史冬青

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014)

論隱士與中國隱逸文化

史冬青

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014)

隱逸是古代士人的一種生存方式和生存理念。作為一種非主流文化現(xiàn)象，隱士構(gòu)成了一道獨(dú)特的風(fēng)景。不同時(shí)代隱士的思想觀念、文化信仰和精神追求是不同的，他們求志全道的人格魅力感召著歷代士人。正是在這種歷史的傳承和積淀中，續(xù)寫了中國隱逸文化的燦爛篇章。

隱士；隱逸文化；評(píng)價(jià)；影響

隱逸文化是中國歷史上一種奇異的文化現(xiàn)象，盡管從未占據(jù)過主流，但卻代表了古代士人中一種很重要、很有意味的生存方式和生存理念。隱士作為隱逸文化的主體，其觀點(diǎn)、心態(tài)、價(jià)值取向以及文化追求自然也就成了隱逸文化不可分割的部分。自古以來，有關(guān)隱士的稱謂紛紜復(fù)雜，有隱士、高士、處士、逸士、隱者、幽人、高人、山人、逸民、遺民、隱君子等。這些稱謂使用于不同的歷史時(shí)期，多元化的命名從不同角度闡釋了他們的身份內(nèi)涵，而最具代表性的稱謂仍是隱士。

一、隱士的文化內(nèi)涵

有文字記載的隱士堯舜時(shí)代就已出現(xiàn)，晉皇甫謐編撰的《高士傳》，就是從帝堯時(shí)期的被衣、王倪、囓缺講起的，但此時(shí)的隱士帶有很濃的傳奇色彩。真正隱士的出現(xiàn)，應(yīng)該是在春秋戰(zhàn)國時(shí)期*高敏：《隱士傳》，河南人民出版社1994年版，前言第5頁。，從接輿、長(zhǎng)沮、桀溺，到民國初年的易順鼎，構(gòu)成了古代士人中一個(gè)特殊的群體。南朝宋范曄在其《后漢書》中特設(shè)《逸民傳》，二十四史中有十三部列有“隱逸”“處士”之類的傳記，另外各種方志以及志怪、志人的筆記小說中，也有許多名不見史傳的隱者雜居其中。隱士構(gòu)成了中國古代文化一道獨(dú)特的風(fēng)景。

最早使用“隱士”這一稱謂的是荀子：“天子者……道德純備，知惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不振動(dòng)從服以化順之，天下無隱士，無遺善?！?《荀子·正論》)此處“隱士”與“遺善”互文，暗示了這種身份類型的特質(zhì)，但作為指稱身份的概念，還不夠成熟和定型。莊子所言的“隱士”，指一種社會(huì)身份，其《繕性》篇云：“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待，此存身之道也?！币馑际钦f，古代的隱士一族，并不是他們自己想隱伏身形、緘默不語，更不是有意識(shí)地去隱藏自己的才智，而是世道亂離，為了保全自身，他們不得不選擇閉口不語。漢末名士司馬徽有知人論世之明，但他“知?jiǎng)⒈硇园?，必害善人，乃括囊不談議。時(shí)人有以人物問徽者，初不辨其高下，每輒言‘佳’”(《世說新語·言語》)。魏晉隱士孫登博才多識(shí)，“好讀《易》……性無恚怒，人或投諸水中，欲觀其怒。登既出，便大笑。時(shí)時(shí)游人間，所經(jīng)家或設(shè)衣食者，一無所辭……有作炭人見之，知非常人，與語，登亦不應(yīng)……竟不知所終”(《晉書·隱逸傳》)。每問必稱“佳”，內(nèi)心必覺“不佳”；不論時(shí)政，甚至連基本的交流都省去了，足見政治渾濁，以及強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治下士人的畏懼、無奈和辛酸，為了排解心中的塊壘，他們往往走上隱逸的道路。

隱士即隱居不仕之士?！半[居”是指他們有意識(shí)地將自己置身于相對(duì)封閉、隔絕的空間，遠(yuǎn)離世俗的紛擾，去尋求心靈的沉寂與精神的自由?！安皇恕笔侵柑幱诠倭朋w系之外。他們?cè)揪邆涫嘶碌乃刭|(zhì)，有一定的學(xué)識(shí)、修養(yǎng)，才智高于一般人，但卻主動(dòng)選擇游離于政治權(quán)利之外。他們自尊、清高、淡泊，重精神、重情趣，只是從山水田園中，從著書立說中，從詩詞歌賦、琴棋書畫、飲酒品茶、交友清談中，去尋覓人生的價(jià)值和樂趣。

二、隱逸文化的興起

中國的隱逸文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。傳說中的巢父、許由憑著淡泊名利的節(jié)操，被奉為隱士的鼻祖；商周之際的伯夷、叔齊不食周粟而死，成為理想人格的化身。但他們無立言，所傳事跡又少，后人視他們?yōu)殡[逸精神的符號(hào)。隱逸思想的源頭理應(yīng)追溯到先秦。

(一)隱逸思想的文化淵源

道家絕圣棄智，返樸歸真，超脫塵世物累。儒家主張入世，但也有著“天下有道則見，無道則隱”“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的圓融人生設(shè)計(jì)。兩家的隱逸心態(tài)是不同的，道家是以反人為、崇尚自然的態(tài)度逃避現(xiàn)實(shí)，儒家則以濟(jì)救蒼生為己任，“隱”是一時(shí)之舉，是修身養(yǎng)性，是審時(shí)而動(dòng)。兩家思想并行不悖，奠定了早期隱逸文化的理論基礎(chǔ)。

《論語》中提到的荷蓧丈人、晨門、荷蕢、微生畝等都是春秋時(shí)的隱士，也是早期的道家人物，他們跟老、莊一樣，崇尚自然無為的人生態(tài)度，不做官，也不想救世，只選擇避世自修的生活方式。既隱居又立言的莊周稱得上中國隱士的正牌祖先。楚威王征他為相，他竟說寧為活龜曳尾泥中，也不為死龜陳列廟堂。他一生關(guān)注的是個(gè)體生命的生存狀況，盡情贊美的是生命存在的本性真情。人若能依照自己的本性真情而生活，也就達(dá)到了精神自由的境界。莊周一生都在踐行著忘卻萬物、遠(yuǎn)離人群的隱士生活。

孔子是一個(gè)積極的入世者，但他生就一身不茍合于權(quán)勢(shì)的傲骨勁節(jié)。衛(wèi)靈公向孔子詢問排兵布陣之法，對(duì)于這種窮兵黷武之道，孔子從內(nèi)心不贊成，認(rèn)為在這樣的國君面前無法行其“道”，而這樣的國家也應(yīng)該是“無道”之邦，于是第二天便揚(yáng)長(zhǎng)而去。所以孔子推崇的遁世有兩個(gè)前提，一是“邦無道”，一是“道不行”。當(dāng)然，孔子堅(jiān)持在“邦無道”“道不行”時(shí)遁世，只是一種暫時(shí)性的選擇，真正目的還是在于“隱居以求其志，行義以達(dá)其道”(《論語·季氏》)?？鬃釉唬骸帮埵枋?，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)他的學(xué)生顏淵也是深得其中三昧的，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)?？鬃釉鴨査揖池毢犹幈拔?，為何不外出做官。顏回答曰：“不愿仕?；赜欣庵镂迨€，足以給飦粥；廓內(nèi)之田四十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛，所學(xué)夫子之道，足以自樂也?！?《莊子·讓王》)這種安貧樂道的精神使孔子聽了也深受感動(dòng)，“愀然變?nèi)荨??？鬃右簧岢皹贰辈③`行“樂”，顏淵不讓于師，達(dá)到了超越人生利害后所能達(dá)到的最高精神境界。所以，從人生經(jīng)歷來講他們未必算得上隱士，但卻是后世隱逸思想的創(chuàng)造者。

(二)隱逸風(fēng)潮的興起

隱逸之風(fēng)在東漢末年就已興起，《后漢書》中特設(shè)的《逸民傳》即是明證。當(dāng)時(shí)，“漢室中微，王莽篡位，士之蘊(yùn)藉義憤甚矣。是時(shí)裂冠毀冕，相攜持而去之者，蓋不可勝數(shù)”(《后漢書卷八十三·逸民列傳第七十三·序》)?！兑菝駛鳌费源髯瘛胺Q病歸鄉(xiāng)里。家富，好給施，尚俠氣，食客嘗三四百人”；王君公“遭亂獨(dú)不去，儈牛(從中撮合牛的買賣)自隱。時(shí)人為之論曰‘避世墻東王君公’”。《方術(shù)傳》言“(莽)拜(郭)憲郎中，賜以衣服。憲受衣焚之，逃于東海之濱”?！丢?dú)行傳》言費(fèi)貽、譙玄屢征不仕：費(fèi)貽“漆身為癩，佯狂避世”；譙玄“不事公孫述，述遣使赍藥酒懼之”，玄遂受藥求死，以“保志全高”。他們憤激王莽篡漢，但又無力阻止，于是棄官歸隱，形成了規(guī)模不小的逸民群體。此時(shí)隱逸不再是個(gè)別人的行為，而成了一種社會(huì)現(xiàn)象。

魏晉時(shí)期戰(zhàn)亂頻發(fā)，司馬氏操控了曹魏政權(quán)，大殺社會(huì)名流，株連者甚眾。這種殘暴行徑深深震撼了士人的思想，他們?cè)僖膊桓?、不愿涉足世事了。再加上儒學(xué)衰微，玄學(xué)大闡，士人的處世態(tài)度，也由以天下為己任轉(zhuǎn)而明哲保身，于是高蹈山林、退居鄉(xiāng)野的人數(shù)成為歷代之冠。謝安是當(dāng)時(shí)的名門世族，少年時(shí)就以清談知名，得到宰相王導(dǎo)的器重。拒絕應(yīng)召的謝安在會(huì)稽郡的東山隱居了20多年，后因官府多次征召，才當(dāng)了大將軍桓溫的司馬。一次有人送給桓溫一些藥草，其中一味是遠(yuǎn)志?；笢貑栔x安：“此藥又名小草，何一物有二稱？”謝安還沒來得及回答，坐在一旁的名士郝隆應(yīng)聲答道：“此物甚易解，處則為遠(yuǎn)志，出則為小草。”謝安聽后羞容滿面。郝隆一語雙關(guān)，明確表達(dá)了對(duì)“仕”與“隱”的態(tài)度。以隱為高，以仕為低，正是當(dāng)時(shí)大多數(shù)士人的心態(tài)。

竹林七賢崇尚隱逸。山濤耐不住寂寞，最終出仕朝廷。嵇康蔑視司馬氏集團(tuán)，也蔑視這位昔日好友的為虎作倀行為，作書與他斷然絕交。嵇康曾在《難自然好學(xué)論》中稱：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則得其然?！贝竽懼赋鋈寮业牧?jīng)壓抑人性，道家的自然解放人性，并肯定人性從欲的合理性(這里的欲包含精神和物質(zhì)兩方面，嵇康似更重前者)。他還在《養(yǎng)生論》和《答難養(yǎng)生論》中，對(duì)養(yǎng)生和避世發(fā)表了自己獨(dú)到的見解：“有主于中，以內(nèi)樂外，雖無鐘鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充屈也?！薄肮薯樚旌鸵宰匀?，以道德為師友，玩陰陽之變化，得長(zhǎng)生之永久，任自然以托身，并天地而不朽，孰享之哉？”順應(yīng)天地、自然，與道德為師友，將性命托付于自然，與天地協(xié)同永生，還有比這更享受的嗎？至此，我們才真正領(lǐng)悟到他為什么能夠遠(yuǎn)離塵世的喧囂，放棄咫尺的榮華，而成為門下打鐵、臨刑彈曲的名士。

三、魏晉以降的朝隱

隱逸的行為若只限于山林鄉(xiāng)野之士，遠(yuǎn)不能算是蔚為士風(fēng)。那些身居魏闕的士大夫們同樣有企慕山林的情懷，他們時(shí)而也會(huì)嘗試一下恬淡閑適、樂志林泉的生活。《世說新語》中記載顧長(zhǎng)康從會(huì)稽還，人問山川之美，顧云：“千巖競(jìng)秀，萬壑爭(zhēng)流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”(《言語》)王羲之任會(huì)稽內(nèi)史時(shí)，常與名士孫綽等人在東山縱情丘壑，賦詩宴飲，謝安在蘭亭詩會(huì)上寫下“森森連嶺，茫茫原疇，迥霄垂霧，凝泉散流”的詩句。由此可見，名士們已經(jīng)具有了深入自然并欣賞其美的態(tài)度，“神超形越”正道出了他們對(duì)山水的心靈感受。連以豪奢出名的石崇也曾發(fā)思?xì)w山林之閑情，“晚節(jié)更樂放逸，篤好林藪，遂肥遁于河陽別業(yè)”(石崇《思?xì)w引序》)。于是有人提出了“朝隱”的理論。

盛唐詩人王維歷經(jīng)宦海沉浮，晚年以“半官半隱”的方式在官場(chǎng)求得生存，并在佛教中尋求解脫與安慰，“一生幾許傷心事，不向空門何處銷”(王維《嘆白發(fā)》)?！翱铡比坭T了佛教哲學(xué)的核心。所謂“空”，是說世界上的一切事物都虛幻不實(shí)，“五蘊(yùn)本空，六塵非有”(王維《能禪師碑》)。抱定“非空非有”之念，秉持超然之心，當(dāng)他駐足官場(chǎng)，有感于世態(tài)人情反復(fù)無常時(shí)，就能做到“世事浮云何足問，不如高臥且加餐”(王維《酌酒與裴迪》)。王維一生習(xí)禪，在京師時(shí)“以玄談為樂”，“退朝之后，焚香獨(dú)坐，以禪誦為事”(《舊唐書·王維傳》)；“晚年惟好靜，萬事不關(guān)心。自顧無長(zhǎng)策，空知返舊林。松風(fēng)吹解帶，山月照彈琴。君問窮通理，漁歌入浦深”(王維《酬張少府》)。既然是萬事不關(guān)心，又何須再究窮通之理。只要處心寧靜，朝又何異于隱？

四、隱士的幽情雅趣

不同于佛家的悲天憫世和道教的養(yǎng)身求仙，隱士不消極厭世，他們淡泊功名利祿，追求個(gè)人的精神自由和審美情趣，并用不同的方式演繹著自己的生存哲學(xué)，他們對(duì)中國古代文化的貢獻(xiàn)與影響是巨大的。

陸羽是唐代著名的品茶逸士。他本是一個(gè)棄嬰，被龍蓋寺的智積禪師撿到并撫養(yǎng)長(zhǎng)大。當(dāng)時(shí)寺中僧人酷愛飲茶，少年時(shí)的陸羽就經(jīng)常替師傅煮茶，這段經(jīng)歷培養(yǎng)了他對(duì)茶道的興趣和愛好。因少小受寺院高僧淡泊名利、追求極樂世界氛圍的影響，形成了陸羽飄逸曠達(dá)的性格。他才學(xué)過人、文詞俊雅，朝廷曾征他為太子文學(xué)，但他視功名為浮云，屢征不仕。他游遍各大茶山，采摘煎煮茶葉，品嘗其味；嘗遍百川大河的水，辨其優(yōu)劣。在考察各地名茶期間，他還結(jié)識(shí)了顏真卿、張志和、孟郊等文人名士，同他們一起探討茶道文化，并積累了大量詠茶詩和有關(guān)茶的典故，后來一并寫入《茶經(jīng)》中，為唐代文化增添了絢麗的一筆。

中唐隱士張志和，自號(hào)煙波釣徒，是一位頗有造詣的詞人、詩人、畫家。他“性高邁不拘檢”( 張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記·張志和》)，“視軒裳如草芥，屏嗜欲若泥沙”(顏真卿《浪跡先生玄真子張志和碑》)。陸羽問他跟何人往來，答稱：“太虛作室而共居，明月為燈以同照，與四海諸公未嘗別離，何有往來？”儼然一派隱士情懷。他善畫山水，飲酒盡興時(shí)，有人在旁擊鼓吹笛，他舔筆作畫，須臾便成。飲食起居一任天然，喜好無餌垂釣，釣的不是魚，而是一份幽情雅趣。

北宋的隱士林逋，一生不仕、不娶，與梅鶴相伴終生，時(shí)人稱他“梅妻鶴子”。林逋出生于一個(gè)書香門第，性格恬淡、好古、弗趨榮利。早年曾放游于江湖之間，后來回到西湖，在孤山建造草廬隱居起來。他在草廬旁種植了大片梅樹，神清氣秀的梅花正與他超然的品格相契合。他共有詠梅詩八首，“疏影橫斜水清淺，暗香浮動(dòng)月黃昏”(《山園小梅》)被司馬光贊為“曲盡梅之體態(tài)”，開啟了北宋詠梅之風(fēng)。除了梅花，他還鐘愛白鶴，以至于常常把精心馴養(yǎng)的兩只白鶴視作自己的兒子。他在《孤山隱居書壁》中表達(dá)了希望終身隱居的愿望：“山水未深猿鳥少，此生猶擬別移居。直過天竺溪流上，獨(dú)樹為橋小結(jié)廬?！绷皱蜕钤谔绞⑹?，有著出眾的才華和做官的機(jī)會(huì)，但他甘于平淡，寄情于山水，這不是一般士大夫所能做到的。

魏晉時(shí)期圍棋成為風(fēng)雅之行，為士人所耽愛，名士王坦之、名僧支遁將圍棋喻為“坐隱”和“手談”(“隱”指隱逸、歸隱；“談”指清談、玄談)?！妒勒f新語·雅量》記載：“裴遐在周馥所，馥設(shè)主人。遐與人圍棋，馥司馬行酒，遐正戲，不時(shí)為飲，司馬恚，因曳遐墜地。遐還坐，舉止如常，顏色不變，復(fù)戲如故。王夷甫問遐：‘當(dāng)時(shí)何得顏色不異？’答曰：‘直是暗當(dāng)故耳！’”“暗當(dāng)”即暗中承受、忍讓的意思。忍讓并不意味著軟弱，而恰恰是堅(jiān)強(qiáng)、剛毅、智慧的表現(xiàn)，這就是雅量之美，是一種超脫、達(dá)觀的精神氣度，圍棋正充當(dāng)了顯示這種精神氣度的媒介，這是由其“坐隱”和“手談”的特質(zhì)決定的。士人們喜愛圍棋，一方面是可以表現(xiàn)才智，契合士人的神思和玄致；其次，也是避世遠(yuǎn)禍的手段，正如班固《奕旨》所言，“外若無為”，“靜泊自守”，“隱居放言遠(yuǎn)咎悔”(《全后漢文》卷二十六)。寄情于棋，暫時(shí)忘卻世間的憂愁，獲得片刻的精神超脫，正如飲酒、吃藥一般。南宋李逸民匯編圍棋棋譜，以《忘憂清樂集》名之，可謂深知古人的素心。

同樣，酒也成了隱士精神的一種載體。以酒來體味人生百境，并結(jié)下不解之緣的，首推“竹林七賢”。他們崇尚老莊，行為放達(dá)，實(shí)則內(nèi)心都有無窮的痛楚?！爸窳制哔t”嗜酒的心態(tài)是復(fù)雜的，但放誕不羈是其共同特征。阮籍“本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為?！?《晉書·阮籍傳》)，《世說新語》中記載了他許多飲酒放誕的故事，像居母喪食肉飲酒、醉臥當(dāng)壚美婦側(cè)等。阮籍的飲酒是佯狂避禍，也是自然任真性格的流露。嵇康“濁酒一杯，彈琴一曲，志愿畢矣”(《與山巨源絕交書》)。嵇康喝酒彈琴追求人生的雅趣，注重的更是酒中的精神品味?！岸肪茖W(xué)士”王績(jī)?cè)缒耆瘟峡h丞時(shí)，每天只以喝酒、讀書、出游為務(wù)，他的“嗜酒不任事”很大程度上是看清了隋煬帝的昏庸殘暴，待詔門下省期間，不愿受束縛的他覺得只有每天三升酒的待遇還值得留戀，后來他聽說太樂署史焦革會(huì)釀好酒，便要求去做焦革的副職，“不愛高官愛美酒”一時(shí)成了京城中有趣的軼聞。棄官歸野的陶淵明“性嗜酒”，出任彭澤令就因“公田之利，足以為酒”(《歸去來兮辭》)，并創(chuàng)作了大量以酒為題材的《飲酒》詩，把酒趣與詩情抒寫得有滋有味。隱士飲酒不在酒，而在“酒中有深味”；隱不在朝，亦不在野，唯在精神。酒隱是得其精髓者。

如果說魏晉以前的隱士多是厭惡官場(chǎng)的黑暗，不屑同當(dāng)權(quán)者為伍，為了爭(zhēng)取獨(dú)立的人格，寧肯忍受饑寒之苦，主要以憤世、避世為特征；之后的隱士就有所不同了，依然清高孤傲、不媚不俗，但更多的是為了追求精神自由和高雅的審美體驗(yàn)。

五、真隱與假隱

古代士人之所以選擇隱居這種生存方式，多半是為了保全性命和節(jié)操。這些人大多遭遇過不幸與挫折，厭惡了世俗生活，從而隱跡山林。隱逸的目的說來有很多，但總起來無外乎“真隱”和“假隱”兩種。“真隱”是指將隱居作為存身、適性之道，“以隱為隱”，隱士?jī)A心的是仕途以外的自由自在，所以隱居本身即是目的。不為五斗米折腰的陶淵明最終悟明自己的人生志向——“寧固窮以濟(jì)意，不委曲而累己”(《感士不遇賦》)，歸耕田園成為他的必然選擇。不同于世俗的喧囂與紛擾，自然是純粹和原始的，它成了隱士的心靈港灣和歸依之所。正是耦耕植杖與那份超然、曠達(dá)心境的結(jié)合，陶淵明的詩文使傳統(tǒng)農(nóng)事詩的創(chuàng)作得以升華，田園旋律開始奏響。隱居鹿門山的盛唐詩人孟浩然，大半生都在隱居和漫游中度過。最初他也曾有著凌云壯志和對(duì)仕途的熱望，也曾試著靠獻(xiàn)賦上書來贏得皇上的賞識(shí)，但通過舉薦走上仕途之路的夢(mèng)想最終破滅。他是在奮斗、追求、彷徨過后才走上了隱逸之路。這對(duì)于一個(gè)有才華又有報(bào)國心的人來說，其實(shí)是個(gè)痛苦的抉擇。

相比于“真隱”，“假隱”名目繁多，大體可分為兩類：其中一種就是以隱待時(shí)者，這些人內(nèi)心渴望功名，但時(shí)運(yùn)不濟(jì)，只好暫隱山林，伺機(jī)而出。此時(shí)的“隱”不再是為了存身、適性，而是成了一種姿態(tài)或手段。晉宋之際的謝靈運(yùn)創(chuàng)作了大量的山水詩，開一代詩風(fēng)，在他那充滿奇致逸韻的山水詩中，時(shí)而會(huì)呈現(xiàn)出一種對(duì)山水美縱情極欲式的追求與欣賞?！端螘繁緜饔涊d，謝靈運(yùn)父祖“生業(yè)甚厚”，在京城有靠近自然山水的亭臺(tái)樓閣，在會(huì)稽有“傍山帶江，盡幽居之美”的始寧別墅，為官京城時(shí)常常“出郭游行……經(jīng)旬不歸”，隱居時(shí)“尋山陟嶺，必造幽峻”，甚至帶領(lǐng)大批門人“自始寧南山伐木開徑，直至臨?！保徽`認(rèn)為是山賊。所以說，謝靈運(yùn)對(duì)自然美的這種極端追求某種程度上跟他對(duì)權(quán)勢(shì)地位、錦衣玉食的追求有相通之處。葉嘉瑩先生曾評(píng)價(jià)說：“謝氏對(duì)于山水之追求，既未能使精神與大自然泯合為一，達(dá)到忘我的境界；對(duì)于哲理的追求，也未能使之與生活相結(jié)合，做到修養(yǎng)的實(shí)踐……這一切都只不過是他在煩亂寂寞之心情中，想要自求慰解的一種徒然的努力而已?！?葉嘉瑩：《從元遺山論詩絕句談謝靈運(yùn)與柳宗元的詩與人》，載《中國古典詩歌評(píng)論集》，廣東人民出版社1982年版，第87頁。事實(shí)上，謝靈運(yùn)的思想是矛盾的，一方面他期盼能夠平流進(jìn)取、坐至公卿，但又不得不面對(duì)皇權(quán)加強(qiáng)而士族勢(shì)力不斷被削弱的現(xiàn)實(shí)。個(gè)性狷狂的他內(nèi)心深處認(rèn)同自然清曠之域高于世俗名利場(chǎng)，這些矛盾促使他一直徘徊于進(jìn)退之間，于是當(dāng)在政治活動(dòng)中遭遇挫折時(shí)，他會(huì)憤而歸隱，形勢(shì)有了好轉(zhuǎn)，便又會(huì)重返官場(chǎng)。這樣的心態(tài)也就決定了他不可能完全融入外境，只能是自然美的一個(gè)欣賞者、觀察者，根本不可能完全進(jìn)入賞心的境界。另一種假隱則純粹將“隱”作為獲取功名利祿的手段，以“隱”來自高聲譽(yù)，最終達(dá)到入仕的目的。因“終南捷徑”而聞名的盧藏用就是這樣的典型。他中了進(jìn)士，不得任用，就隱居長(zhǎng)安附近的終南山。后來唐高宗經(jīng)常駕臨洛陽，他就又跑到嵩山隱居，當(dāng)時(shí)的人譏刺他為“隨駕隱士”。他深諳帝王崇信道教、禮敬道士的心理，借著修道來提高自己的聲望，希望盡早贏得皇帝的青睞，獲取高位，武后長(zhǎng)安年間終以高士被聘，授官左拾遺后以諂事權(quán)貴、奢靡淫縱，為世人詬病，落得可悲下場(chǎng)。同樣隱居終南山的種放最終也是沒有敵過塵世間的誘惑，半推半就之間成了宋真宗的幫手，落得隱節(jié)不保，為世人恥笑。某種程度上講，種放是統(tǒng)治者政治手腕下的一個(gè)犧牲品，他們需要他來做榜樣，一來可以成全帝王們?yōu)樘煜碌萌?、思賢若渴的美名，二來又可以激濁揚(yáng)清，砥礪士大夫的清廉之風(fēng)。當(dāng)然，假隱士們也是古代社會(huì)的產(chǎn)物，是特殊時(shí)代的受害者，背后有著復(fù)雜的社會(huì)和個(gè)人原因。

隱逸是古代士人所選擇的一種生活、生存方式，也是“兼濟(jì)”不成的士大夫所尋求的精神上的最終歸宿。歷史上的一些思想家及學(xué)者對(duì)隱士是持否定態(tài)度的，韓非子詆訶伯夷、叔齊，糜元譏諷許由，明太祖指責(zé)嚴(yán)光，直至現(xiàn)代學(xué)者蔣星煜、周相錄等，對(duì)隱士存在的社會(huì)價(jià)值也是作出了完全否定的評(píng)價(jià)，他們都是站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)，批判隱士的自私、偏介、不識(shí)大體，認(rèn)為他們出于個(gè)人主義，在現(xiàn)實(shí)面前選擇退避，代表的是一種消極的力量、一種游離的存在，是反社會(huì)、反規(guī)范的。但孔子曰：“士志于道?！钡赖淖饑?yán)，即士的尊嚴(yán)所在；道的價(jià)值，即獨(dú)立于君權(quán)系統(tǒng)之外的另外一種價(jià)值。*胡曉明：《真隱士的看不見與道家是一個(gè)零？》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2010年第3期。所以，隱逸并非僅僅是士人在無道時(shí)代的無奈之選，而是他們?yōu)闃淞⑷烁褡饑?yán)的需要而引發(fā)的文化現(xiàn)象，是在強(qiáng)權(quán)政治下個(gè)人堅(jiān)持理想主義的產(chǎn)物，是在功利至上的主流文化下覓得的一片精神自由的綠洲。所以，無論是專注于歷史和文化中的負(fù)面因素，還是對(duì)其精彩、高明之處秉持溫情敬意，合而為一才能客觀地還原隱逸文化的真實(shí)面目。幾千年的中國文化史中，有關(guān)隱士的事實(shí)是繁富的，有關(guān)隱逸的思想、觀念是不統(tǒng)一的，但隱逸的正面價(jià)值始終沒有被撼動(dòng)過。隱士求其志、全其道、臨財(cái)廉、取予義的人格魅力感召著歷代士人。正是在這種歷史的傳承和積淀中，續(xù)寫出了中國隱逸文化的燦爛篇章。

(責(zé)任編輯：陸曉芳)

2017-03-23

史冬青(1971—)，女，文學(xué)博士，山東師范大學(xué)文學(xué)院講師，從事漢語史研究。

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