此種心理，其淵源早發(fā)見于三四百年以前，是當時之人，早已有此心理。其與近世相應者，蓋亦有故。我朝入關之后，禁忌各書，檢查毀滅尤甚嚴，難保無流入東瀛者。東瀛得以因之鼓蕩中國人心，助成其事?！盉23劉聲木認為明末清初之際的種族觀念傳入日本再返回中國，窺見了晚明遺獻的一條流傳通道，但并不全面。據王汎森先生考察，道、咸之后，除了日本回流的渠道之外，各種明季遺獻以口傳、傳抄、考證等方式復活，大大地刺激了思想界，也引發(fā)了社會激蕩。B24

然而之所以將這些文獻稱之為“遺獻”，將它們的出現稱之為“復活”，正是因為他們在清朝的大部分時期處于“死去”的狀態(tài)。換言之，在有清一朝，清末這些激起民族情緒的關于夷夏之辨的言說，基本處于被禁絕的狀態(tài)。

清曾大興文字獄，除了直接禁絕任何提到滿漢之間的戰(zhàn)爭、種族差異等強調夷夏之辨的文獻之外，往往對古代文獻中提及夷夏之防的地方做偷梁換柱式的修改。除了官方的強力壓制之外，在“權力的毛細管作用”下，作者、刻書者、編者、出版者、后代子孫、藏書家以及讀者紛紛自我禁制、自我刪竄、自我壓抑，使得整個清朝社會大部分時間難以直接閱讀有關夷夏之辨的文字，而這對人民的歷史記憶和認知的影響是巨大的。B25

例如出生于清末的錢穆，在他十歲出頭時，并不知道清朝皇帝不是“中國人”：“伯圭師隨又告余，汝知今天我們的皇帝不是中國人嗎？余驟聞，大驚訝，云不知。歸，詢之先父。先父云，師言是也。今天我們的皇帝是滿洲人，我們則是漢人，你看街上店鋪有滿漢云云字眼，即指此?！盉26前文所述章太炎之“種族革命思想原在漢人心中，惟隱而不顯耳”，亦可說明這種以種族為標準劃分夷夏的思想在清朝可能并不是主流。

事實上，正是因為以夷夏之辨的邏輯II，作為統(tǒng)治者的滿洲貴族難逃夷狄的指責，因此清朝的官方意識形態(tài)是彌平種族、血緣區(qū)別的“華夷一家”。B27在轟動天下的曾靜案中，雍正皇帝雖然承認自己是夷狄，但他指出只要有德，便可成為華夏之主。而之后的乾隆皇帝則更是強調“中外一家”，彌平華夷的區(qū)別。王汎森先生指出，清朝忌諱夷夏之辨的文字獄，如果換一個角度來思考，“由于這種不以漢族為中心的歷史觀，而是對各種族采取比較平等的觀點，會不會使得清朝能夠擺脫舊的華夷觀來處理周邊種族的問題，而且也比以前更成功地處理這些問題?！盉28

由此我們可以看到，對于晚清士人而言，夷夏之辨也有兩個傳統(tǒng)、兩個思想資源：（一）清朝官方主流的彌平種族、血統(tǒng)的華夷觀；（二）道、咸年間之后明季遺獻的重新發(fā)現引發(fā)的強調種族、血統(tǒng)的華夷觀。

然而由于力主種族革命的章太炎、鄒容、陳天華等人，在辛亥革命之后成為民國先烈或元老，而辛亥以來革命在中國社會取得了神圣的、主流的地位，他們對夷夏之辨的理解與演說自然成為我們歷史記憶和敘述的主要來源。

巴特菲爾德曾提出“輝格黨式的歷史闡釋”（the whig interpretation of history）的術語，或者稱之為“輝格史觀”，用來描述歷史學家的一種“站在新教徒與輝格黨的立場上寫作”的傾向性，“只要是成功的革命就去贊揚，強調過去的某些進步原則，以及編造出一個修正當今的敘述。”B29這種史觀站在“我們的視角”去審視和評判哪些歷史事件是重要的，換言之，是“為了現在而研究過去”，以當下為準繩。這些歷史學家因此抄近道越過了歷史的復雜性。B30

從這個意義上講，忘卻晚清的知識分子實際上擁有兩種夷夏之辨的思想傳統(tǒng)，而是依據后來取得了歷史地位的革命黨人對夷夏之辨的闡述和理解來認知和解釋晚清的夷夏之辨，也是一種“輝格黨式的歷史闡釋”。這種歷史闡釋使歷史學家“把復雜事物中最棘手的成分排除出去。通過利用觀點與我們自己更為相似的那些歷史人物及黨派， 把這一切同歷史的其它內容作對比，他就找到了現成的歷史結構及歷史節(jié)選，找到了穿越復雜的平坦大道?！盉31因為長期以來的社會觀念認同革命，而革命先驅章太炎、鄒容等人又將夷夏之辨更多地闡釋為滿漢對立的種族思想。因此，我們記憶中晚清的夷夏之辨，便通過革命黨人們的言說，再通過認同革命的歷史學家的書寫，深深地植入我們的歷史記憶之中，而長期以來在清朝占社會主流地位的“華夷一家”“中外一家”便似乎被我們遺忘了。

而章太炎等人對夷夏之辨的論述，本身也是一種“輝格黨式的歷史闡釋”。他們在解讀黃宗羲、顧炎武、王夫之等人的言論時，有其從儒學自身“內部批判”的一面，但往往也將之比附西方觀念，剪裁、挑選符合現代西方觀念的部分，并按現代理論加以闡釋，某種程度上亦是曲解了明末先賢的原意。B32

這也提醒我們，當現今為了解決文明沖突而向過去挖掘資源之時，切忌陷入輝格史觀，“想象自己已經發(fā)現了20世紀的一個‘根源（‘root）或一種‘預示（‘anticipation）”，事實上我們“處于一個內涵完全不同的世界”“只是偶然碰到了一個可以說具有誤導性的類似”B33。當我們在重釋“天下主義”和“夷夏之辨”的積極意義時，必須警惕這種簡單地以當下的視角和觀念去闡釋古人的思想的輝格史觀，從而避免抹殺歷史的復雜性和多元性。

同樣的，盡管本文試圖指出在晚清時，還存在通過夷夏之辨的邏輯I而提出向西方學習的聲音，但必須承認的是這并非社會思潮的主流，它既沒有引起特別多的注意，發(fā)揮重要的影響，更沒有成為國人的歷史記憶。近年來，學界已經有很多人注意到夷夏之辨的復雜多重性及其對中國走向現代化的積極促進的一面。晚清的夷夏之辨既有兩套邏輯，和近代史上的種族論、文明論和西學中源論、中體西用論等思想有著極為密切的聯系而又面目模糊；在晚清這個特定的歷史時空，它還有來自清朝長期強調的“華夷一家”和復活的明末清初之際的“夷夏之防”兩個傳統(tǒng)。本文并不認為邏輯I才是夷夏之辨的真正意涵，也不認為近代中國走過了由邏輯II向邏輯I轉變的演化過程，或者先由種族論而走向文明論，或抑是由“華夷一家”重新走向“夷夏之防”，更不是批判何者更為進步或者更適應現代的價值觀。歷史進化觀或輝格史觀往往引導我們自覺或不自覺地將歷史的不同面相想象成一個由落后到進步的演化或者斗爭過程。但我們應該意識到，這些看似互相矛盾的解釋，其實都是“夷夏之辨”復雜面相的一部分，都為一部分人（盡管有的是一大部分人，有的是一小部分人）在一定的時間內所認同。因此，我們在回望歷史之際，一定要勇敢地直面這些復雜的面相，并努力將自己放回當時的時空去理解歷史情景。只有這樣，我們才能真正地理解過去，面對未來。

【 注 釋 】

①葛兆光：《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社1998年版，第130頁。

②陳尚勝：《中國傳統(tǒng)對外關系研究》，中華書局2015年版，第11頁。

③檀上寬、王曉峰譯：《永樂帝——華夷秩序的完成》，社會科學文獻出版社2015年版，第14頁。

④林?。骸度A夷變態(tài)》，東方書店1981年版，第1頁。

⑤宮崎市定，中國科學院歷史研究所翻譯組編譯： 《中國文化的本質》，《宮崎市定論文選集》下卷，商務印書館1965年版，第304頁。

⑥事實上，這里的“中國”，更多的是“正統(tǒng)”的概念。哪個王朝、政權取得了“正統(tǒng)”的地位，往往就被視為是“中國”“中華”。關于“正統(tǒng)論”的討論，參見饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，中華書局2015年版。

⑦⑨B17B18B20B21

郭嵩燾：《倫敦與巴黎日記》，岳麓書社1984年版，第491、434、491、434、430—431、626—627頁。

⑧郭嵩燾：《復姚彥嘉》，岳麓書社1984年版，第200頁。

⑩王韜：《華夷辨》，上海書店出版社2002年版，第245頁。

B11譚嗣同：《譚嗣同全集》下冊，中華書局1981年版，第401頁。

B12梁啟超：《論中國宜講求法律之學》，見《梁啟超全集》第1冊，北京出版社1999年版，第60頁。

B13康有為：《康有為全集》第4集，中國人民大學出版社2007年版，第432—433頁。

B14王爾敏：《晚清政治思想史論》，廣西師范大學出版社2005年版，第25—40頁。

B15中國第一歷史檔案館編：《鴉片戰(zhàn)爭檔案史料》第6冊，天津古籍出版社1992年版，第106頁。

B16中研院近代史研究所編：《海防檔（丙）機器局》卷一，臺灣藝文印書館1957年版，第14頁。

B19參見許紀霖：《天下主義：夷夏之辨及其在近代的變異》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2012年第6期。

B22朱希祖：《本師章太炎先生口授少年事跡筆記》，《制言》1936年第25期。

B23劉聲木：《萇楚齋隨筆、續(xù)筆、三筆、四筆、五筆》上冊，中華書局1998年版，第349—350頁。

B24B25B28參見王汎森：《道、咸以降思想界的新現象——禁書復出及其意義》，北京大學出版社2015年版，第534—571、410—411、432頁。

B26錢穆：《八十憶雙親/師友雜憶》，三聯書店2005年版，第46頁。

B27日本學者檀上寬指出，最早用“華夷一家”代替“天下一家”的是明朝永樂皇帝。這與永樂帝面臨之前統(tǒng)合華夷的多民族政權元朝有密切關系。如此看來，即便是明朝人心中，應該也受過“華夷一家”的影響，只不過在明清易代之際強烈的刺激下，重新激起了夷夏之辨的熱潮。參見檀上寬，王曉峰譯：《永樂帝——華夷秩序的完成》，社會科學文獻出版社2015年版。

B29B30B31B33巴特菲爾德著，李普譯：《輝格黨式的歷史闡釋》，三聯書店2013年版，第3、18—19、21、12頁。

B32關于晚清思想家因西方觀念的沖擊而產生的“外部批判”和源于儒學內部的“內部批判”，余英時先生在《現代儒學的回顧與展望——從明清思想基調的轉換看儒學的現代發(fā)展》中做了精要的論述。參見余英時：《現代儒學的回顧與展望》，三聯書店2004年版。

（編校：龍 凱）