李 輝

(浙江農(nóng)業(yè)商貿(mào)職業(yè)學(xué)院， 浙江 紹興 312088)

形神關(guān)系梳理及其論爭反思*

李 輝

(浙江農(nóng)業(yè)商貿(mào)職業(yè)學(xué)院， 浙江 紹興 312088)

形神問題是中國思想史上重要的問題之一，形神關(guān)系在不同時(shí)期的論爭也顯示了當(dāng)時(shí)的理論水平。通過探究形神含義及其形神論爭，關(guān)于形神關(guān)系的發(fā)展則可以分為兩個(gè)階段，第一階段表現(xiàn)為“形神相即”和“形神相離”之爭，第二階段則體現(xiàn)為“形盡神滅”與“形盡神存”之爭。通過考察形神論爭的過程，在三個(gè)維度上進(jìn)行了有益的反思，第一是對形神論證的反思，主要對比喻論證進(jìn)行了反省；第二是對儒佛之間形神論辯進(jìn)行了反??；第三是提出了形神問題的另一種處理方式，即以信仰的視角和理性的視角對待不同領(lǐng)域的形神問題。

形神之義；形神之辯；反思

一、形神之義

(一)“形”義考辨

《廣雅疏證》中言：“釋天：太初，氣之始也。生于酉仲，清濁未分也。太始，形之始也。生于戌仲，清者為精，濁者為形也?！盵2]280這里的“形”總體而言側(cè)重于自然界的描述，①在這里把“形”和“精”對列來解釋，可以看出這里的“形”則是重濁、粗糙之義，重濁與輕清相對，“形”也就有了下沉之義。

從古典文獻(xiàn)中來看，則有著更為豐富的含義?！吨芤住は缔o傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！盵3]這里“形”從哲學(xué)角度對道、器做了分界。

細(xì)查古籍，關(guān)于“形”義大致有六：其一為“容貌”，其二為“形狀”，其三為“形體”，其四為“聲音”，其五為“形容”，其六為“表現(xiàn)”。②

(二)“神”義考辨

許慎解釋為：“神，天神，引出萬物者也?！盵1]2這里，“神”作為萬物的開端和引出者，可以得到“神”具有創(chuàng)造主宰之義，這是第一層含義。

在《周易》中對“神”則有明確的解釋，《周易》言：“陰陽不測之謂神”[3]381?！俄n注》對其解釋則為：“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰：‘陰陽不測’”[3]382?！吨芤渍x》注曰：“天下萬物，皆由陰陽或生或成，本其所由之理，不可測量之謂‘神’也”[3]382。這里的“神”超越具體形象，可以理解為陰陽之理或者萬物背后的規(guī)律③，這是“神”的第三層含義。

在《爾雅》中則對“神”解釋道：“神，治也”[2]58。這里的“神”具有主宰之義，這是“神”的第四層含義。

在《廣雅疏證》中，把“神”與“列”一同解釋：“神、列，陳也?！盵2]67這里的“神”則具有陳述、陳列之義，這是“神”的第五層含義。

在《論語·述而》中也有關(guān)于“神”的論述：“子不語，怪、力、亂、神。”[4]在老子那里也有關(guān)于“神”的論述：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈?！盵5]這里“神”則是“神靈”之義，這是第六層含義。當(dāng)然“神”也分主體、客體之分，有時(shí)候也具有泛神論意蘊(yùn)④。

二、形神關(guān)系

對于“形”、“神”的關(guān)注最初源自先秦哲學(xué)，發(fā)端于“道”、“器”之辨。在西周時(shí)期伴隨人本主義思潮的興起，形神問題由哲學(xué)轉(zhuǎn)向人本身，而關(guān)于形神關(guān)系的發(fā)展則可以分為兩個(gè)階段：第一階段表現(xiàn)為“形神相即”和“形神相離”之爭；第二階段則體現(xiàn)為“形盡神滅”與“形盡神存”之爭。

(一)“形神相即”和“形神相離”之爭

形神問題在周朝時(shí)期顯得神秘，這種神秘感是與西周“尊天命”、“敬鬼神”相一致的，因此關(guān)于形神關(guān)系也就以肯定和否定鬼神的形式呈現(xiàn)的。如《國語·周語·內(nèi)史過論神》云：“國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。”[6]這里直接承認(rèn)“神”的存在，“神”具有人格特質(zhì)。又如：《左傳·桓公六年》：“所謂道，忠于民而信于神也?！盵7]隨著統(tǒng)治階級的殘暴統(tǒng)治，天命和鬼神思想逐漸失去崇高地位，人們的視野開始關(guān)注自然界本身，在鬼神思想濃厚的當(dāng)時(shí)，一些開明的思想者開始批判否定鬼神思想，如伯陽父對于地震的解釋就具有這種意義：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震?！盵6]18這里對于自然現(xiàn)象側(cè)重于自然化解釋，但還是和國家治亂糾纏在一起，因此也不夠徹底，但是已經(jīng)具有偉大意義。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期百家爭鳴，關(guān)于鬼神思想有著不同主張，孔子對于鬼神的態(tài)度是存而不論：“子不語，怪、力、亂、神。”[4]98又說“祭如在，祭神如神在?！盵4]64值得注意的是在思孟學(xué)派那里對于形神問題的觀點(diǎn)有著很大的差異，比如在《中庸》里面我們看到：“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀洋洋乎如在其上，如在其左右?！盵4]25這里顯然以形神相離為立論點(diǎn)了。但是在荀子那里則有著相反的觀點(diǎn)：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情?！盵8]這里顯然是主張形神相俱，形是神的基礎(chǔ)，神生于形。在對于“神”的解釋中，荀子則貫穿了唯物主義的解釋：“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神?！盵8]189

西漢時(shí)期，隨著經(jīng)學(xué)的神化，關(guān)于形神問題又出現(xiàn)了形神相離的傾向，在董仲舒那里則更為明顯：“王正，則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時(shí)，景星見，黃龍下；王不正，則上變天,賊氣見?！盵9]他甚至提出“人副天數(shù)”，當(dāng)然其目的是為了限制王權(quán)，但其思想依據(jù)卻有著神學(xué)化色彩。與之挑戰(zhàn)的觀點(diǎn)則是《淮南子》：“‘形’、‘神’、‘氣’、‘志’,各居其宜,以隨天地之所為。夫形者,生之舍也；氣者,生之充也；神者,生之制也?！盵10]《淮南子》中往往“精”“神”連用，這種情況下“精神”也是源自外在自然界：“夫精神者，所受于天也；而形體者，所稟于地也?！盵10]219這里“精神”源自于自然的“天”，“形體”則稟受于自然的“大地”。

在西漢武帝時(shí)期，司馬遷則對儒學(xué)神化的迷信提出了有力的挑戰(zhàn)。在《太史公自序》中，司馬遷明確表達(dá)了關(guān)于形神關(guān)系的觀點(diǎn)：“凡人所生者,神也所托者,形也。神大用則竭,形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者，生之本也；形者，生之具也?！盵11]明確提出了形神不可相離，“神”依“形”而存在。

東漢時(shí)期，讖緯之風(fēng)繼續(xù)深化，明帝組織儒生講論五經(jīng)同異，匯輯《白虎通義》，該書使得經(jīng)學(xué)繼續(xù)神化。關(guān)于形神問題繼承了董仲舒的思想，以“形神相離”作為立論基礎(chǔ)，但依然有思想家桓譚質(zhì)疑和挑戰(zhàn)“形神相離”?；缸T以燈火蠟燭做比喻，對于“形神相離”進(jìn)行了批判。在《新論·形神》篇中言：“精神居形體，猶火之燃燭……燭無，火亦不能獨(dú)行于虛空，又不能復(fù)然其沲。沲猶人之耆老，齒墮發(fā)白，肌肉枯臘，而精神弗能為之潤澤，內(nèi)外周遍，則氣索而死，如火燭之俱燼矣。”[12]這里桓譚主張“形盡神滅”，燭火之喻顯然是繼承《莊子》和《淮南子》中的論述⑤。隨后，王充繼承了“形神相即”的觀點(diǎn)，對于“形神相離”進(jìn)行了批判：“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為枯氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？人無耳目則無所知，故聾盲之人比于草木。”[13]值得注意的是，王充也承認(rèn)鬼神的存在，不過對鬼神進(jìn)行了另一種解釋：“鬼神，恍惚不見之名也。人死，精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。鬼者，歸也；神者，恍惚無形者也。或說：鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼；陽氣導(dǎo)物而生，故謂之神。”[13]255

值得注意的是在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中對于形神有著深入細(xì)致的探討，關(guān)于“神”的界定有著不同語境。一般認(rèn)為“神”是附麗于“氣血”，形神合一才有人的主觀活動，關(guān)于“神”的含義就有九種之多⑥。主要從醫(yī)學(xué)角度對“神”進(jìn)行了分類和論述，把人的活動也分為精神活動和生命活動，并且對精、神、魂、魄、心、意、志、思、慮、智做了界定。⑦這對于形神討論的深入推進(jìn)無疑具有重要價(jià)值。

(二)“形盡神滅”與“形盡神存”之爭

“形盡神滅”與“形盡神存”之爭是對“形神相即”和“形神相離”之爭的深化，“形神相即”與“形神相離”只是表達(dá)了“形”與“神”的離合關(guān)系，而“形盡神滅”與“形盡神存”則明確表達(dá)了“形盡”之后“神”的存滅狀態(tài)，因此可以理解為形神問題的推進(jìn)。

隨著佛教的影響不斷擴(kuò)大，佛教理論對于中國固有的傳統(tǒng)發(fā)起了挑戰(zhàn)。對于形神問題，佛教亦借助薪火之喻進(jìn)行了辯難，當(dāng)時(shí)杰出代表便是慧遠(yuǎn)：“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙；前形非后形，則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧?，便以謂神情共喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。此由從養(yǎng)生之談，非遠(yuǎn)尋其類者也?！盵14]同樣借助于薪火之喻，慧遠(yuǎn)推出了與“形盡神滅”的相反論點(diǎn)，當(dāng)然這是為佛教做出的理論辯護(hù)。佛教之所以要論證形盡神不滅，是因?yàn)樗欠鸾痰牧⒄摶A(chǔ)。佛教承認(rèn)輪回：“人有三業(yè)，業(yè)有三報(bào)，一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)?，F(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，生報(bào)者來生便受，后報(bào)者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生然后乃受?！盵14]35這種輪回通過“業(yè)力”來推動⑧。

隨著佛教影響不斷擴(kuò)大，在北魏末年，“國都洛陽有寺1367所,整個(gè)江北地區(qū)有寺院3萬余所,僧尼200萬人。梁朝有寺2846所,僧尼82700人?！盵15]佛教在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)Ξ?dāng)時(shí)社會也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，魏晉南北朝時(shí)期，大多數(shù)帝王都崇信佛教，統(tǒng)治者的支持使得佛教不斷擴(kuò)大影響。在理論上，佛教以其精致的理論體系對于當(dāng)時(shí)的傳統(tǒng)思想也提出了挑戰(zhàn)。針對佛教的理論挑戰(zhàn)，范縝則有力地進(jìn)行了回?fù)簟７犊b緊緊抓住“形神相即”的論點(diǎn)，富有深度地對于形神論爭進(jìn)行了深化論證?！凹础笔遣浑x之義，這就使得“薪盡火傳”的辯難失去了攻擊點(diǎn)。同時(shí)，范縝把形神問題深入推進(jìn)到體用關(guān)系：“形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用，二形之與神，不得相異?！盵14]56他以“刃利之喻”進(jìn)行了論證：“神之于形，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，容形亡而神在?”[16]從邏輯角度來看，通過體用關(guān)系論證無疑是一種進(jìn)步，因?yàn)椴还苁恰叭欣边€是“形神”，從性質(zhì)上看可以歸為體用關(guān)系。針對范縝的回應(yīng)，蕭琛作《難神滅論》、曹思文作《難范中書神滅義》、沈約作《神不滅義》和《難范縝神滅義》，相互之間難以辯服，但是通過論辯，把形神問題推向一個(gè)新的高度。

三、形神論爭反思

形神論爭已達(dá)千年之久，在論爭中反映了中國先哲的智慧，其中蘊(yùn)含了中國古人處理形神問題的思維方式，這種思維也深深影響了中國思想文化的發(fā)展?；仡櫘?dāng)時(shí)的論爭，對其進(jìn)行反思，對于今人也不失借鑒價(jià)值。就思維教訓(xùn)而言，首先存在于論證方式之中，特別是對于比喻論證的使用；其次是圍繞論爭應(yīng)該聚焦思想語境，只有在同一語境中這種論爭才具有有效性；最后對形神問題的處理方式提出了嘗試解決，即以“信仰”與“理性”分別對待。

(一)形神論證的反思

關(guān)于論證，金岳霖在《形式邏輯》中這樣解釋：“由斷定一個(gè)或一些判斷的真實(shí)性，進(jìn)而斷定另一個(gè)判斷的真實(shí)性，這就是論證?！盵17]在形神論證中最突出的三個(gè)經(jīng)典例子便是“燭火之喻”、“薪火之喻”以及“刃利之喻”。

首先，從形式上看，“燭火之喻”“薪火之喻”似乎符合論證的規(guī)則，但從嚴(yán)格邏輯角度來看則是違背了一個(gè)基本的原則——“異類不比”⑨。就是說不同事物不能夠進(jìn)行比較，“燭火”、“薪火”和“形神”不是同類性質(zhì)的事物，因此通過“燭火之喻”和“薪火之喻”不能夠類比至“形神”問題上，因?yàn)檫@種論證是在不同性質(zhì)事物之間進(jìn)行的。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義代表Bunge明確表達(dá)了對類比推理的否定觀點(diǎn)：“類比推理不僅是無效的，而且是不育的?！盵18]因此，對于范縝來說也很難回應(yīng)來自慧遠(yuǎn)的論證⑩：“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙；前形非后形，則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧?，便以謂神情共喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。此由從養(yǎng)生之談，非遠(yuǎn)尋其類者也?！盵14]32因?yàn)椤靶交鹬鳌奔瓤梢宰C明形盡神滅，又可以用來證明形盡神不滅。

其次，關(guān)于“刃利之喻”的論證，從形式上看屬于功能類比，從刀刃與鋒利之間的體用關(guān)系來轉(zhuǎn)向形神之間的體用關(guān)系，這是一種巨大的進(jìn)步。從身體的官能來探討形神問題無疑是一種進(jìn)步，這種進(jìn)步在范縝那里尤其明顯：“形者神之質(zhì)，神者形之用；是則形稱其質(zhì)，神言其用；形之與神，不得相異?！盵14]32值得注意的是范縝在論爭中也使用了異類不比作為論證理由：“人之質(zhì)，質(zhì)有知；木之質(zhì)，質(zhì)無知也。人之質(zhì)非木之質(zhì)也，木之質(zhì)非人之質(zhì)，安有如木之質(zhì)而復(fù)異木之知？”[14]56范縝的一個(gè)重要貢獻(xiàn)是對人的形神進(jìn)行了深入的轉(zhuǎn)化，對于人認(rèn)識活動用感性認(rèn)識和理性認(rèn)識來區(qū)分。但是如果從功能類比角度來看，這種論證也凸顯出缺陷。我們知道，推理一般包括必然性推理和或然性推理，具體又可以細(xì)分?；蛉恍酝评碇邪ú煌耆珰w納推理、類比推理和回溯推理，在現(xiàn)代邏輯學(xué)中，在討論或然性推理的有效性時(shí)只能是“可靠性”，而不是“必然性”。因?yàn)榛蛉恍酝评聿荒芡耆ＷC推理結(jié)果的絕對可靠，就是說在前提為真的條件下，結(jié)論很可能是真的，但也不能排除結(jié)論假的可能性。也就是說，通過“刃利之喻”的論證很難保證形盡神滅的必然性，我們可以推出“沒有刀刃，鋒利自然不存在”的結(jié)論，但是我們不可以因此就推出“沒有‘形’‘神’就不存在”，只能推出“沒有‘形’，‘神’可能不存在”，但很難斷定“神”不存在，這是由類比推理的固有特質(zhì)決定的。

(二)形神問題與佛教之間論辯的反思

對于形神問題，圍繞以神滅論和神不滅的斗爭持續(xù)了千年之久，通過論爭確實(shí)對于形神問題的認(rèn)識有了巨大推進(jìn)。形神問題的論爭涉及到儒、道、釋三家論爭，在不同流派內(nèi)部也存在不同觀點(diǎn)，甚至在同一著作中也存在不同觀點(diǎn)。現(xiàn)在就形神問題做出兩個(gè)維度的反思。從形神問題與佛教之間的論辯來看，一般認(rèn)為儒佛論辯把形神問題推向了高潮，但細(xì)致考察范縝與慧遠(yuǎn)以及他的對手(蕭子良、沈約、蕭琛以及曹思文)之間的辯難內(nèi)容，發(fā)覺這兩者之間的論爭其實(shí)是發(fā)生在不同的層面，也就是說辯難者之間不是在同一語境辯論形神問題，也可以說這種辯論并非實(shí)質(zhì)意義上的正面交鋒。

對于慧遠(yuǎn)和蕭子良、沈約、蕭琛以及曹思文所形成的語境來看，形神問題始終是限定在佛教理論體系內(nèi)部。他們所謂的“神”是“靈魂”，佛教主張輪回觀念，這種輪回以“業(yè)力”推動，在“業(yè)力”推動下總是需要一個(gè)業(yè)力后果的承受者或者承擔(dān)者，這個(gè)承受者是通過靈魂不滅來保證的。辯難者也是從這個(gè)角度出發(fā)來對范縝發(fā)起進(jìn)攻的，但遺憾的是這種進(jìn)攻并不是實(shí)質(zhì)意義上的交鋒。如沈約對梁武帝《立神明成佛義記》中“神明以不斷為精，精神必歸妙果”解釋為:“神而有盡，寧謂神乎?故經(jīng)云:吾見死者，形壞體化而神不滅。隨行善惡，禍福自追，此即不滅斷之義也。若化同草木，則豈曰精乎?以其不斷，故終歸妙極?！盵14]55禍福之所以可以自追，是因?yàn)殪`魂不滅。

對于范縝來說，他所使用的形神論辯理據(jù)和對手其實(shí)并不一致，盡管我們可以看到他和對手之間都共同使用體用關(guān)系，如范縝言：“形者，神之質(zhì)；神者，形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異。曰:神故非質(zhì)，形故非用，不得為異，其義安在?答曰：名殊而體一也。曰：名既已殊，體何得一?”[16]314但范縝所論之“神”并非靈魂，而是指人的精神活動，這就使得他們之間的辯難失去了說服對方的效力，因此梁武帝才會對范縝的主張感到驚訝。因此辯論應(yīng)該發(fā)生在同一個(gè)視域才有效，即辯論應(yīng)該是在彼此雙方共同認(rèn)可的原則下進(jìn)行，應(yīng)該發(fā)生在彼此認(rèn)可的學(xué)術(shù)語境中才會出現(xiàn)真正的交鋒，就儒佛關(guān)于形神論辯的真正交鋒并沒有出現(xiàn)，這應(yīng)該是一個(gè)深刻的思維教訓(xùn)。

(三)形神問題的另一種處理方式

在形神問題的處理上如果和宗教信仰糾合在一起，不妨采用宗教信仰的方式去撇清這種復(fù)雜關(guān)系。在西方基督教中，關(guān)于上帝的存在與否就和形神辯論中的形盡神滅與否有幾分相似之處，對于上帝的存在與否有很多哲學(xué)家進(jìn)行過證明，如奧古斯丁的知識論證明、安瑟爾謨的本體論證明以及托馬斯·阿奎那的五路證明等等，但最終難以使得所有人信服，因此有人主張把上帝以“信仰”的方式去處理，而不是通過理性或者科學(xué)來證明，比如對于皮埃爾·貝爾來說就主張把宗教信仰和理性分開：“既然我們不能證明信仰為真，也不能否認(rèn)信仰為假，那么，我們對于宗教信仰就應(yīng)該保持寬容的態(tài)度?！盵19]對于形神問題的論證中，如果涉及到宗教，不妨把信仰與理性分開對待，對于“形盡神滅”與“形盡神不滅”不妨采取一種寬容態(tài)度，比如對于佛教中的靈魂觀念，我們不妨以信仰的立場(這并不是說我們要去信仰)去處理，而不是通過理性或者科學(xué)研究去證明“神”的存在，就“神”的存在生滅問題，在佛教視野中不妨把“神”歸為信仰一類，使其與理性論證嚴(yán)格區(qū)分開來，從而可以避免無休止的爭論。

注釋：

①之所以說側(cè)重于自然的描述，是因?yàn)檫@里是把“形”放在“釋天”中加以解釋的，后文接下來又講：“輕清者上為天，重濁者下為地”，是對天地的描述。

②如《廣雅》：“形，容也?！薄蹲謪R》：“形，狀也?！薄对鲰崱罚骸靶?，體也?！薄抖Y記》：“故人不耐無樂，樂不耐無形?！薄墩f文》：“形，象形也。”

③在《周易》中，針對孔子的感嘆“知變化之道者，其知神之所為乎？”《韓注》解釋道：“夫變化之道，不可為而自然。故知變化者，則知神之所為?！币部芍吧瘛庇幸?guī)律之義。

④例如在《管子·內(nèi)業(yè)》中就講：“凡物之精，化則為生。下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人?！边@里的“神”就具有泛神論意義。

⑤《莊子·養(yǎng)生主》言：“指窮于薪，火傳也，不知其盡也?！庇帧痘茨献印ぴ烙?xùn)》：“是以天下時(shí)有盲妄自失之患。此膏燭之類也，火逾然而消逾亟。夫精神氣志者，靜而日充以壯，躁而日耗以老?！?/p>

⑥董婭在論文《<內(nèi)經(jīng)>中“神”的九種含義》一文中做了詳細(xì)論述：其一是指精神活動；其二為巧妙；其三為神采；其四為專心一致；其五為變化復(fù)雜；其六為水谷精氣；其七為針刺感應(yīng)；其八為正氣；其九為組成人體的基本要素，可參見《貴陽中醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)》，1996年18卷1期，第58頁.

⑦《靈樞·本神》認(rèn)為：“生之來謂之精，兩精相搏謂之神，并精出入者謂之魄，隨神往來謂之魂，所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠(yuǎn)慕謂之慮，因慮而處物謂之智?！?/p>

⑧三報(bào)之說固然精備，但以此論之，則所行無論善惡皆有果報(bào)，人生在世不可能無所行事，如此則果報(bào)亦無窮矣，若如此則何時(shí)可出無盡之輪回耶？

⑨在《墨子·經(jīng)說下》中關(guān)于論證有深刻的論述：“異類不比，說在量。……智與粟孰多？爵、親、行、賈四者孰貴?”

⑩這異類不比的問題也見于桓譚與難者之間的辯論，在《新論·祛蔽》中言：“或難曰：“以燭火之喻形神，恐似是而非焉。今人之肌膚時(shí)剝傷而自愈者，血?dú)馔ㄐ幸病１苏魻T缺傷，雖有火居之，不能復(fù)全。是以神氣而生長，如火燭不能自補(bǔ)完，蓋其所以為異也，而何欲同之？”

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[3]黃壽祺,張善文.周易譯注[M].上海:上海古籍出版社,2007:396.

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[16]石峻，樓宇烈，等.中國佛教思想資料選編第1卷[M].北京:中華書局,1987:315.

[17]金岳霖.形式邏輯[M].人民出版社出版,2005:280.

[18]Bunge,M.Analogy in Quantum Theory:From Insight to Nonsense[J].British Journal for the Philosophy of Science,18(4)：265-285.

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(責(zé)任編輯：劉曉紅)

2016-02-15

2015年度院級科研項(xiàng)目“以范縝為中心的形神論證探析”階段性成果(項(xiàng)目編號：KY201509)。

李 輝(1987-)，男，浙江農(nóng)業(yè)商貿(mào)職業(yè)學(xué)院基礎(chǔ)部講師，哲學(xué)碩士。

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