魏 斌

“山中”的六朝史

魏 斌

六朝時期，山岳文化景觀發(fā)生了轉(zhuǎn)折性的變化。3世紀(jì)初，江南山岳的文化景觀主要是湘山、九疑、會稽等山的虞舜、大禹遺跡，以及大大小小并不知名的山神祭祀。6世紀(jì)末，這些祭祀景觀仍然存在，也出現(xiàn)了新的祭祀內(nèi)容(如國山碑)，但最引人注目的顯然已經(jīng)是林立于山中的寺院和道館，以及與后者有關(guān)的山中神仙洞府體系。與此同時，山中寺館的興起，使得“山中”成為一種特殊文化場所，類型多樣的山林文獻記述也開始出現(xiàn)并大量積累，并影響到中古類書的知識分類。宗教信仰與政治權(quán)力兩種力量共同塑造了這種景觀差異和文化變動，前者是道教、佛教向山林開拓的結(jié)果，后者則是以建康為中心的新政治地理格局的影響。在這兩種力量的共同作用下，“山中”呈現(xiàn)出獨特的文化面貌和地理格局，并成為與六朝歷史關(guān)系密切的內(nèi)容。

山林；寺院；道館；祭祀；六朝

山中何所有？嶺上多白云。

只可自怡悅，不堪持寄君。

——陶弘景《詔問山中何所有賦詩以答》

如何理解漢唐之間的歷史變動？在近百年來的學(xué)術(shù)史上，關(guān)于這個問題的觀察和解釋可謂紛繁多元。歷史譬如道路兩側(cè)的風(fēng)景，是一個延續(xù)不斷的過程，內(nèi)在的差異或變化往往逐漸積累而生，遠距離看來差異頓覺明顯。如果把3世紀(jì)初作為一段歷史道路的入口，6世紀(jì)末為其出口，出口和入口處的歷史景觀，會發(fā)現(xiàn)有諸多不同。書寫材料從簡牘到紙張以及由此帶來的權(quán)力機制和知識領(lǐng)域的變化，胡漢人群的混融和文化變動，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量出現(xiàn)和道教的宮觀化，均為其例。

具體來說，四世紀(jì)以降，山岳如何從早期狀態(tài)逐漸附加上多種文化景觀？山中寺院和道館的興起有沒有地點選擇性？山岳文化、信仰空間的構(gòu)成和內(nèi)部圖景如何？不同文化、信仰力量在同一座山體內(nèi)交匯，相互之間的關(guān)系如何？地理空間上有無具體表現(xiàn)？山岳作為一類特殊的文化、信仰中心，與國家權(quán)力間的關(guān)系如何？對周邊地域又有怎樣的影響？這種變化對中古知識世界又產(chǎn)生了怎樣的影響？近年來，筆者在上述問題的關(guān)照下，對江南山岳陸續(xù)做了一些很粗淺的研究工作。這些工作主要以山岳個案研究的形式進行*相關(guān)論文如下(本文有些論述參考以下諸文，為免繁瑣，除非必要，不再單獨出注)：1.《漢唐間江南名山的興起》，《唐代史研究》第12號，2009年；2.《宮亭廟傳說：中古早期廬山的信仰空間》，《歷史研究》2010年第2期；3.《六朝名山の生活世界——『東陽金華山棲志』を手掛かりとして——》，《魏晉南北朝における貴族制の形成と三教·文學(xué)——歷史學(xué)·思想史·文學(xué)の連攜による——》，東京：汲古書院，2011年；4.《洞庭古祠考——中古湘水下游的祠廟景觀》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第10卷第2期，2012年；5.《仙堂與長生：六朝會稽海島的信仰意義》，《唐研究》第18卷，北京：北京大學(xué)出版社，2012年；6.《國山禪禮前夜》，《文史》2013年第2期；7.《句容茅山的興起與南朝社會》，《歷史研究》2014年第3期；8.《南朝佛教與烏傷地方——從四通梁陳碑刻談起》，《文史》2015年第3期；9.《書寫“南岳”——中古早期衡山的文獻與景觀》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯(2015年)；10.《南朝建康的東郊》，《中國史研究》2016年第3期；11.“The Sacred Imagination of Mountains and Its Spatial Influence in Early Medieval China: A Focus on Mount Tiantai”， forthcoming.。本文想在這些個案研究的基礎(chǔ)上，嘗試對“山中何所有”這一提問作出初步的歷史學(xué)回答。

一、“土地所在”與江南地方性

至(天監(jiān))十六年，有事北郊，帝復(fù)下其議。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其鐘山、白石，既土地所在，并留如故。*魏征等撰：《隋書》卷六《禮儀志一》，北京：中華書局，1973年，第108頁。

這里提到保留鐘山、白石的原因，是“土地所在”，很值得注意。蔣子文神的重要性來自于建康保護神的內(nèi)涵?！端焉裼洝酚浧渥栽疲骸拔耶?dāng)為此土地神，以福爾下民，爾可宣告百姓，為我立祠。不爾，將有大咎?！?李劍國：《新輯搜神后記》卷一，北京：中華書局，2007年，第467、470頁。白石山是建康西北的軍事要地，或以為即今閱江樓所在的獅子山，其神白石郎，見于《神弦歌》*郭茂倩編：《樂府詩集》卷四十七《清商曲辭四》，北京：中華書局，1979年，第684頁。，信仰內(nèi)涵與蔣子文相類。這些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于東晉?！端螘肪硎抖Y志三》列舉山川祭祀名單后提到：“江南諸小山，蓋江左所立，猶如漢西京關(guān)中小水，皆有祭秩也?！边@里說將“江南諸小山”與漢代長安“關(guān)中小水”相比，所云正是建康政權(quán)與“土地所在”的關(guān)系。劉宋孝武帝時期重修蔣山祠，“所在山川，漸皆修復(fù)”，明帝時“立九州廟于雞籠山，大聚群神”*沈約：《宋書》卷十七《禮志四》，第488頁。，這些舉措也可以置于“土地所在”的背景下理解。

“土地所在”的影響，同樣也體現(xiàn)在神仙道教領(lǐng)域。在《抱樸子·金丹》中，葛洪引《仙經(jīng)》，詳細列舉“可以精思合作仙藥”的山岳：

無論是孫皓的國山禪禮，還是道士對江南名山的尋訪，背后其實有一個共同的邏輯起點，即葛洪所說的“中國名山不可得至”，換言之，最初只是作為“上國名山”的替代。這種文化心理當(dāng)然與楚、越之后江南長期成為文化邊緣之地有關(guān)，同時也說明“上國”的文化正統(tǒng)性已經(jīng)成為一種普遍意識。如何擺脫這種邊地意識，將“土地所在”的江南地方性融入僑寓政權(quán)的文化認(rèn)同之中，是東晉南朝時期面臨的一個文化難題。國家祭祀層面上對蔣子文神的崇重，知識領(lǐng)域內(nèi)廬山宮亭神傳說的廣泛傳播，道教領(lǐng)域內(nèi)以江南名山為主體的洞天體系的形成，都可以看作是這一背景下的產(chǎn)物。

二、信仰景觀的變化及其空間表現(xiàn)

在山中寺館出現(xiàn)之前，山林修道已經(jīng)有很長時間的歷史。傳為劉向所撰的《列仙傳》中，記有不少在山中服食修行的學(xué)仙者，如鄴人犢子，“少在黑山采松子、茯苓，餌而服之，且數(shù)百年”；陵陽子明，“上黃山，采五石脂，沸水而服之”*王叔岷：《列仙傳校箋》，北京：中華書局，2007年，第109、158頁。。這些山中修道者的生活年代，有的據(jù)稱在殷周時期，具體則難以考實。據(jù)《神仙傳》、《抱樸子內(nèi)篇》的記載來看，東漢三國時期山中修道已經(jīng)是相當(dāng)普遍的現(xiàn)象?！跋伞弊衷谇貪h時期有“僊”、“仙”兩種不同的寫法，《釋名》：“僊，遷也，遷入山中也?！薄墩f文》：“仚，人在山上。”這兩種文字名物之書均出現(xiàn)于東漢，可見當(dāng)時仙(僊)與山的密切關(guān)系?！侗阕觾?nèi)篇》中的《金丹》、《登涉》等篇，頗多涉及入山問題，其中說：“凡為道合藥，及避亂隱居者，莫不入山?！?王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷十七《登涉》，第299頁。葛洪還提到，需要慎重選擇所入之山，“古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中”，因為“凡小山皆無正神為主，多是木石之精，千歲老物，血食之鬼，此輩皆邪炁，不念為人作福，但能作禍”*王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷四《金丹》，第85頁。。這種對山岳的分類和認(rèn)識，應(yīng)來自于入山者長期以來的經(jīng)驗積累。

由于山林的隔離性和隱秘性，往往被想象為神圣空間之所在?！恫┪镏尽肪硪弧段锂a(chǎn)》說：“名山大川，孔穴相內(nèi)，和氣所出，則生石脂、玉膏，食之不死，神龍靈龜行于穴中矣。”*范寧：《博物志校證》卷一，北京：中華書局，2014年，第13頁。在此基礎(chǔ)上，逐漸產(chǎn)生出山中神仙洞府的構(gòu)想。《紫陽真人內(nèi)傳》說：“天無謂之空，山無謂之洞，人無謂之房。山腹中空虛謂洞庭，人頭中空虛謂洞房。是以真人處天處山處人，所謂出入無間?！?華僑：《紫陽真人內(nèi)傳》，《道藏》第5冊，第546頁?！墩嬲a》卷一四《稽神樞第四》說：

神仙洞府想象影響到山中道館的選址。一般認(rèn)為，山中道館出現(xiàn)于劉宋時期，齊梁時期最為興盛。道館一方面是山中修道的延續(xù)，另一方面在組織形態(tài)和修道方式上又不同于此前的山中修道。道館一般是由“師弟子”關(guān)系構(gòu)成的修道團體，主持者稱“館主”，其信仰活動除去館內(nèi)道士的自我修行外，還需要為道館的建立者和供養(yǎng)者——皇室、士族官僚祈福，具有相當(dāng)?shù)氖浪仔?。道館往往建于神仙洞府的入口處*也有不少道館建立在并非洞府的山中，如潘洪隱居多年的上虞蘭風(fēng)山即是一例。，最明顯的例子，是茅山句曲洞天最重要的入口——山南大洞口。南齊初年，由王文清主持在此“敕建”崇元館，逐漸發(fā)展為“周流數(shù)里，廨舍十余坊”的建筑密集之處*[日]吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》卷十一《稽神樞第一》，第356、366頁。。梁武帝普通三年(522)，道士正張繹主持在此建立紀(jì)念性的《九錫真人三茅君碑》。在另一處重要的洞天桐柏(天臺)山，可考的幾所南朝道館，如紀(jì)念褚伯玉的太平館、為齊明帝祈福的金庭館和徐則的山館，分布在通往山中神圣之地的路線上?！澳显馈焙馍降脑缙诘鲤^，亦以朱陵洞天附近最為集中。道館依傍于洞天，是江南山岳常見的空間形態(tài)。

從葛洪的記述來看，早期山中修道階段適合修道的江南山岳，分布頗為廣泛，吳越地區(qū)則以會稽地區(qū)最為集中。道館興起之后，茅山的地位則變得越來越重要，是山中道館最重要的集中之地，數(shù)量龐大，與朝廷的關(guān)系也最為密切。

相對于道教領(lǐng)域內(nèi)的神仙洞府想象，佛教領(lǐng)域內(nèi)對江南山岳的神圣性并無特別的建構(gòu)。從現(xiàn)有史料來看，有一些入山僧人認(rèn)為所居之山類似于耆阇崛山(靈鷲山)。如東晉義熙年間，僧翼、曇學(xué)“至秦望西北，見五岫駢峰，有耆阇之狀，乃結(jié)草成庵，稱曰法華精舍”*釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷十三《興福·釋僧翼傳》，北京：中華書局，1992年，第483頁。。劉宋時期，求那跋摩到始興虎市山，見此山“儀形聳孤，峰嶺高絕”，“謂其仿佛耆阇，乃改名靈鷲。于山寺之外，別立禪室”*釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷三《譯經(jīng)下·求那跋摩傳》，第107頁。。南齊時期，僧護到石城山，“見其南駢兩峰，北迭峻崿，東竦圓岑，西引斜嶺，四嶂相銜，郁如鷲岳，曲間微轉(zhuǎn)，渙若龍池”*孔延之編：《會稽掇英總集》卷十六劉勰《梁建安王造剡山石城寺石像碑》，《影印文淵閣四庫全書》第1345冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第114頁。。這些記述的共同之處，就是根據(jù)山體形貌比附耆阇崛山*《弘贊法華傳》卷一提到，劉宋景平元年(423)瓦官寺沙門帛惠高建靈鷲寺，沙門釋惠豪“于中制靈鷲山圖，奇變無方，郁似睹真。其山林禽獸之形，天龍八部之狀，歷代未有，自茲始出。龕成之后，傾國來觀”(《大正藏》第51冊《史傳部三》，第13頁)。可知劉宋時期靈鷲山已經(jīng)圖像化。。

江南山寺出現(xiàn)于東晉時期，剡縣諸山、廬山是早期的兩個主要區(qū)域。早期的山居僧人，從《高僧傳》分類來說，有義解、禪僧等區(qū)分。從山居人數(shù)來說，又有個體僧人、僧團兩種類型。他們對山岳空間的開拓存在差異。

個體禪僧進入山林，往往選擇居于巖穴(石室)之中，同時由于生活需要，與附近山村民眾頗有接觸。東晉永和初年帛僧光進入剡縣石城山，“于山南見一石室，仍止其中，安禪合掌，以為棲神之處。至明旦雨息，乃入村乞食，夕復(fù)還中”，“爾后薪采通流，道俗宗事。樂禪來學(xué)者，起茅茨于室側(cè)，漸成寺舍，因名隱岳”*釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷十一《習(xí)禪·帛僧光傳》，第402頁。。石城山隱岳寺的建立過程，揭示了山中寺院形成的一個重要路徑——從修禪石室到茅舍、寺院，禪僧以其神異而獲得民眾信奉，在他們的支持下建立寺院。這種山中寺院受到周邊區(qū)域的供養(yǎng)，佛教信仰由此也逐漸深入江南民間。南朝中期，嵩頭陀在以烏傷縣為中心的金衢盆地山脈邊緣，先后建立七所山寺，深刻影響到烏傷地方的信仰生活，是一個典型的例子。

與個體禪僧相比，人數(shù)較多的僧團進入山林時，起居、生活等方面的問題更為突出?；圻h僧團在廬山的開拓就是如此，《高僧傳》卷六《義解三·釋慧遠傳》：

相對于山神信仰而言，山中修道者和僧人屬于后來者。當(dāng)不同信仰力量匯集在同一地理空間內(nèi)，如何相處成為一個顯見的問題。六朝文獻中敘述不同信仰間沖突、感化等情節(jié)的故事頗為常見。佛教最晚進入，加上外來信仰性質(zhì)，與前兩者的沖突、協(xié)調(diào)關(guān)系尤為明顯。這些敘述往往有各自的信仰立場，如何在這些立場中辨析出“本來的歷史和寫的歷史”，也成為研究過程中的一項基礎(chǔ)性工作。一般來說，有時候某種信仰力量可能會在山岳空間中占據(jù)優(yōu)勢，但更多的情況下是形成共存關(guān)系。這一過程往往體現(xiàn)為物化的信仰景觀。

當(dāng)多種信仰力量共存時，有時候會呈現(xiàn)出明顯的空間分野。如廬山，早期最重要的佛教寺院位于山北，而宮亭廟和修道遺跡多位于山南；江南衡山，道館多集中在朱陵洞天附近，慧思進入后的修行地明顯遠離此處。上虞城南的山中，佛教寺院以龍山為著名，道館則在龍山之南的蘭風(fēng)山。但也并非均是如此，有時候空間區(qū)分并不明顯，如天臺山的早期寺院位于赤城山和瀑布山，瀑布山同時也建有很重要的道館。

從山中修道到山中寺院、道館的興起，意味著道教、佛教的山中修行，從個體性苦修到團體性“寺院”修行的變化。在這一過程中，一方面是神仙洞府構(gòu)想帶來的山岳空間的神圣化及其影響，一方面是在世俗世界特別是皇室和士族官僚的供養(yǎng)和支持下，山岳信仰景觀的急速變化。前者主要與神仙道教在江南地區(qū)的發(fā)展有關(guān)。3至6世紀(jì)是中國宗教信仰史的一個關(guān)鍵轉(zhuǎn)變期，這一點在江南山林景觀上亦有直觀體現(xiàn)。

三、“山中”文化場與山林書寫

山中寺院、道館的興起，在“山中”造就了一種新的文化地理空間，其最主要的特征是文化性和逃離性。我在以往的論述中曾比之為“文化島”。需要指出的是，這種山林“文化島”并不是孤立和隔離的，寺館生活的組織化和團體化，使其往往與城邑、村落中的政治、社會力量有著密切的聯(lián)系，在宗教神圣性之外，亦有相當(dāng)?shù)氖浪谆瘍A向。

謝靈運在《游名山志序》中，曾談到衣食與山水的關(guān)系，指出前者是“人生之所資”，后者是“性分之所適”，并議論說：

俗議多云：歡足本在華堂，枕巖漱流者，乏于大志，故保其枯槁。余謂不然。君子有愛物之情，有救物之能，橫流之弊，非才不治。故時有屈己以濟彼，豈以名利之場，賢于清曠之域邪？*徐堅：《初學(xué)記》卷五《地理上·總載山》，北京：中華書局，2004年，第94頁。山林獨居的空間隔離感(“清曠之域”)，可以避開人群生活帶來的困擾(“名利之場”)，這是山居者基本的理念。每個人都生活于特定時代的權(quán)力和秩序之中，有得意，有失意，有融入，也有逃離，山林為逃離者和隱修者提供了一個可以避世的場所。在這里，他們可以更多地專意于“性分之所適”。陶弘景《尋山志》提到入山的目的，是“倦世情之易撓”，而入山之后，“散發(fā)解帶，盤旋巖上。心容曠朗，氣宇調(diào)暢”*王京州：《陶弘景集校注》，第1頁?！兜啦亍繁咀⒃啤澳晔遄鳌?。。

文學(xué)寫作中提及山中神仙，曹魏、西晉時期已經(jīng)存在，毋庸多言。東晉中期，山中神仙洞府想象對士族官僚影響已經(jīng)相當(dāng)廣泛。孫綽《游天臺山賦》：“天臺山者，蓋山岳之神秀者也。涉海則有方丈、蓬萊，登陸則有四明、天臺，皆玄圣之所游化，靈仙之所窟宅?！?蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》卷十一孫綽《游天臺山賦》，北京：中華書局，1977年，第163頁。道士許邁寫給王羲之的信中說：“自山陰南至臨安(海)，多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，漢末諸得道者皆在焉?！蓖豸酥ス俸螅c許邁“共修服食，采藥石不遠千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄?！?房玄齡等撰：《晉書》卷八十《王羲之傳》，第2107頁。。如前所述，山中神仙洞府想象的基礎(chǔ)，是廣泛存在的山中修道現(xiàn)象，訪問名山之中的道士和仙人，也是當(dāng)時流行的修道方式。東晉時期士族官僚與道教關(guān)系密切，很難說“山水方滋”沒有受到山中修道的影響。

山中寺館興起后，士族官僚與山中世界的聯(lián)系更為密切。訪問山中寺館，就是當(dāng)時極為常見的行為。蕭詧《游七山寺賦》云：

瞻朱扉之赫奕，望寶殿之玲瓏，擬大林之精舍，等重閣之講堂?！渫奖妱t乍游乍處，或賢或圣，并有志于頭陀，俱勤心于苦行，競假寐而誦習(xí)，咸夙興而虔敬。……既釋教之興華，乃法輪之宣盛，寺既憑山而構(gòu)造，山亦因寺而有七。*釋道宣：《廣弘明集》卷二十九蕭詧《游七山寺賦》，《大正藏》第52冊《史傳部四》，第338頁。這篇賦文寫于梁武帝中大通年間，蕭詧時任東揚州刺史。他游覽的七山寺是位于會稽城南山中的七處寺院。這次訪問并非孤例。蕭子良、周颙等人任職會稽時，與天柱山寺僧人慧約、法華臺寺僧人曇斐等均有密切交往。天柱山寺是蕭詧?zhí)岬降摹捌呱剿隆敝?。法華臺寺位于剡縣，剡縣僧人與士族官僚的關(guān)系，東晉時期就已經(jīng)頗為密切。實際上，山中寺館很多本來就是由朝廷敕建或在士族官僚支持下建立?！懊畧觥焙汀扒鍟缰颉?，并不是可以截然分開的兩種場所，這是六朝山岳游觀和文學(xué)寫作的重要背景。

昔野夫見人著沙彌服，凌云直上，既至，則踞其峰，良久乃與云氣俱滅，此似得道者，當(dāng)時能文之士，咸為之異。 慧遠以僧人撰寫山記而多記神仙內(nèi)容，是一個值得注意的現(xiàn)象。有關(guān)山岳自然地理的認(rèn)識，可以通過山居和游歷獲得，遺跡和傳說則具有很強的繼承性。如上節(jié)所說，僧人進入山林之前，山中修道已經(jīng)有一個長期的積累過程，慧遠《廬山記》多敘神仙內(nèi)容，與此是相符的。這也讓人對山岳記的知識來源頗感興趣。

最早的單體性山岳記，應(yīng)當(dāng)是在這些知識基礎(chǔ)上綜合形成的。而從最早的《廬山記》成于慧遠之手、最早的《南岳記》由劉宋時期的衡山道士徐靈期完成來看，山岳記撰述的契機似乎仍與山中寺館的興起有關(guān)。值得注意的是，稍晚一些的山岳記很多成于士族官僚之手，如慧遠之后，周景式、張野、宗測均撰有《廬山記》；徐靈期之后，宗炳撰有《衡山記》。從這種知識承襲中，也可以感覺到士族官僚山水之游與山中寺館的關(guān)系。

寺館碑銘、傳記、詩賦、地志，這些類型多樣的山林知識書寫的出現(xiàn)和大量積累，影響到中古知識世界的構(gòu)成。唐初編纂的《藝文類聚》，是最早設(shè)立“山部”的類書*幾種主要類書中，《北堂書鈔》沒有單獨的“山部”?！端囄念惥邸肪砥咧辆戆?“山部上”、“山部下”)，以山為綱，分地志、碑銘、贊賦、詩等細目羅列相關(guān)史料，征引文獻門類最為豐富?！冻鯇W(xué)記》卷五(“地理上”)僅列五岳和終南山?！短接[》卷三十九至卷五十(“地部四”至“地部十五”)，則以十二卷篇幅，按照五岳、名山、河南宋鄭齊魯諸山、商洛襄鄧淮蔡諸山、關(guān)中蜀漢諸山、河北諸山、江東諸山、會稽東越諸山、南楚諸山、西楚南越諸山、隴塞及海外諸山的順序，征引相關(guān)文獻，羅列山岳數(shù)量龐大，條目清晰，但僅摘要征引地志等資料，未收錄碑銘、詩文等。，以該部的文獻引用為例，“廬山”條引用《山海經(jīng)》、伏滔《游廬山序》、慧遠《廬山記》、葛洪《神仙傳》、張野《廬山記》、周景式《廬山記》，謝靈運、鮑照、江淹游廬山詩三首、支曇諦《廬山賦》以及梁元帝的《廬山碑序》，這十一種資料除《山海經(jīng)》外，均產(chǎn)生于東晉南朝時期?！傲_浮山”條引用《茅君內(nèi)傳》，袁彥伯《羅浮山疏》、《羅浮山記》，王叔之游羅浮山詩一首以及謝靈運的《羅浮山賦》，五種資料均為東晉南朝文獻?？梢哉f，《藝文類聚·山部》的設(shè)立，很大程度上是依賴于六朝山林文獻記述的擴張和知識積累。

四、山岳歷史中的六朝遺產(chǎn)

現(xiàn)代意義上的“名山”，包括自然之美和文化遺跡兩種不同的景觀類型。不過，對于王朝時期而言，“名山”主要是以后者即祭祀、宗教等文化遺跡著稱。這些遺跡在“山中”有一個文化累積的過程，成為觀察歷史變動的線索。

回到本文開始提出的問題。如果把3世紀(jì)初作為觀察山岳歷史的入口，6世紀(jì)末作為出口，二者顯然存在巨大的景觀差異。3世紀(jì)初，江南山岳的文化景觀主要是湘山、九疑、會稽等山的虞舜、大禹遺跡，以及大大小小并不知名的山神祭祀。6世紀(jì)末，這些祭祀景觀仍然存在，也出現(xiàn)了新的祭祀內(nèi)容(如國山碑)，但最引人注目的顯然已經(jīng)是林立于山中的寺院和道館，以及與后者有關(guān)的山中神仙洞府體系。兩種力量共同塑造了這種景觀差異，即宗教信仰與政治權(quán)力。前者是道教、佛教向山林開拓的結(jié)果，后者則是以建康為中心的新政治地理格局的影響。在這兩種力量的共同作用下，3至6世紀(jì)江南山岳的“名山化”，呈現(xiàn)出獨特的文化面貌和地理格局。

《唐六典》卷三《尚書省》“戶部郎中員外郎”條列舉諸道名山，江南道共有十三所，較之秦漢時期可考的湘山、會稽山、九疑山三所，數(shù)量上有了很大的擴展。這個名山體系的入選標(biāo)準(zhǔn)不詳，但理解為六朝時期江南文化性名山興起的一個結(jié)果，應(yīng)當(dāng)并無太大疑問。相關(guān)諸山的文化遺跡，大體如下：

茅山 神仙洞府(第八大洞天)/道館

蔣山 佛教寺院/民間信仰(蔣子文廟)/神仙洞府(第三十一小洞天)/道館

天目山 神仙洞府(第三十四小洞天)/佛教寺院

會稽山 大禹祭祀/佛教寺院/神仙洞府(第十小洞天)/道館

四明山 神仙洞府(第九小洞天)/道館

天臺山 佛教寺院/神仙洞府(第二十七小洞天)/道館

括蒼山 神仙洞府(第十大洞天)

縉云山 神仙洞府(第二十九小洞天)

金華山 神仙洞府(第三十六小洞天)/道館/佛教寺院

大庾山 不詳

武夷山 神仙洞府(第十六小洞天)/民間信仰

廬山 佛教寺院/神仙洞府(第八小洞天)/道館/民間信仰

從這種意義上來說，洞天、道館及其運作模式，可以看作是六朝山岳特征性最強的歷史遺產(chǎn)。陳朝滅亡之后，這一遺產(chǎn)一方面通過文獻和知識傳承影響隋唐及以后的知識階層，一方面也通過茅山派道士的活動，在北方得到繼承和發(fā)展。茅山道士王遠知命弟子潘師正去嵩山之舉，是一個很有代表性的事例，武周圣歷二年(699)刻立的《潘尊師碣》說：“王君以尊師名著紫簡，業(yè)盛黃丘，指以所居，告歸中岳，于是朅來上國，賁趾中經(jīng)。”*王昶：《金石萃編》卷六十二，《石刻史料新編》第1輯第2冊，第1062頁?，F(xiàn)存潘師正的各種傳記資料中，對于從茅山到嵩山的原因，均頗為隱晦。不過，從潘師正后來與唐高宗的密切關(guān)系可以看出，王遠知很可能是觀察到陳朝滅亡后茅山在政治地理上的邊緣化，故而建議潘師正到嵩山。這一舉措實際上是想利用“洛陽嵩山”的地理格局，重建“建康茅山”式的宗教關(guān)系。后來的發(fā)展正如王遠知所預(yù)期。

江南山林佛教最值得關(guān)注的一點，仍然與山中修道有關(guān)。江南山寺出現(xiàn)和擴散的時間，正好也是道教洞天體系形成的時期。山中道館興起后，與山中寺院的信仰關(guān)系，以及二者在地理分布上的空間特征，更是一個頗具江南特色的景觀現(xiàn)象。而道教對山岳神圣性的想象和構(gòu)建，對江南山林佛教也產(chǎn)生了一定影響。從信仰接觸和相互影響的角度來說，江南山林的信仰內(nèi)涵，較之北方更為多元。換言之，如果想深入觀察佛教傳入中國后與本土信仰景觀間的沖突、占據(jù)、同化、融合等現(xiàn)象，江南山林更具代表性。

[責(zé)任編輯 孫 齊]

魏斌，武漢大學(xué)歷史學(xué)院教授(湖北武漢430072)。

本文系國家社會科學(xué)基金一般項目“北朝山岳信仰空間研究”(15BZS042)的階段性成果。

※本文初稿曾在東京大學(xué)“中國中古史像の再檢討”研討會(2016年9月18日)、北大文研論壇第14期(2016年12月23日)報告，蒙與會師友指正啟發(fā)，謹(jǐn)致謝意。