姜韋+楊憲苓

摘 要：從生態(tài)哲學(xué)的角度來看，《齊物論》之“齊”有同一、平等、相通三層意思?！巴弧北磉_(dá)了萬物在起源上同一故而在本性上相同，這與西方賦予人以高于自然的本性以便凌駕于自然的思想相對照；“平等”表達(dá)了萬物地位和價值判斷標(biāo)準(zhǔn)平等，這與西方將人置于宇宙中心從而以人為標(biāo)準(zhǔn)衡量事物價值的觀點相對照；“相通”表達(dá)了自然生態(tài)系統(tǒng)作為一種“大生命”的有機(jī)整體論哲學(xué)，這與西方基督教的獨特化、個體化的生命觀相對照。

關(guān)鍵詞：道通為一；“吾喪我”；生命；自然； 中國傳統(tǒng)文化

中圖分類號：B223.5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1002-7408（2017）06-0099-04

一、“齊”之為“同一”：萬物起源同一、本性相同

道家和儒家都提倡天人合一，而且“合一”側(cè)重于人合于天。就此而言，儒道與西方尤其是近代以來強(qiáng)調(diào)人改造自然以順應(yīng)人需求的文化理念截然相反。然而，天人合一在儒道的語境中也有差異可尋。儒家是社會倫常之學(xué)，探索修身治國齊家之道，因此，天人合一對儒家而言主要體現(xiàn)為一種社會倫理要求，即人倫綱常要合乎天道。道家反對儒家的三綱五常、條條框框，認(rèn)為這些倫理不僅沒有使社會安寧，反而促成各種不軌行為。所謂“大道廢，有仁義”。[1]因此，在道家看來，人之亂不在于缺少制約，而在于丟失了最初的真心。道家正是在此意義上提出“天”。因此，天不是制約人的倫常法則，而是本屬于人但為人遺忘的初心。因此，儒道在“天人合一”的理解上剛好是反過來的。儒家是把天作為一種神圣的法則，高高舉起，呼吁人去努力遵守，天人合一是一條從自己達(dá)及天道的征途。例如“克己復(fù)禮為仁”[2] “明天理、滅人欲”。[3]道家把“天”視為人之本性，認(rèn)為正是繁雜的社會人倫遮蓋了它，所以，天人合一不是與自己之外的某個“天”相合一，而是與自身相合一，它是一條返回真我即返回天道的歸途。

不僅如此，道家認(rèn)為“天”或“道”既是人的本性，亦是萬物的本性，莊子將人與萬物從本源上訴諸于“天”或“道”，提出“道通為一”的哲學(xué)本體論思想，進(jìn)而得出“天地與我并生， 而萬物與我為一”[4]27的生態(tài)思想。這不是某種主觀境界，而是基于“道通為一”的事實。需要注意的是，所謂“萬物與我為一”不是不顧人與自然的差異和界限，簡單地等同二者。實際上，它所描述的是人與自

然的某種關(guān)系。這種關(guān)系與把人凌駕于自然導(dǎo)致生態(tài)問題的關(guān)系模式不同。既然如此，我們首先需要了解人為什么會將自己凌駕于萬物，掠奪自然故而造成生態(tài)危機(jī)。莊子認(rèn)為，道在人性中是作為人與萬物共有的“天然性”而存在，但當(dāng)人由于欲望和社會因素的遮蔽而迷失了 “天然性”，就會虛幻地認(rèn)為人的本性不在自然之中，自然與人是異質(zhì)的。因此，他必定到自然之外為自己尋找一個看似高于自然的本性，將自己凌駕于自然之上，以確立他剝削自然的“合法”地位。

故此，莊子所謂的本性與西方亞里士多德所謂的“理性是人的本性”不同。理性作為人的本性是人所特有的，是人在迷失其“天然性”之后得出的結(jié)論。實際

上，海德格爾對西方存在論傳統(tǒng)的批判也是沿著這一思路而來的。當(dāng)古希臘人忘記人與自然的關(guān)系是一種“棲居”，從而將人與自然視為某種現(xiàn)成存在物，如理性（人）、實體（自然），存在就被遺忘了，或者說人與自然的生存論關(guān)系就被遮蔽了，人由此迷失真性，錯誤地將自己從自然中割裂出來，形成對立。莊子把人之本性與萬物本性系之于同一個 “道”，強(qiáng)調(diào)人與自然萬物在道的意義上是合一的，實際上是要人回到人“棲居”于自然的關(guān)系之中去，他反對將人與自然對立起來，當(dāng)然，他也沒有簡單地將二者等同起來，毫無原則地一視同仁。

二、“齊”之為“平等”：萬物的地位與價值判斷標(biāo)準(zhǔn)平等

在“道通為一”的本體論前提下，莊子主張萬物相互平等的倫理觀。鑒于其不僅涉及到人與人而且涵蓋了人與自然的關(guān)系，因此莊子的這種倫理觀也是一種生態(tài)倫理?！洱R物論》曰“以道觀之，物無貴賤”?！百F賤”是一個價值判斷概念，但在這里，它可能不專指事物價值。價值是相對于人所具有的有用性而言的，但莊子主張物無貴賤顯然不是以人為標(biāo)準(zhǔn)而是以道為標(biāo)準(zhǔn)。如前所述，“道”是人與萬物共有的“天然性”。物之為物不僅在于它是占據(jù)時空的廣延，更在于它擁有由道而來的“天性”。“ 性也者，與生俱生也”，[5]是事物與生俱來的特性，天造化萬物，萬物皆有“性”，它包括事物自身的特征及其與其他事物的關(guān)系。所以，萬物的“性”決定著它在宇宙中獨有的地位。就此而言，萬物無貴賤之分。然而在西方近代文化語境里，“物質(zhì)的本性是廣延”。[6]這一定義上將形形色色、多彩萬千的宇宙自然一律化為單一的廣延物，由之而來的是，自然對人的意義也被單一化：自然作為物質(zhì)，其意義僅在于被改造成有利于人類生活所需的物品。事物自身的“性”被抹殺而不顧。

當(dāng)然，莊子并非反對談?wù)撌挛飳θ说挠杏眯?。對人類生存所必須的技術(shù)，以及因此對自然的利用，他是肯定的，“夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車”。[7]但是，莊子反對人不顧自然的規(guī)律濫用自然，執(zhí)迷于自己片面的欲求，而對自然的價值判斷陷入一元化。所謂一元化即認(rèn)為事物的價值僅在于供應(yīng)人類物質(zhì)所需，否則就毫無價值。例如，在資本主義制度下，一切事物的價值在于能否促成資本增值，其有用性僅限于其經(jīng)濟(jì)價值。馬克思評價資本主義對人的價值觀所造成的異化時說，“憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒什么感受；販賣礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和特性，他沒有礦物學(xué)的感覺?！鼻f子著眼于道，即事物的“天然性”，發(fā)現(xiàn)自然對人的用處是多元化的。在《逍遙游》中，莊子列舉了“大瓠”和“樗”的例子，說明自然對人的有用性除了供應(yīng)生活生產(chǎn)所需之外，還有怡人心智的審美作用。因此，即使著眼于自然對人的有用性，萬物亦無“貴賤”之分，因為某物在某方面毫無用處，但在另一方面卻大有用處。莊子的多元性有用論打破了唯功利主義的有用觀，對于矯正西方近代哲學(xué)和自然科學(xué)的自然觀、價值觀乃至生活觀具有極大的意義。

除了地位平等外，《齊物論》之“齊”還表達(dá)了萬物的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)平等的觀點。

“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”[4]31

通常人們以此為據(jù)稱莊子是一個相對主義者。其實這段話的意圖不只在于陳述一個事實，即這個世界上有各種各樣、彼此不同的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)，更在于通過“揭示萬物的不同和‘物論的差異，并通過這種不同、對立的揭示，批判人類認(rèn)識的固執(zhí)性、有限性”，[8]進(jìn)而規(guī)勸人要有寬闊的眼界和包容的胸懷。人的見識偏于一隅并不可怕，因為人的有限性，這是不可避免的；然而，人若執(zhí)著于自己的一隅之見，且自以為它是唯一正確的見識，災(zāi)難必定發(fā)生。生態(tài)問題是伴隨人類進(jìn)入工業(yè)文明而產(chǎn)生的。工業(yè)文明既是一種把人推向絕對中心的文明，又是把人的物質(zhì)需求和物質(zhì)生產(chǎn)活動置于其他需求和活動之上的文明。這種文明在價值觀上是以萬物是否有用于人以及用處之大小決定其價值和價值量，在認(rèn)識論和生存論上主張人賦予自然界以規(guī)律，并按照人的理性要求去認(rèn)識、改造自然。人類中心是正確的，但一種只見人類不見他物的人類中心卻是災(zāi)難性的。莊子的這段話，對于根治這種極端的甚至病態(tài)的人類中心主義是非常有意義的。

莊子不僅從客觀的角度闡述萬物價值平等的事實，弱化人類價值主體的優(yōu)越性和強(qiáng)勢性，還從主觀的角度探索一種去人類中心主義的方法，那就是“吾喪我”。就思想意識而言，人類中心主義實際上是一種人類自我執(zhí)著的表現(xiàn)。人類過多地看重“自我”，執(zhí)著于自己與他人，從而執(zhí)著于人與自然之間的差異和矛盾。正如莊子在《齊物論》中評論儒墨之爭時，把人言是非的爭論歸諸于“我執(zhí)”，即執(zhí)著于自己所見的那一面故而看不見事物的其他面，故曰：辯也者有不見也。但實際上，事物無不存在它自身對立的那一面。正確與謬誤是相互依托的?！拔餆o非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也?！盵4]22故此，莊子說圣人不會執(zhí)著是非，而是觀察比照事物的本然，也就是順著事物自身的情態(tài)。所謂“圣人不由而照之于天”。[4]22

圣人是如何做到“照之于天”的呢？首先，圣人有超越“我執(zhí)”的認(rèn)識高度，即“道”。在莊子語境中，“道”不是高高在上的超越者，而是存在于萬物故而讓萬物“通于一”的根據(jù)。

“圣人從‘道的角度看，人與世界萬物只是‘天下的一個名字而已。人沒有必要‘役物，而是應(yīng)該讓物‘自主。從人與萬物在宇宙中的地位來看，人與萬物是沒有區(qū)別的?！盵9]具備此等認(rèn)識高度，圣人可以在思想境界上實現(xiàn)“吾喪我”?！拔帷痹诠艥h語中即“我”，為什么莊子不直接使用“我喪我”或“吾喪吾”呢？其實莊子這樣表達(dá)是有其用意的。從字義上講，“吾”即“我”，然莊子用“吾喪我”旨在于用“吾”表達(dá)一種與“我”不同的我，即一種無“我執(zhí)”的“真我”。那么，莊子是如何描述這個“真我”的呢？他通過兩個人物描述擺脫“我執(zhí)”的境界。一是《齊物論》開頭的南郭子綦，二是結(jié)尾的他自己。

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非 昔之隱機(jī)者也?！弊郁朐唬骸百龋灰嗌坪?，而問之也？今者吾喪我，汝知之乎”[4]15

南郭子綦因聽聞“天籟”而“似喪其耦，形如槁木”。當(dāng)子游追問何為“天籟”，子綦花了大量篇幅描述了人籟和地籟，卻只用一句話描述“天籟”而且似乎語焉不詳?！胺虼等f不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”[4]16盡管如此，我們可以通過對比人籟和地籟揣度天籟的意思。所謂人籟是人吹竹制樂器的聲音，地籟即風(fēng)吹大地發(fā)出的各種聲音，“地簌則眾竅是已，人簌則比竹是已”。 [4]16地籟和人籟的共同特征有兩個方面。首先，人籟和地籟都需要借助外部力量才能發(fā)出，前者借助人口吹氣，后者借助風(fēng)；另外，聆聽人籟和地籟是置身其外的，如聽一首樂器演奏的曲子，或聽風(fēng)吹樹葉的聲音等。天籟則不同。天籟不需借助外力，而是自生自息，更為重要的是，聆聽天籟的人不是置身其外，把它作為一種對象化的聲音，相反，聆聽者是置身其中，完全投入在與自然萬物相互共存的“現(xiàn)身情態(tài)”之中，這就是為什么南郭子綦會“似喪其耦，形如槁木”，進(jìn)入一種忘我狀態(tài)。

《齊物論》中另一個描述“吾喪我”的片段則是眾人知曉的著名典故“莊周夢蝶”：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。[4]37

“莊周夢蝶”與文首南郭子綦的“吾喪我”形成呼應(yīng)，且進(jìn)一步將“吾喪我”闡釋為“物化”。如果說“吾喪我”描述人與萬物合一的主觀表現(xiàn)，那么“物化”則是“吾喪我”的客觀事態(tài)。換言之，物化是進(jìn)入“吾喪我”狀態(tài)之人的生存狀態(tài)。在其中，物我的界限不存在，人與自然處于完全和諧的狀態(tài)。莊子認(rèn)為進(jìn)入物我兩忘境界的至人甚至可以完全與自然協(xié)調(diào)一致，不受自然傷害：“大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！” [4]31

雖然莊子的表述過于夸張，具有濃厚的浪漫色彩，甚至讓人覺得不合實際，但其實莊子是企圖以這種寓言或者說夸張的語言表達(dá)他對人與自然關(guān)系的一種觀點。這種觀點可以從以下兩個方面剖析。

第一，莊子表面看來是在鼓吹一種物我相融的浪漫境界，實際上，他是以此批判基于“我執(zhí)”的各種表現(xiàn)。因為我執(zhí)，儒墨爭論得不可開交；因為我執(zhí)，人總把自己與自然區(qū)分得清清楚楚，按照對自己的用處而確定自然的價值。莊子的目的正是要破除我的“執(zhí)著”，進(jìn)而破除執(zhí)著之“我”。

第二，莊子雖旨在破除“我執(zhí)”，但他并無意鼓吹沒有真理、怎樣都行的相對主義或虛無主義。“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？” [4]35這句話常被用來指責(zé)莊子在認(rèn)識和真理問題上是相對主義者，實乃斷章取義。如前所述，莊子的這一席話旨在勸誡不要執(zhí)著于自己的一面之見，因為事物本來“彼出于是，是亦因彼”，更何況語言很多時候不一定如實反映事實，它只不過是一種語言自身變化的游戲。如莊子列舉的狙公與狙的故事便是如此。那么，莊子的這種主張是否必然導(dǎo)致相對主義呢？莊子雖然主張勿要執(zhí)著于是非論辯，但并沒有主張事物是不可認(rèn)識的，進(jìn)而主張放棄認(rèn)識事物。莊子心中的圣人“和之以是非而休乎天鈞”， [4]25圣人明白事物是多面甚至是對立面的綜合，因此不會執(zhí)著于事物或論證的某一面。但是人是有限的，任何人不可能把握事物的所有方面，那么事物是不是就無法認(rèn)識了呢？面對此種情況，莊子提出了一種特殊的認(rèn)識方式，他稱之為“以明”。在討論儒墨之爭后，莊子認(rèn)為雙方爭論實質(zhì)是各執(zhí)一詞，以說服對方為目的，最終陷入虛浮的辭藻，這樣是不可能認(rèn)識事物本身的。要獲得事物的真知，認(rèn)知者必須放下自己的偏執(zhí)，讓事物自己來彰顯。故莊子說：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！盵4]21可見，莊子不但不是虛無主義的不可知論，而且他提出了一種新的認(rèn)知方式——“以明”。

通過上述分析，我們可以理出這樣一條線索：通過“吾喪我”，莊子刻畫了人與自然完全相融合的存在狀態(tài)，通過“莊周夢蝶”的寓言，莊子描述一幅物我不分、天人合一的客觀景象，但縱觀《齊物論》全篇的運思線索，莊子的這些主張實則為抨擊儒墨之爭背后的“我執(zhí)”。但莊子沒有僅限于“破”，而是通過批判提出一種新的認(rèn)知方式“以明”。

從“以道觀之，物無貴賤”到“吾喪我”和“物化”再到“以明”，莊子向我們展現(xiàn)了一個環(huán)環(huán)相扣的生態(tài)哲學(xué)系統(tǒng)。他不僅告訴我們?nèi)f物因其道而地位平等，而且展現(xiàn)了阻礙人類平等看待萬物的障礙，最重要的是，他指出了一條克服這一障礙的方法。“萬物平等”不只是一句口頭的呼吁，它需要人類思想境界的提升和思維方式的轉(zhuǎn)變。莊子的“以明”或許能為我們當(dāng)下建設(shè)生態(tài)文明帶來一定的啟發(fā)。

三、“齊”之為“相通”：自然即生命

莊子齊物之“齊”最深一層的意思在于，萬物之間的相通。這里的“相通”與儒家所謂的“天人合一”不同。儒家主要從社會人倫的角度把“天”視為一種道德倫常，因此它所主張的“天人合一”側(cè)重于人的倫理行為應(yīng)與天道一致。道家強(qiáng)調(diào)的是回歸自然的狀態(tài)，它推崇的“道”不是維持社會安定和諧的人倫綱常，而是一種最原初、最本真的自然狀態(tài)。在自然的狀態(tài)中，人與自然本來就是一致的。所以，當(dāng)莊子的齊物論主張“萬物相通”，他是把人與萬物作為同一個生命體等同視之。一方面，人是與萬物一樣的自然存在，另一方面，萬物是與人一樣的生命存在。生命與自然在莊子的語境中是統(tǒng)一的：生命即自然、自然即生命。自然是一個最大的生命。因此，“萬物相通”是作為同一個生命而相通。

莊子的這種自然觀或生命觀是一種非常深刻的生態(tài)哲學(xué)。生態(tài)問題首先發(fā)生在西方，從某種意義上而言，生態(tài)危機(jī)體現(xiàn)了西方文明的危機(jī)。在西方文明的語境里，生命被賦予至高無上的地位，因為按照基督教的教導(dǎo)，生命是上帝賦予人類的。這一思想有其長處，那就是西方文化非常重視生命以及與之相關(guān)的各種權(quán)利。但是，它也有其弊端，那就是它將生命視為人所專有，將人類之外的存在歸入無生命的范疇。人與萬物在此區(qū)分下必然走向兩極分化的對立之中。近代啟蒙和自然科學(xué)的興起，從文化的層面而言正是這種生命觀和自然觀順理成章的發(fā)展。生態(tài)問題的文化根源正在于此。莊子理解的自然是一種萬物相互聯(lián)系、依賴、轉(zhuǎn)化的機(jī)體現(xiàn)象，人的個體生命是通過融入整體的生命循環(huán)而存在，人的存在與萬物不是隔絕的、更不是對立的，相反，人須臾不可離開萬物。在莊子眼中，人相對于其他存在不是某種特殊的、高級的存在：“民食芻豢，麋鹿食薦，唧蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？”我們不能把這句話簡單地看做一種相對主義，它背后透射的是莊子看待宇宙人生的視角，那就是“道”或“自然”。莊子不是從自然中的某一類存在，如人類，而是從自然本身的整體性來審視這大千世界。相反，西方的生命觀是一種優(yōu)勢化的、獨特化的、個體化的現(xiàn)象。所謂優(yōu)勢化是指西方人將生命當(dāng)做劃分存在等級的標(biāo)準(zhǔn)，有生命物絕對比無生命物高級；所謂獨特化是指西方人只將生命歸屬于人所專有，他們的生命觀很狹窄；所謂個體化是指西方人以一種孤立、隔絕、對立的思維理解生命的存在。上述三大特征是一脈相承的，正因為生命是劃分存在等級的根據(jù)，人才可能具有獨特性，因為人處在有生命存在中的最高一級，而個體的生命不過是將人的獨特性推向極端的表現(xiàn)。“孤立”是西方人理解生命的根本思維，無論是生物學(xué)意義上的生命體，還是社會政治意義上的個體權(quán)利都是如此。然而，莊子理解的生命既不是生物學(xué)的機(jī)體，也不是個體的生命權(quán)利，毋寧說，莊子通過生命概念呈現(xiàn)了一種世界觀，即世界即是萬物相互依賴、制約、轉(zhuǎn)化的有機(jī)生命體。

與西方把生命視為個體性存在不同，莊子通過提倡自然與生命的統(tǒng)一，把人類“弱化”為一種自然的存在，把自然“強(qiáng)化”為一種生命存在。所謂“弱化”“強(qiáng)化”不是價值的增減，而是在本體論上重置人與自然的關(guān)系模式。

生命與自然的統(tǒng)一不僅表達(dá)了一種生態(tài)哲學(xué)思想，而且反映了一個最基本、最簡單的事實。生命，嚴(yán)格來說，本身必須作為自然才能存在，生命不在自然之外，誠如恩格斯所言：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界?！?[10]莊子站在道家自然整體的角度，把人的生命視為自然整體生命的一個環(huán)節(jié)?？赡苡腥藭瘩g說，馬克思主義除了強(qiáng)調(diào)人的自然性外，還強(qiáng)調(diào)人的社會性。莊子所謂與自然統(tǒng)一的生命只是自然性的生命，莊子沒有考慮人的社會性生命。所謂社會性，無非指人按照自己的需求尺度通過勞動有意識地對自然進(jìn)行認(rèn)識和改造，簡言之，社會性表現(xiàn)為人對自然的技術(shù)性利用。如前所述，莊子對于人利用自然是承認(rèn)的，這與馬克思主義思想并不沖突。但問題關(guān)鍵在于，人類利用自然，其度何在？這才是莊子強(qiáng)調(diào)萬物相通或者說“自然即生命”的根本所在。換言之，人可以利用自然，但必須遵循一個度，那就是自然這個大生命的健康。就此而言，莊子與馬克思主義也不沖突，因為馬克思主義也認(rèn)為，人類改造自然必須以尊重自然規(guī)律為前提，這里的規(guī)律不僅指自然科學(xué)意義上關(guān)于自然的知識，也包括自然自身的正常運轉(zhuǎn)。后者實際上正是自然這個大生命的健康底線，或者用生態(tài)馬克思主義奧康納的話來講，就是自然的生態(tài)系統(tǒng)所能提供給人類的生產(chǎn)條件。這里澄清一個誤解：不能將莊子乃至道家的“道法自然”簡單地理解為回歸飲血茹毛的生存狀態(tài)，因為道家所謂的“自然”不是某個對象物，而是一種關(guān)系，即人與萬物相互依賴、轉(zhuǎn)化、制衡的關(guān)系。這一關(guān)系用一個詞來描述就是“萬物相通”。這是《齊物論》之“齊”所蘊(yùn)含的生態(tài)思想的最深刻之處。

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【責(zé)任編輯：宇 輝】