童圣俠

摘要：《世界人權宣言》確立了以反宗教歧視原則與宗教自由權利為基礎的宗教人權基本框架。其中反宗教歧視原則建基于對人性、宗教和國家的世俗化理解，宗教自由權利則被定義為以個人內心自由為其本質的二元規(guī)范結構。這種宗教人權建基于對二戰(zhàn)前國聯(lián)少數(shù)群體制度的反思和否定、源自西方宗教改革的個人宗教自由觀念以及由啟蒙運動推進的理性化和世俗化運動，經(jīng)歷了個人化和世俗化的變革。其與傳統(tǒng)宗教自由理論和當時各國的宗教自由實踐均存在重要差異。

關鍵詞：宗教人權；宗教平等；宗教自由；個人化；世俗化。

中圖分類號：D922.7 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）04-0109-008

宗教人權（Religious Human Rights）問題是當下國際社會關注的重要問題之一。尤其是近年來伊斯蘭問題引起的沖突在全球范圍內的蔓延，更是將宗教人權推到了輿論和理論的風口浪尖。正確地理解和解釋宗教人權相關法律的問題成為了國際社會和各個國家維持和平穩(wěn)定，恰當保障人們宗教權利的當務之急。本文試圖通過對《世界人權宣言》（下文簡稱UDHR）所確立的宗教人權的分析，揭示宗教人權在確立之初所具有的內涵和意義。

一、宗教人權的基本框架：基于《世界人權宣言》的分析

對于宗教人權而言，UDHR無疑具有開創(chuàng)性的意義。盡管它不具有形式上的法律約束力，甚至不屬于嚴格意義上的法律文件，但在整個國際人權制度中擁有獨立的道德地位以及法律與政治上的重要性，并對其后的國際人權條約、區(qū)域人權條約，都有著持久而普遍的影響。[1]而它在普遍人權語境下為宗教平等和自由確立的基本框架則是人們深入理解宗教人權最重要的基礎。

（一）反宗教歧視原則及其世俗化內涵

通常認為，UDHR在宗教人權方面主要包含了兩項基本原則：反宗教歧視原則與宗教自由原則，分別體現(xiàn)在第二條與第十八條中。其中第二條表達了一般性的反歧視原則。由于該原則是實施UDHR所規(guī)定的所有權利的基本前提，因此它常常被認為是人權的基礎性原則。反歧視原則以一種消極的方式確認了UDHR第一條宣稱的人人生而平等原則，它強調了這種平等應當排除任何外在于人性的其他屬性的考慮。要求國家不得以這些外在于人性的區(qū)別為由拒絕給予一個人平等的對待，這些區(qū)別包括“種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身分等任何區(qū)別”。

反歧視原則要求國家給予所有不同宗教的信仰者同等對待。這意味著國家面對宗教時應保持一視同仁，既不應當確立一種或幾種宗教的信徒優(yōu)越于其他宗教，也不應當視某種或某些宗教的信徒比其他宗教的信徒低劣。這一要求需要國家抽身于宗教事務的中立性以及一種相對世俗化的政治秩序來支撐。基于此，應當意識到的是只有對國家和宗教概念的現(xiàn)代理解，也就是國家和宗教的概念必須在經(jīng)歷了馬克思·韋伯所謂的祛魅或者說理性化過程之后才可能支持反宗教歧視原則的要求。因為只有在這種理解下，國家才能從意義或應然領域抽身出來作為一種工具理性保持對應然的中立性，而宗教僅被認為是多元價值中的一種時，才能被平等而多元化地對待。

反歧視原則條款本身把宗教列舉在非正當?shù)钠缫暲碛芍幸呀?jīng)說明了一些問題。在反歧視原則中，宗教事實上被認為是一個人的人性之外的屬性，也就是說一個人信仰什么宗教并不會影響其人性的貴賤。這一人權所包含的人性哲學體現(xiàn)了人權語境下宗教平等的特征。它并不意味著一種宗教平等的權利，而是個人平等權的部分內涵，它所要保障的是抽象個人之間人格上的平等。正如Johannes Morsink認為：“從這段起草歷史中顯而易見的是，在意圖上，UDHR是一份世俗文件?！保?），[1]289，[4]這樣一種世俗化動機也是共產(chǎn)主義國家堅持推動第二條反歧視原則的重要原因之一，因為他們意識到該條款可以有助于宣言成為一份世俗文件，能使無神論者、不可知論者與宗教信徒一樣接受UDHR。[1]96這也決定了UDHR所確立的宗教人權的基調。

（二）宗教自由權利的二元規(guī)范結構

UDHR第十八條是聯(lián)合國首次對有關宗教信仰和宗教表現(xiàn)的自由作為一種基本自由進行詳細闡述的努力[2]，也是UDHR中最為重要的有關宗教權利的規(guī)定，對1966年《公民權利和政治權利國際公約》（下文簡稱ICCPR）第十八條以及1981年《消除基于宗教或信仰原因的一切不容忍和歧視宣言》（下文簡稱1981宣言）的制定有很大的影響。[3]通常認為UDHR第十八條由兩個部分組成，第一部分一般性地宣稱了“人人有思想、良心和宗教自由的權利”。第二部分則詳細闡述了這種思想、良心和宗教自由的權利的兩個不同方面：一是“改變他的宗教或信仰的自由”。這被認為是一種關于個人內心自由的權利，是絕對的和不容侵犯的權利，任何對該權利的限制都是不正當?shù)暮筒豢赡艿摹ｋm然在文本中僅規(guī)定了改變一個人自己的宗教或信仰的自由的權利，從邏輯上看，該權利中還隱含了一個人維持其宗教或信仰自由的權利[4]。二是“單獨或集體、公開或秘密地以教義、實踐、禮拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由”。該權利被認為是思想、良心和宗教自由的外在方面，即一種受限制的外在自由。由于該權利的行使將不可避免地對他人、社會以及公共秩序產(chǎn)生影響，國家法律可以對其進行一定程度的正當限制。雖然一些學者認為UDHR第十八條所包含的內容從一開始就是模糊不清的，導致今天依然對其內涵爭議不休[5]，但對于第十八條所確立的這樣一種“內心自由/外在自由”的二元規(guī)范結構，無論在聯(lián)合國制定該條款時的討論中，還是現(xiàn)今在學術界都未遭遇到實質性的挑戰(zhàn)，且在之后的ICCPR和1981宣言中得以沿用。因此，可以說人們對第十八條所確立的這個規(guī)范結構是具有基本共識的。這一結構構成了保護宗教人權的基本典范。

第十八條的第一部分規(guī)定了“思想、良心和宗教自由的權利”。這一表述在ICCPR第十八條第一款和1981年宣言第一條中得到沿用，成為了國際人權法在規(guī)定宗教自由權利時的標準術語。Bahiyyih G.Tahzib認為，在第十八條第一部分中，“思想”和“良心”自由與“宗教”自由是緊密相連的。該用詞包括了“個人對世界、對社會以及對那些決定其命運的神、至高者、理性或機會的所有可能的態(tài)度。‘思想包含了所有‘政治與社會思想，‘良心則包含了‘所有道德”。[6]但若回顧一下第十八條的制定過程，會發(fā)現(xiàn)一方面很難說各國代表就該措辭達成了實質性的共識，另一方面，這一措辭包含了一種特定的對宗教和宗教自由的理解。

在人們的一般認知中，宗教、思想和良心之間存在著明顯的區(qū)分。Bahiyyih G.Tahzib的觀點表達了一種符合大部分人認知的理解，將思想與政治和社會思想相聯(lián)系，把良心與道德相聯(lián)系。而顯而易見的是，在一般人的認知中宗教雖然可能包含政治與社會理想，也包含道德信念，但它通常不只如此。這里的區(qū)別不僅僅在于宗教所涉及的是一種超驗的神圣觀念，還在于禮拜儀式、律法和教會都可能是一個宗教不可或缺的因素。（2），[7]因此，將宗教自由與思想和良心自由規(guī)定在同一條款中，并給予相同保護的做法至少不是理所當然的。事實上，應當給予保護宗教自由和思想或良心自由相同的保護還是應當給予宗教自由以特殊保護的問題在許多國家都引起了很多爭議。尤其在美國有關宗教自由的司法實踐中，該問題一直都飽受爭議。對這一問題的回答更是常常直接牽涉到人們對于宗教的理解以及對宗教在一個國家和社會中的角色的理解。所以，上述追問可以讓我們更深入地理解UDHR作為一份世界性的文件，到底樹立了一種什么樣的宗教自由觀念。

許多對UDHR第十八條的制定過程進行研究的學者都認為這一表述是妥協(xié)的結果[5]183，[6]73，[8]。確實，在就該措辭進行討論時，不同國家的代表對思想、良心和宗教自由這三者之間的關系有不同的理解。例如法國代表Cassin認為從法國的角度看，思想自由具有形而上學意義上的重要性，它是其他所有權利的基礎和來源，因此他強調應當將思想放在首位以凸顯其重要性。[9]在Cassin看來，良心自由和宗教自由不過是思想自由的延伸。而蘇聯(lián)代表Pavlov在整個討論過程中都在一直強調應當給予科學思想、無神論、甚至反宗教思想與宗教同樣的保護，并認為“思想自由”的表達足夠寬泛，包含了科學和哲學思想，也包含了思想的宗教形式。英國代表Wilson、黎巴嫩代表Malik、菲律賓代表Lopez都曾在第三屆人權委員會會議上表達了與Pavlov和Cassin不同的意見，他們主張該條款的主旨是處理良心與宗教自由的問題，思想自由的問題應當在其他條款（草案第17、18條）中規(guī)定。在他們看來，思想自由和良心和宗教自由之間至少存在著應當被分別對待的差別。但是他們對于給予良心和宗教自由以相同對待并沒有什么意見。此外，比利時代表Dehousse則把信奉宗教的自由與科學和哲學觀念的自由都歸為良心自由。

這些不同的意見最后被熔鑄成“思想、良心和宗教自由的權利”這樣一種具有多種解釋可能性的表述并不意味著這一概念沒有任何特定的內涵。至少在起草UDHR的代表們的觀點中，我們可以看到一個較低限度的共識，即他們對于在該條款中將思想、良心和宗教相聯(lián)系，或將良心和宗教相聯(lián)系，并給予它們同等的保護這一點從無任何質疑。所以可以說，在討論中就該問題至少存在這一居支配地位的潛在觀點。（3）黎巴嫩代表Malik作為起草委員會的重要成員，他的觀點頗具代表性。在第一屆起草委員會會議中他指出，良心、信仰和意見自由的權利（4），[10]是“專門針對個人的內在信念和信仰的”[11]。這一觀點是將宗教自由和思想自由與良心自由相聯(lián)系，并給予它們相同保護的基礎。它將宗教自由理解為一種以內心自由為核心的個人自由。

在這種理解下，UDHR中宗教自由權利的本質被定義為個人的內心自由。Malik希望通過對內心自由的絕對保護來保護“關于終極問題的基本觀點”的多樣性，從而保護人們選擇生活方式，選擇成為一個什么樣的人的自由和權利。因此，可以說這種宗教自由的定義實質上是一種個人內心選擇宗教信仰的自由。也因此，雖然改變宗教或信仰的自由一直遭到伊斯蘭國家的強烈反對（5），[12]404，但其作為選擇宗教自由的重要體現(xiàn)，不存在任何妥協(xié)的空間，使其最終得以保留。（6），[12]393，397據(jù)此，國家應當給予個人自主選擇不同宗教或信仰的權利絕對的尊重和保護，且絕對禁止國家強制個人信奉與他的內心信仰不一致的宗教，強制個人違背其內心信仰改變或者放棄他選擇的信仰，以及以宗教目的為基礎強制個人作出違背其內心信仰的行為。這也是實現(xiàn)其他人權的前提和基礎。

相形之下，第十八條中第二部分規(guī)定的表現(xiàn)宗教自由的權利被認為是可以并且應當受到國家法律的限制的。其規(guī)定：“人人有……單獨或集體、公開或秘密地以教義、實踐、禮拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由?！逼渲辛信e了四種表現(xiàn)宗教的典型行為，強調了單獨或集體、公開或秘密地行使權利的自由，但通常認為這并不是一種完整的列舉，也不表明這四種行為具有相比未被列舉的行為有更為重要的地位。值得注意的是，雖然其中明確規(guī)定了“……集體……地以教義、實踐、禮拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由”，但其“集體”一詞僅意味著該條款承認了宗教活動可以以集體的方式進行，而個人有權利參與到這種集體宗教活動中去，并沒有改變表現(xiàn)宗教的自由的個人性質。“公開”一詞則認可了個人擁有在公共場合進行宗教活動的權利，確立了每一個人可以依據(jù)自己的信仰參與公共生活的權利。也正是因為宗教表現(xiàn)有公開的性質，往往會觸及公共秩序，出于維護他人的權利以及社會公共秩序的考慮，對表現(xiàn)宗教自由的限制因此被認為是必要的，也是正當?shù)?。而洛克的觀點常常被引證作為支持這一觀點的理論依據(jù)：外部力量不可能改變人們既已形成的內心判斷。[13]3據(jù)此，對表現(xiàn)宗教的自由的限制常常被認為不會損害宗教自由最核心的內心自由，所以對表現(xiàn)自由的限制不會損害內心自由的絕對性。據(jù)此，國家只能在世俗理由的基礎上對表現(xiàn)宗教的自由進行限制。此外，UDHR第二十九條也作出了相應的規(guī)定：“……（二）人人在行使他的權利和自由時，只受法律所確定的限制，確定此種限制的唯一目的在于保證對旁人的權利和自由給予應有的承認和尊重，并在一個民主的社會中適應道德、公共秩序和普遍福利的正當需要……” 該條款首先規(guī)定了只有當一個人的宗教活動產(chǎn)生外部性，或者說對外界產(chǎn)生不良影響時，國家才能對其進行限制。其次，國家要對宗教活動限制必須有兩個條件，一是以法律的形式，二是有正當?shù)睦碛?，例如他人的權利、道德、公共秩序和普遍福利等。這意味著，僅僅法律并不足以成為國家限制表現(xiàn)宗教自由的正當理由。國家若要限制個人的宗教活動還必須表明該法律具有重要的公共利益。

二、宗教人權中的變革：個人化和世俗化

（一）從少數(shù)群體制度到宗教人權

這種變化最顯著地體現(xiàn)在國際秩序方面。自1555年《奧格斯堡和約》確立了“教隨國立”原則以來，宗教自由問題一直被認為只是每個國家的國內事務。國家間有關宗教沖突以及宗教自由問題的解決方式一直是以主權原則和互惠原則為基礎的雙邊條約的形式進行，少數(shù)群體條約則是其中最重要的條約形式之一。雖然在17、18世紀的宗教改革和啟蒙運動之后，政教分離以及個人宗教自由的基本原則為許多偉大的政治學家和法學家所提倡，并深刻地影響了西歐以及北美各國的政治法律實踐，但它對于國際法的影響微乎其微。個人的宗教自由在國際上仍僅得到非常有限的承認。一戰(zhàn)后，協(xié)約國試圖建立國際性組織來協(xié)調國際關系并維護和平，但主要的方式仍然是通過少數(shù)群體制度來緩解由群體沖突導致的國際沖突。在這一時期，有關宗教自由的條款從屬于少數(shù)群體制度，在很大程度上意指宗教群體的宗教自由，并且其目的主要在于維持歐洲的和平和秩序而不在其本身。因此，二戰(zhàn)之后人權制度的確立并將個人的宗教人權確立為解決國際宗教自由和宗教沖突問題的首要原則可以說是一次重大的范式轉變。

導致這種轉變的原因是復雜的。有學者認為這是因為支持少數(shù)群體權利的代表的政治游說策略的失敗。[1]279也有學者認為，原因在于，在討論少數(shù)群體權利問題時涉及的殖民地問題以及冷戰(zhàn)因素導致了最后許多國家轉而反對少數(shù)群體條款。[14]還有學者主張國聯(lián)時期少數(shù)群體制度被納粹利用以侵略他國的歷史記憶以及由此表現(xiàn)出來的少數(shù)群體權利對國家主權的威脅是導致少數(shù)群體權利式微的重要原因。[15]這些歷史和政治的因素毫無疑問構成了UDHR對少數(shù)群體權利保持沉默的非常重要和直接的動因。但在這里我想強調的是在討論少數(shù)群體權利過程中出現(xiàn)的兩種針鋒相對的意見。因為這兩種意見之間的矛盾揭示了少數(shù)群體權利遭到反對的更深刻的原因，也構成了迄今為止的宗教人權的實踐和理論討論中的核心問題。一種意見認為，少數(shù)群體權利是不必要的，因為其成員得到了UDHR中其他條款的保護，并且確立這樣一種群體權利的條款超越了UDHR的范疇，它并不是一種普遍的權利。簡言之，這種反對少數(shù)群體條款的意見主張人權宣言所關注的是個人權利，并且個人權利已經(jīng)足以保護少數(shù)群體成員以及少數(shù)群體條款所主張的群體多元化。[1]274就如羅斯福夫人在堅決反對少數(shù)群體權利時所說的：“解決少數(shù)群體問題的最佳方式是促進對人權的尊重。”[16]726而另一種觀點則認為：“為了保障那些組成社群的個人，那個社群必須首先得到承認和保護。因此對作為一個社群的少數(shù)民族群體的承認和保護必須出現(xiàn)在UDHR中。所有歸屬于一個少數(shù)民族群體的人的文化和種族權利……依賴于對作為一個種族群體的少數(shù)群體本身的承認?！盵16]719也就是說，這種觀點強調少數(shù)群體權利之于少數(shù)群體成員之個人權利的重要性和必要性，認為少數(shù)群體的權利若不得保障，那么其成員的個人權利的保障則是虛妄。這兩種觀點之間的爭鋒體現(xiàn)了少數(shù)群體權利和人權概念之間存在的更為根本的內在張力。這既與人權所強調的普遍性相沖突，也與建立在抽象個人基礎上的平等原則相沖突，還在于這兩種觀點體現(xiàn)了兩種在多元社會背景下構建良善的政治社會秩序的截然不同的理論設想。前者被認為是更現(xiàn)代的以公民身份和個人權利為基礎實現(xiàn)個人的多元化訴求的理論設想，而后者則是被認為是較傳統(tǒng)的以特殊的社群身份和權利為基礎構建多元政治秩序的設想。[17]因此，在開始以人權為基本價值構筑國際社會的基本秩序時，對少數(shù)群體權利的抵制就是必然的和可以預見的。由此，在人權話語下的宗教自由概念中，宗教群體的自由也同樣不再具有特殊的重要意義，重要的是每個人享有平等的宗教自由權利。國家要做的是保障作為少數(shù)群體成員的個人的宗教權利，而非少數(shù)群體本身所具有的權利。這被視為是保障宗教自由和多元化，緩解宗教沖突的基礎?？偠灾?，從少數(shù)群體制度到人權制度的這一轉變對于國際社會而言意味著一種新的嘗試。雖然以反歧視原則與個人宗教自由為基礎保護宗教自由解決多元宗教和平共存問題在西方國家已經(jīng)獲得了相當?shù)某删停珜τ趪H社會而言，這僅僅是一個開始。

（二）從宗教自由到宗教人權

另一方面的變革則并不那么明顯，但卻相當重要，甚至是更為根本的。在很大程度上，其也構成了上述變革之所以成行的潛在前提。從文本上看，宗教人權似乎只是借鑒了一種在當時大多數(shù)國家中普遍采用的宗教自由規(guī)范[18]，并且，由于條款文本的妥協(xié)性和模糊性，它也通常被認為為各國提供了很大的解釋空間，但是，如果從上文中我們已經(jīng)討論過的對宗教人權的解讀出發(fā)，我們可以看到宗教人權包含的相對確定的內涵，正是這種確定因素決定了它與各國的宗教自由憲法規(guī)范之間的差異。這一點主要體現(xiàn)在對宗教概念的理解和定義中。對此，大致可以從三個方面加以說明。

首先，在制定UDHR的過程中，雖然各國代表并沒有就宗教的具體定義進行很多討論，也沒有對此達成大致共識。但如上文所述，在代表們的討論中，我們可以發(fā)現(xiàn)宗教大致被理解為一種本質上關乎個人內心信仰與終極價值的個人性和主觀性的事務。這一概念很大程度上是一種源自西方的宗教概念，更確切地說其源于宗教改革對基督教的個人化和主觀化的改造。Jocelyn Maclure和Charles Taylor稱之為信仰的“個人化（individualization）”或“新教化（Protestantization）”現(xiàn)象。[19]正是在這一基礎上，政教分離和個人的宗教自由觀念才得以發(fā)展。（7），[13]6因此，這種概念繼承了宗教改革對天主教將宗教“制度化”或“物化”的反對，試圖將宗教的外在形式排除出宗教本質，并由此產(chǎn)生了內心信仰和外在活動的二分法，從而為國家限制宗教活動提供了正當理由。這導致了，一方面它并不能恰當?shù)孛枋鲋T如伊斯蘭教、阿米什人或天主教這些將教法[20]、傳統(tǒng)社群生活方式或建制教會和教宗這些制度性和實踐性要素視為信仰和救贖之核心的宗教，使得以這種宗教概念為基礎確立的宗教自由是否能夠給予這些傳統(tǒng)宗教的自由以足夠的保障成為疑問。另一方面，即便對于西方世界而言，這一理解事實上也并非理所當然。例如在美國的司法實踐中，宗教從未被篤定地理解為一種本質上僅關乎內心信仰的事務。有關如何在宗教自由的語境下理解宗教概念的爭論從美國建國時期開始至今都沒有停止過。（8）

其次，從人權觀念以及各國代表對反宗教歧視原則和宗教自由權利的討論中可以看到，這里的宗教概念包含著顯著的自啟蒙以來的世俗化傾向。宗教被更多地理解為個人自我實現(xiàn)的過程。由此，宗教自由也被理解為一種個人自我實現(xiàn)的自由。對于宗教自由而言，這一世俗化取向的重要影響在于：其一，使宗教喪失客觀性和神圣性，被降格為與世俗理想和信念類似觀念，變成了個人主觀精神選擇之一。在這種理解下， “思想、良心和宗教自由的權利”這一表述才會得到普遍的認可。其二，宗教的義務維度被消解在對宗教的世俗化理解中。當宗教被理解為是人的主觀精神能力時，宗教自由就變成了純粹的個人精神能力的自由。這忽略了宗教對其信徒的權威性和強制性，同時也無法理解宗教與信徒之間的權力和義務關系。

再有，與上述個人化的理解相結合，宗教逐漸被認為是純粹的私人事務，無關社會的塑造和認同的建立，由此宗教喪失了對其而言非常重要的公共維度和集體維度，宗教自由也被認為是純粹私人領域的個人自由。宗教人權的這一特征又使其與源出于新教改革的宗教自由理想?yún)^(qū)分開來。在洛克一脈對宗教自由的論述中，宗教的神圣性決定了對上帝的義務始終是高于政治義務的。[13]37在這一理解下，個人的宗教自由正是為了保障個人可以踐行自己所確信的上帝命令的神圣義務。也正因如此，他從未簡單地區(qū)分內心信仰和外在活動。在論述教會以及宗教儀式自由時，他強調遵守那些目的在于取悅上帝并獲得救贖的行為或儀式是“崇高的義務”[13]35。而他之所以認為在一些情形中宗教活動要服從政治權力則是出于一種純粹的政治考量，絕非是因為這種服從具有正當性或是原則性的。而洛克的這種觀點被杰斐遜和麥迪遜的爭論所繼承，依然活躍在西方世界的宗教自由實踐之中。[21]可見，宗教人權與傳統(tǒng)的宗教自由理論已經(jīng)相去甚遠，將其看作宗教自由的自然發(fā)展已然缺乏說服力。這要求我們必須重新審視宗教人權的基礎，才可能準確地理解宗教人權的意義以及它今天所遭遇的困境。

三、結 語

綜上所述，我們可以看到UDHR所確立的宗教人權的開創(chuàng)性和獨特性。它所包含的理念與當時許多國家的宗教自由實踐之間都存在著或多或少的差異。對于那些仍然秉持宗教傳統(tǒng)的國家而言，這種宗教人權包含的個人化和世俗化傾向以及其著重對個人內心自由的關注不僅與他們的宗教觀念有重要的差異，也常常與他們的宗教教義有根本性的沖突。這些國家的人民對于宗教概念、宗教秩序與世俗秩序之間的關系這些根本性的問題都有非常不同的理解和評價。雖然在他們的憲法中同樣規(guī)定了類似的宗教自由條款，但在他們的實踐中毫無疑問將發(fā)展出不同的實踐和理論。而對于主張政教分離的世俗國家而言，宗教人權也僅僅是宗教自由中可行的許多表達之一。無論在司法實踐中，還是在學界，對于如何理解宗教自由的問題仍有許多分歧。而宗教人權所確立的宗教自由可以說是其中較為“激進”（9）的版本。宗教人權所隱含的這些人權本身所預設的人文主義觀念以及與之聯(lián)系密切的對宗教概念的個人化和世俗化理解很難讓人們再站在宗教的立場上為宗教自由進行辯護，而只能從人之尊嚴的立場上來闡釋這些規(guī)范。這使得諸如宗教是否應當豁免于一般性法律的規(guī)定、宗教有多大程度上的自治權以及有損于個人自由的宗教教義是否應當?shù)玫奖Ｗo等這類充滿爭議的問題在宗教人權的立場上事實上很難獲得積極的辯護。因此，可以說宗教人權已經(jīng)為對該條款文本的解釋預設了一些潛在的規(guī)定，這些規(guī)定使得宗教人權成為有別于當時各國宗教自由之實踐和理論的宗教自由權利。此外，也必須注意的是，結合上文所述，UDHR所確立的宗教人權究其根本依然起源于由西方國家的宗教改革和啟蒙運動，前者為其帶來了“個人化”或“新教化”的對宗教以及宗教自由的理解，后者則推動了世俗化和理性化的政治社會發(fā)展。兩相結合再加之國聯(lián)少數(shù)群體制度的失敗構成了UDHR中宗教人權的根本淵源。所以，對于非西方國家而言，這些觀念無疑是外來的和陌生的。而該條款之所以能夠獲得大部分國家包括多數(shù)伊斯蘭國家的支持，一方面得益于其寬泛而模糊的措辭，另一方面則是由于當時人們對二戰(zhàn)給全世界造成的痛苦和磨難的記憶依舊深刻和清晰，人們對于和平的期望使他們可以暫緩現(xiàn)實的政治和宗教沖突來制定這樣一份凝聚世界人民希望的人權文件。[22]因此，并不令人驚訝的是，在之后的發(fā)展中，這一權利將面臨一定的爭議。

注釋：

（1）從這一主張看，Michael Freeman的判斷或許更符合實際，他認為在人權的哲學層面，沒有決定性的主張賦予世俗主義還是宗教以優(yōu)先性。也就是說，人權是世俗的還是宗教的是取決于各國自己的理解和解釋的。若依據(jù)Freeman的觀點，那么UDHR第一條和反歧視原則之間可能會有不一致的情形。

（2）聯(lián)合國宗教自由特別報告員Elizabeth Odio Benito夫人認為：每一個宗教至少都擁有一條宗教綱領、一部行為法典以及一系列宗教習俗（包含禮拜和奉獻儀式）。參見UN.Doc.E/CN.4/Sub.2/1987/26， p.4；我國著名宗教學者呂大吉先生也曾歸納了宗教所不可或缺的四大要素：宗教的觀念或思想、宗教的感情或體驗、宗教的行為或活動以及宗教的組織和制度。他把前兩者稱為宗教的內在方面，后兩者稱為宗教的外在方面，并指出這兩方面是宗教的一體兩面，雖在概念上可分，但在事實上不可分。參見呂大吉著，《宗教學通論新編》，中國社會科學出版社2013年版，第61頁。

（3）若仔細閱讀代表們在制定第十八條過程中的討論，可以發(fā)現(xiàn)，思想、良心、信仰和宗教這些概念常常被相互替換地使用，就好像在描述同一種事物一樣。

（4）當時的UDHR草案第20條第一部分（也就是之后正式文件中的第十八條）的措辭是這樣的：“The personal freedom of conscience， belief and opinion is an absolute and sacred right.”

（5）伊斯蘭國家代表事實上也并沒有在原則上反對改變宗教或信仰的自由，沙特阿拉伯代表Baroody同樣承認改變宗教或信仰的權利內涵于思想、良心和宗教自由的權利中。他們只是認為明確規(guī)定這一權利將助長不恰當?shù)膫鹘绦袨?，并成為政治干涉的托辭，從而導致不同國家或宗教之間的沖突。

（6）Roosevelt夫人以此為理由反對伊斯蘭代表的提議。Cassin同樣強調： “一個人改變觀點的自由是思想自由最為重要的推論之一。” 這一推論也自然適用于改變宗教或信仰的自由。這些觀點再一次說明了，宗教人權是關于人的權利，而非宗教的權利。

（7）我們可以在洛克那里看到較典型的表達，他認為：“宗教的全部生命和動力，只在于內在的心靈里的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰?！辈⑶胰魏巫诮瘫磉_和宗教表現(xiàn)形式若缺乏了內心的確信就無法實現(xiàn)宗教的目的。他認為判斷一個人是不是信仰上帝的依據(jù)不是他的宗教表現(xiàn)也不是他從屬于哪一個教會，而是他個人的主觀真誠性。與此同時，他也認為外在的形式對于宗教而言不是決定性的，我們不能僅憑外在的宗教表現(xiàn)來判斷一個人是否具有真正的信仰?？梢?，洛克對宗教的理解注重的是個人主觀上對其宗教選擇的確信和真誠性。洛克的這一觀點構成了其宗教自由理論的基礎，并成為了歐洲和北美宗教自由理論的基本前提。而宗教人權對宗教的理解從表面上看似乎也完全是洛克式的。

（8）事實上直到1961年Torcaso v.Watkins案，最高法院才首次明確對宗教進行了類似的擴張理解。而在1971年Wisconsin v.Yoder （1971）案中，最高法院又推翻了這種理解，回到比較傳統(tǒng)的理解中，主張四項判定一項行為是否是出于宗教信仰的標準：1.不是個人主觀的；2.不是哲學性的；3.是否來自宗教經(jīng)典；4.是一貫的和持續(xù)的。這體現(xiàn)了與UDHR第十八條界定的宗教自由概念非常不同的概念。其強調了個人的宗教自由與宗教作為一個包含了歷史、經(jīng)典和信眾群體的整體所享有的自由之間的密切關系。在Malnak v.Yogi （1979） 和Africa v.Pennsylvania （1981） 中第三巡回法院法官Adams提出了界定宗教的三項 “記號”：1.這些觀點的性質（宗教一般處理“終極”的問題）；2.一系列觀點的全面性；3.“可以與傳統(tǒng)被接受的宗教類比的形式的、外在的或表面的標志”。 美國聯(lián)邦法院對宗教概念的態(tài)度一直都處于這樣的搖擺之中，并且學界對此也缺乏基本的共識。

（9）這里之所以說其“激進”，是因為雖然在現(xiàn)代化發(fā)展的趨勢下，對宗教的理解似乎正是朝著這種個人化和世俗化的趨勢發(fā)展的。在這一意義上，宗教人權的內涵似乎更符合這種趨勢，也因此顯得更為“進步”。不過在之后的宗教復興浪潮中，這種“進步”也當然遭到許多的質疑。

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（責任編輯 丹 若）