李若暉

摘要：從未制定過國家制度的儒生在西漢面臨將德性轉化為制度的難題。出身史官世家而又尊崇黃老的司馬談在這一進程中起了關鍵作用。在《論六家要旨》中，司馬談從儒學內部對儒學德性進行了制度性改造。司馬談指出，由于經傳禮儀的煩瑣，儒者既不能得儒學之“要”，事實上也無法不知“要”而僅僅遵從經傳禮儀的規(guī)定，于是儒學之內在和外在之整體性都亡失了。此后，只能以外在規(guī)定性重構儒學之整體性，而重構儒學的外在規(guī)定性即貢獻何種治術?；诖?，司馬談整合儒學喪服中“三至尊”與“三至親”，得出君臣、父子、夫婦、兄弟四倫，無形中去除了儒學五倫中責善的朋友一倫，實則取消了作為先秦儒學德性之根基的倫理之相互性。四倫是單向性的上下倫理，于是服從取代了關愛，重構了儒學。最終，四倫所重構的倫常及基于此倫常的儒學得以順利對接以秦制為基礎的中國傳統(tǒng)王朝政制，并成為其德性基礎與觀念形態(tài)。

關鍵詞：司馬談；儒學；五倫；四倫；儒學政制

中圖分類號：B222文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2017）05-0090-10

一、引言

陳啟云認為，近代學者對漢代思想的看法主要受到兩種偏見左右。第一種偏見，認為在秦漢大一統(tǒng)帝國統(tǒng)治之下，學術思想發(fā)展的自由受到限制。準此，漢儒思想只是帝王的御用工具。第二種偏見，源出于傳統(tǒng)學術上“宋學”和“漢學”的對立。當代治中國哲學者受到“宋學”傳統(tǒng)成見的影響，忽視和蔑視了漢代文明和漢代思想文化，是難以避免的。①這兩種偏見，實際可以概括為“制度”與“道德/心性”之對立。所謂儒學性政治制度之奠定，恰恰是一個以“道德/心性”建構政治制度的過程。這也正是一般所認為的漢代儒學之特征與成就。正如李澤厚所說：“孔子繼承遠古所提出的仁學結構，主要便是通過漢代一系列的行政規(guī)定如尊儒學、倡孝道、重宗法，同時也通過以董仲舒儒學為代表的‘天人感應的宇宙圖式，才真正具體地落實下來?！雹?/p>

先秦儒學治國理念以“為政以德”為核心，故孟子直接以五倫為經國大典?！渡袝び菹臅虻洹匪疵踔o：“契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬?！雹邸睹献印る墓稀丰屧唬骸叭酥械酪玻柺撑?，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”④《禮記·中庸》引子曰，且以之為天下之達道。⑤戰(zhàn)國之時，無論是列國并立的政治結構還是各國內部的社會結構，都或多或少存在著西周春秋封建宗法制的殘余，因此與早期儒家的德性政制有著相當?shù)钠鹾隙取ｋS著秦漢大一統(tǒng)王朝的建立，其內在社會結構也徹底轉變?yōu)榫帒酏R民。此王朝政制無法兼容儒學德性政制，而必須對之進行改造。

漢初基于王朝立場，改造儒家德性政制的奠基性人物便是司馬談。

二、儒學整體性之亡失

《史記》卷一百三十《太史公自序》錄司馬談《論六家要旨》論儒家曰：

儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。

夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。⑥

《論六家要旨》對每一家的評論，可以分為經傳兩個部分。⑦如果我們將評論儒家的經傳兩部分整合起來可以得出如下文字：

夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”，是以其事難盡從；若夫其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

在《論六家要旨》中，除了最后的道家，對其余五家的評論，都分為批評與贊同兩部分。

司馬談對儒家的批評為“博而寡要，勞而少功”。依據(jù)傳對此的解釋，這是因為“夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮”，因此“博而寡要，勞而少功”二句的指向是儒者以之為法的六藝經傳因為數(shù)量過于龐大，無法從中讀出“要旨”，這一過程也因之“勞而少功”——付出艱辛卻沒有什么收獲。后世對“博而寡要，勞而少功”的理解與運用也可以作為旁證?！端鍟肪砣督浖尽罚骸盎莸鄢龗稌?，儒者始以其業(yè)行于民間。猶以去圣既遠，經籍散逸，簡札錯亂，傳說紕繆，遂使《書》分為二，《詩》分為三，《論語》有齊魯之殊，《春秋》有數(shù)家之傳，其余互有舛駁，不可勝言：此其所以博而寡要，勞而少功者也?！雹嗨圆秽礊樘饭Z之注腳，與傳文之釋正合。⑨尤其“勞而少功”一語，其“功”字之義為功效，易于令人誤解為指儒學之功效。如金春峰言：“儒家思想的要義本來是仁義道德，禮樂教化，宗法情誼。站在儒家的立場，這是儒家之善。然而這種善，司馬談卻批評為‘博而寡要，勞而少功?！雹忄囮貪芍^：“‘博而寡要是儒家的方法，其導致的效用是‘勞而少功，因此是無效的或低效的（‘其事難盡從）。但儒家也有其正面效用，‘序君臣父子是方法，到達的效用就是使君臣父子之間有禮有節(jié)?！盉11李長春曰：“‘博而寡要，勞而少功顯然是在批評西漢立于學官的博士經學。而批評的重點，也不是經學能不能夠在學理上成立，而是經學所引申出的政治主張能不能在現(xiàn)實中推行。在司馬談看來，答案當然是否定的?！盉12實則歷稽載籍，此處“勞而少功”一語乃指儒者讀書之功效，與“博而寡要”為同義復指?！逗鬂h書》卷三十五《鄭玄列傳》：“及東京，學者亦各名家。而守文之徒，滯固所稟，異端紛紜，互相詭激，遂令經有數(shù)家，家有數(shù)說，章句多者或乃百余萬言，學徒勞而少功，后生疑而莫正。”B13孔穎達《尚書正義序》：“若其言必托數(shù)，經悉對文，斯乃鼓怒浪于平流，震驚飆于靜樹，使教者煩而多惑，學者勞而少功，過猶不及，良為此也?！盉14皆指讀書不得要領，費力多而成功少而言。

至于“六藝經傳以千萬數(shù)”，儒學傳記煩瑣，漢儒已嘖有煩言?！稘h書》卷三十《藝文志》一《六藝略》序：“古之學者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已。是故用日少，而畜德多，三十而五經立也。后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體。說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言。安其所習，毀所不見，終以自蔽，此學者之大患也?！睅煿旁唬骸把云錈┩??；缸T《新論》云：秦近君能說《堯典》，篇目兩字之說至十余萬言，但說‘曰若稽古三萬言。”B15由太史公語可知，甚至戰(zhàn)國后期、西漢初期，六藝經傳已極為煩瑣了。

“累世不能通其學，當年不能究其禮”，此語襲自舊傳晏子語?！妒酚洝肪硭氖摺犊鬃邮兰摇逢虌脒M曰：“夫儒者，滑稽而不可軌法，倨傲自順不可以為下，崇喪遂哀破產厚喪不可以為俗，游說乞貸不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節(jié)，累世不能殫其學，當年不能究其禮，君欲用之，以移齊俗，非所以先細民也?！盉16一般認為從禮之繁文縟節(jié)角度批評儒家，當為墨家立場，而《列子·楊朱篇》張湛注亦以為：“晏嬰，墨者也，自以儉省治身，動遵法度?！盉17實則其深層仍當為道家之言，《莊子·內篇·養(yǎng)生主》所謂“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”B18是也。至于“通其學”與“究其禮”連言，通經與習禮一體，本為儒學舊貫，《論語·雍也》：“子曰：‘君子博學于文，約之以禮，亦可以弗叛矣夫！”劉寶楠《正義》：“‘博文者，《詩》《書》禮樂與凡古圣所傳之遺籍是也。文所以載道，而以禮明之者也。禮即文之所以行之者也。博學于文，則多聞多見，可以畜德，而于行禮驗之。禮也者，履也，言人所可履行之也。禮著于經曲之大，而慎于視、聽、言、動之際，凡人能以所行約于軌物，而無所違，是之謂‘約。約者，約束，非謂省約，與上‘博字為反對也……人非博學，無由約禮，故夫子言‘誦《詩》三百，不足以一獻。然徒事博文，而不約之以禮，則后世文人記誦之習，或有文無行，非君子所許也?！盉19又《子罕篇》，顏淵喟然嘆曰：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能?！焙侮獭都狻芬装矅唬骸把苑蜃蛹纫晕恼麻_博我，又以禮節(jié)節(jié)約我?！盉20《荀子·勸學》：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經，終乎讀禮?！盉21如若經與禮僅有其一，則不過是一陋儒而已。《荀子·勸學》：“上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》《書》而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已?！盉22這是批評只知讀經而不能隆禮的書呆子?！稘h書》卷八十八《儒林列傳》：“漢興，魯高堂生傳士禮十七篇，而魯徐生善為頌。孝文時，徐生以頌為禮官大夫，傳子至孫延、襄。襄其資性善為頌，不能通經。延頗能，未善也。襄亦以頌為大夫，至廣陵內史。延及徐氏弟子公戶滿意、桓生單次皆為禮官大夫。”B23徐生僅能“容儀”而不能通經，所以不能大用?？肌蹲髠鳌氛压迥昱妪R，昭公二十五年子大叔皆區(qū)分“禮”“儀”，女叔齊曰：“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也……禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟，言善于禮，不亦遠乎！”B24《禮記·郊特牲》：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也?！盉25通經方可知禮之義，否則僅僅“習儀”“陳數(shù)”，非所以治天下也。

現(xiàn)在可以回過頭來分析“博而寡要，勞而少功”?！岸北磙D折。轉折關系由前后兩個判斷構成，前件判斷所賴以成立的要素為后件判斷所取消，即構成轉折?？肌安敝x固為廣大，但又不同于漫無統(tǒng)緒之雜多。《說文》三上《十部》：“博，大通也?！盉26《漢書》卷十九《百官公卿表》：“博士，秦官，掌通古今。”B27《太平御覽》卷二三六引應劭《漢官儀》：“博者，博通古今?！盉28是則“博”與雜多之區(qū)分即在于其能貫通，多有一以貫之的整體性理解。后件判斷之“要”對“博”而言，正是博之中能一以貫之者，正是“要”使雜多成為“博”。就儒學舊義而言，“一以貫之”之義本于孔子?！墩撜Z·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯。子出，門人問曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！被寿读x疏》：“道者，孔子之道也。貫，猶統(tǒng)也，譬如以繩穿物，有貫統(tǒng)也。孔子語曾子曰：吾教化之道，唯用一道以貫統(tǒng)天下萬理也。故王弼曰：‘貫，猶統(tǒng)也。夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也。”B29又《衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？對曰：‘然，非與？曰：‘非也，予一以貫之。”何晏《集解》：“善有元，事有會，天下殊途而同歸，百慮而一致，知其元則眾善舉矣。故不待多學而一知之?！盉30《荀子·儒效篇》亦曰：“其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也，是大儒之稽也?！盉31但太史公為什么不說“一”，卻偏偏用一“要”字？檢《老子》第一章：“故常無欲，以觀其妙?！焙由瞎墩戮洹罚骸懊?，要也。人常能無欲，則可以觀道之要。要，謂一也。一出布名道，贊敘明是非也?！盉32以“一”釋“要”。河上公所釋《老子》之圣人，亦有一以貫之之義?！独献印返谑恼拢骸皥?zhí)古之道，以御今之有?！焙由瞎墩戮洹罚骸笆ト藞?zhí)守古道，生一以御物，知今當有一也?！盉33正是言圣人執(zhí)一以統(tǒng)御萬物?？梢娫谠缙诘兰摇独献印纷⑨寕鹘y(tǒng)中，以圣人執(zhí)一統(tǒng)御萬物，而“一”即“要”。《文子·道原》：“而照見天下者，執(zhí)道之要，觀無窮之地也。”B34韓非“歸本于黃老”B35，亦言：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效?！盉36太史公之所以言“要”不言“一”，無疑是為了突顯其以道判儒之立場：儒家孔子雖言“一以貫之”，然“忠恕”不過諸德中之一德，于是在道家看來，其“一”統(tǒng)御萬物之能力遠不及道家“要/一”的高度！B37

由是可知“寡”之義并非“少”，而當為“無”，因為司馬談不可能批評儒家“博而少要”，如是則其贊許的當是“多要”，但如“多要”又如何成其為“要”？《老子》第十章曰“抱一”，河上公《章句》：“一者，道始所生，太和之精氣也，故曰一。一布名于天下，天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為正平。入為心，出為行，布施為德，總名為一。一之為言志一無二也?！盉38參上引河上公第一章注，可知此“一”即“要”，此“一”當獨一無二，二即非“要”。此“要/一”既不可能多，也不可能“寡（少）”，實際上討論“要/一”的“多少”是無意義的，“要/一”只能在“有無”層面進行討論?！睹献印ち夯萃跸隆罚骸袄隙鵁o夫曰寡?！盉39《釋名·釋親屬》：“無夫曰寡?！盉40《小爾雅·廣義》：“凡無妻無夫通謂之寡?！盉41久之，“寡”亦有“無”義。鐘嶸《詩品序》：“永嘉時，貴黃老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味?！贝擞谩独献印返涔?，見第三十五章：“道之出口，淡乎其無味。”曹旭指出：“仲偉或用其字面，指玄言詩平淡無味。”B42因此“博而寡要”實為一種修辭，其真實的語義表述當為“博而無要”，即儒者雖然號稱“一以貫之”，然而其“一”并非道家“道”所生之“要/一”，實則儒家“無要”，不能統(tǒng)御萬物之“博”?！肚f子·外篇·田子方》有孔子見老子的寓言，最后敘述“孔子出，以告顏回：‘丘之于道也，其猶酰雞與！微夫子之發(fā)吾覆也，吾不知天地之大全也。”郭象注：“比吾全于老聃，猶甕中之與天地矣?！盉43以此比擬，儒家之“一”所貫之于道家之“要/一”所統(tǒng)，亦“猶甕中之與天地矣”！在道家看來，其所以如此，即因儒家之“道”僅是萬物中之一物，而道家之“道”方為“天地之大全”。

“儒者以六藝為法”，“為法”是儒者與六藝關系之特殊性所在。諸子百家均閱讀六藝B44，但唯有儒家以之“為法”。太史公的論證脈絡非常明晰，儒者要以六藝為法，就必須知六藝之“要”，可是六藝經傳的龐大數(shù)量致使“要”無法獲取。這里暗含著一個前提，就是要獲取儒學之“要”亦即六藝之“要”就必須通過理解六藝，這也是漢儒的共識。如陸賈《新語·道基》：“禮義不行，綱紀不立，后世衰廢，于是后圣乃定五經，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗緒天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂。天人合策，原道悉備，智者達其心，百工窮其巧，乃調之以管弦絲竹之音，設鐘鼓歌舞之樂，以節(jié)奢侈，正風俗，通文雅?！盉45不過，太史公還更進一步，認為欲知六藝之“要”必須完整地理解六藝，亦即必須閱讀學習全部六藝經傳?！妒酚洝肪硭氖摺犊鬃邮兰摇费裕骸翱鬃右栽姇Y樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有七人?！盉46是以為孔門七十子與三千弟子之區(qū)別即在于是否“身通六藝”?！睹献印るx婁下》：“孟子曰：‘博學而詳說之，將以反說約也?！壁w注：“博，廣。詳，悉也。廣學悉其微言而說之者，將以約說其要。意不盡知，則不能要言之也。”焦循正義：“不博學而徒憑空悟者，非圣賢之學，無論也。博學而不能解說，文士之浮華也。但知其一端，則诐而非要；但知其大略，則淺而非要；故必無所不解，而后能知其要。博詳與約相反，惟博且詳，反能解得其約；舍博且詳而言約，何以能解？《申鑒·時事篇》云：‘道雖要也，非博無以通矣。博其方，約其說。趙氏云不能盡知，則不能要言之，得之矣。戴氏震《孟子字義疏證》云：‘約，謂得其至當?！庇众w氏《章指》言：“廣尋道意，詳說其事，要約至義，還反于樸，說之美者也。”B47趙氏所釋之“博”“約”，即相當于太史公所言之“博”“要”。然而由于“六藝經傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮”，任何個體之人都無法完全理解掌握全部六藝經傳，因此太史公也就實質上取消了儒學——六藝之“要”獲取之可能性。

“要”不可知，意味著儒學將由體系恢宏之“博”解體為凌亂之雜多，亦即儒學之整體性亡失。于是，如何在“要”不可知的前提下盡力挽救儒學之整體性？在太史公看來，挽救的方法即是“從”。“從”為行為依據(jù)外在規(guī)范。這就意味著，“要”為貫通理解六藝經傳之后所達致的對于儒學意蘊的內在性掌握?？鬃拥摹皬男乃挥饩亍盉48無疑正是知“要”的體現(xiàn)，是內在修養(yǎng)與外在規(guī)矩的完美合一。但是后儒在實在無法知“要”的情況下，就只能在形式上服從作為外在規(guī)定的“矩”，于是“矩”實質上成為外在強制規(guī)范。B49《論語·雍也》：“子曰：‘君子博學于文，約之以禮，亦可以弗叛矣夫！”何晏《集解》引鄭玄曰：“弗畔，不違道?！眲氶x：“禮者，道之所以行也。人違道與否，不可得知。但已博文約禮，由其外以測其內，亦可不致違道?！盉50由此構建的儒學，雖然缺失了內在整體性，仍然具有外在整體性，至少從外表看來，好歹還是個整體。

問題在于，即便是單純的外在規(guī)范，仍然無法繞開“六藝經傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮”的困境，《論語·雍也篇》中，孔子即以“博學于文，約之以禮”為“亦可以弗畔”的前提條件。B51甚至正由于缺失了內在之“要”，使得六藝經傳成為沒有整體性的零散規(guī)定，其數(shù)量之龐大、規(guī)則之繁巨，更使人無所適從，此即太史公之感慨所出，“是以其事難盡從”。至此，太史公雖然承認儒學之“要”的客觀存在，卻由于后儒不可能實際內在獲取與外在遵從，從而將之懸置。這可視為儒學之“要”與儒學的分離，進而也就是儒學與儒者的分離——儒學內在和外在的整體性被實質上都已取消（雙重取消?。鍖W消亡了。關于儒學與儒者的分離，可參《莊子·外篇·田子方》：魯哀公以儒服為儒士的標志，莊子則易之以儒道，并讓哀公號于國中曰：“無此道而為此服者，其罪死！”B52號之五日，“魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉萬變而不窮”。成玄英疏：“一人，謂孔子。”B53如果只有孔子才知儒道而為儒者，孔子之后，儒道何存，儒者何在？莊子不正刻薄地揭發(fā)出，那“舉魯國而儒服”者，“一人”之外，都是騙子么！這一揭發(fā)偽儒的批評進路甚至為漢儒接受。班固筆下的王莽就是“勤身博學，被服如儒生”B54——博而寡要，既不知儒學之道，則只是身披儒服的偽儒！

三、儒學的外在重構

即便儒學之整體性——無論內在還是外在之整體性都被取消，我們仍然可以盡力保存儒學。太史公所謂“其事難盡從”，“盡”是儒學被取消整體性之后雜亂零件的全部，難則是對“盡”（全部）的否定。這意味著對儒學的切分與重構：儒學不再作為整體得以保存，但可保存其部分。由是可分析出三個層次：第一，可保存與不可保存區(qū)分的標準是什么？第二，確立此區(qū)分標準的根據(jù)何在？第三，此根據(jù)從何而來？三個層次的關鍵在第二層次：此區(qū)分標準的根據(jù)之確立，將導致儒學的重構——此根據(jù)實即儒學之“新要”，也可稱之為“新儒學”之“要”。于是我們自然過渡到第三層次，此根據(jù)從何而來？答案已經直接給定：既然儒學內在與外在的整體性都已被取消，此根據(jù)當然不可能是儒學性的，必然是外在于儒學的。但完全由外在于儒學的根據(jù)來重構儒學，其與哪怕已成為凌亂零件的儒學具體知識難免捍格不通，因此也難免會受到儒者抵制。于是最好的辦法，就是基于儒學之外的立場，在儒學具體知識中尋找、指定代理者，以之為根據(jù)重構儒學。

以外在于諸子的根據(jù)重構諸子的途徑，《論六家要指》開篇緒論已經表述得相當清晰：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！盉55此語中“一致”“同歸”與“百慮”“殊涂”，乃是目的與手段的關系，司馬談也正是將六家描述為皆系“務為治者也”，從而在目的上將六家統(tǒng)一。于是其差異便僅僅是具體手段而已——“直所從言之異路”，司馬貞《索隱》即以“殊涂”釋“異路”。質言之，無論是六家還是百家，其目的是一致的，無區(qū)分的，也就是混樸的，構成區(qū)分的是手段。于是，司馬談得以將諸子由價值理性貶抑為工具理性，其全部學說的可取之處即在于為一個外在目的貢獻手段。

正是“貢獻何種治術”成為太史公重構儒學的根據(jù)，由此儒學被重構。重構的“新儒學”實質上基于對舊儒學的可保存者與不可保存者的區(qū)分。但這一區(qū)分不能被承認，儒學必須是萬世一系的和唯一的。唯其如此，“新儒學”才能成為正統(tǒng)?；趨^(qū)分而又取消區(qū)分的可能性即是被區(qū)分者的唯一性，不是區(qū)分出兩個或更多儒學，形成異位共存的格局，而是構造同位互斥的格局，以確保被區(qū)分之后的可保存者的唯一性。于是，“務為治”的政治儒學被指定為儒學之正統(tǒng)，而追求內在修養(yǎng)的心性儒學被斥為偽儒學。

活生生的儒學因內在之“要”不可知而死去，“從”以外在規(guī)范維持了儒學的整體性，但即便這樣一具僵尸也被打碎，以“務為治”將儒學之殘骸“自外鑠之”，成為一個提線木偶。

成為提線木偶的“新儒學”是一種怎樣的儒學？這個問題首先是，“新儒學”貢獻何種治術？太史公曰，“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也”！

先秦儒學本于心性與政治一以貫之，此即《禮記·大學》所言：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”B56與此相應，人倫既是修養(yǎng)之本，又是治國之源。即便從“治術”的角度來說，先秦儒學也是堅持以道德教化治國平天下，由此生發(fā)的倫理道德是包含與針對所有人的，并由此形成雙向性道德?！蹲髠鳌冯[公三年衛(wèi)國石碏言“六順”：“君義、臣行，父慈、子孝，兄愛、弟敬。”昭公二十六年齊國晏子道“十禮”：“君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽?！盉57《禮記·禮運》：“何謂人義？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠：十者謂之人義?！盉58即便是君主也必須受到道德與禮制的制約，亦即君居禮下。童書業(yè)《春秋左傳研究》曾考證春秋時期倫理與戰(zhàn)國后不同：“左氏書在‘忠、‘節(jié)二德上，大體尚合春秋及戰(zhàn)國初期人之觀念。如‘弒君之趙盾，左氏引孔子語竟評為‘古之良大夫（宣二年），又稱之為‘忠（成八年）。春秋初年，周、鄭交質，左氏載‘君子曰僅謂：‘信不由中，質無益也……君子結二國之信，行之以禮，又焉用質？于‘挾天子以令諸侯、‘抗擊王師、‘射王中肩之鄭莊公，則稱揚備至。陳大夫泄冶因諫陳靈公‘宣淫而被殺，左氏引孔子評之曰：‘《詩》云：民之多辟，無自立辟。其泄冶之謂乎?。ㄐ拍辍秱鳌罚┓匆詾樾挂倍嗍庐斔馈４私源呵飼r人之倫理觀念與后世大有不同者。左氏‘凡例竟言：‘凡弒君稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也。（宣四年）‘鄭公子歸生弒其君夷，書法曰：‘權不足也。并引君子曰：‘仁而不武……‘宋人弒其君杵臼，書法曰：‘君無道也。（文十六年）此類思想皆屬早期儒家之思想，孟子以后即基本上不可見。”B59由是形成周禮“尊尊”之義，以道德建構國家。此正王國維所論：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣……周所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。周公制作之本意實在于此?！盉60

現(xiàn)在，太史公以“務為治”重構儒學，而選定“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”為其代理，于五倫中唯獨去除“朋友”一倫B61，而在孟子看來，朋友與父子不同，恰恰是“責善”B62的。

先秦對于人倫的學理認識，有“三至親”與“三至尊”。《堯典》“敬敷五教”的舊解，見于《左傳》文公十八年史克曰：舜“舉八元，使布五教于四方，父義母慈兄友弟共子孝，內平外成”B63。吳承仕疏解其倫，以為：“‘父義母慈，父母自相對，即是‘夫妻至親；‘父義母慈子孝，即是‘父子至親；‘兄友弟共，即是‘兄弟至親?！币虼恕拔鍌惻f義，實與《喪服》中‘三至親相應?！秵史鳌贰蚱?，一體也，父子，一體也，兄弟，一體也。”此后，“孟子于舊說‘三至親而外，又加君臣朋友二倫，以君臣表示不平等——統(tǒng)治與被統(tǒng)治——關系，以朋友表示平等關系，于是社會間一切倫理，包含無遺，而五倫說于此完全成立”B64。吳承仕進而梳理“喪服所表現(xiàn)的宗法與封建的意味”：“父子至親，在父權方面，父同時又是至尊，故父為子期，子為父則加為斬衰；夫妻至親，在男統(tǒng)制方面，夫同時又是至尊，故夫為妻期，妻為夫則加為斬衰；臣為君斬衰，君為臣吊服加麻，這是封建制的關系，不得以父子夫妻為比的：這‘三斬在后來名為‘三綱服?！盉65“三至親”與“三至尊”均有“父子”“夫妻”，“三至親”有兄弟而“三至尊”無，“三至親”無“君臣”而“三至尊”有，“三至親”與“三至尊”皆無“朋友”：太史談“四倫”正是將“三至親”與“三至尊”迭加而成。呂思勉《君臣朋友》曾言，《假樂》之詩曰：“之綱之紀，燕及朋友?！薄睹珎鳌罚骸芭笥眩撼家?。”此古義也。可見《孟子·萬章下》所言孟獻子、魯繆公、晉平公之事，必非虛語矣?！墩撜Z·里仁》載子游曰：“事君數(shù)，斯辱矣。朋友數(shù)，斯疏矣?！薄墩f苑·立節(jié)》載左儒曰：“君道友逆，則順君以誅友。友道君逆，則率友以違君?！苯砸跃寂c朋友并言。然則若《禮記·檀弓下》載杜蕢之于晉平公者，亦朋友責善之道也（《左氏》作屠蒯，見昭公九年）。B66可見正是將其他四倫，尤其是“君臣”一倫比擬于“朋友”，使得五倫獲得了道德的內在融貫性。B67因此取消“朋友”一倫，就是取消了倫常中道德的融貫性，于是倫常的道德性不再是內在的，而是從外給予的。于是在儒學之理論上，從此儒學分裂為政治儒學與心性儒學，從心性到政治一以貫之的大學之道從中斷裂，儒學政教分離。此即歐陽修《新唐書》卷十《禮樂志》一所言：“及三代已亡，遭秦變古，后之有天下者，自天子百官名號位序、國家制度、宮車服器一切用秦，其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠復三代之上，而牽其時俗，稍即以損益，大抵安于茍簡而已。其朝夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：此為政也，所以治民。至于三代禮樂，具其名物而藏于有司，時出而用之郊廟、朝廷，曰：此為禮也，所以教民。此所謂治出于二，而禮樂為虛名。”B68在儒學之踐行上，以朋友之外的“四倫”為“治術”，實即以此“四倫”為政治制度，亦即政治經濟資源的分配機制，其后果有二：一則居上位者向下分配資源，從而形成單向性倫理；二則以政治制度規(guī)范、塑造倫理道德，使道德成為政治的附庸。

實則將“五倫”去除“朋友”削減為四倫已見于《荀子》。其《王制篇》曰：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本?！比黄湎挛挠衷唬骸熬汲?，父父子子，兄兄弟弟，一也?！盉69可見仍然秉持雙向性倫理。又其《君道篇》詳論此四倫曰：“請問為人君，曰，以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣，曰：以禮待君，忠順而不懈。請問為人父，曰，寬惠而有禮。請問為人子，曰：敬愛而致恭。請問為人兄，曰，慈愛而見友。請問為人弟，曰，敬詘而不茍。請問為人夫，曰，致和而不流，致臨而有辨。請問為人妻，曰，夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，具立而治，其足以稽矣?！盉70于兄道仍提及“友”B71，可見其并非刻意去除“朋友”一倫而構造單向性之新“四倫”。其后《商君書·畫策篇》云：“神農既沒，以強勝弱，以眾暴寡。故黃帝作為君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合，內行刀鋸，外用甲兵，故時變也。”又曰：“義者，為人臣忠，為人子孝，少長有禮，男女有別，非其義也?！盉72始正式以“四倫”規(guī)訓上下尊卑之德。至太史公，才真正在儒學內部攻乎異端，確立“四倫”至尊地位，使之一似儒學舊貫。漢初言“四倫”者，如《新語·道基》：“于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序?！盉73《淮南子·人間篇》：“百姓不親，五品不慎，契教以君臣之義，父子之親，夫妻之辨，長幼之序。”B74王叔岷《淮南子斠證補遺》言：“既言五品，此僅及其四，‘長幼之序下，當有‘朋友之信四字，蓋誤脫也。《孟子·滕文公篇》即此文所本。則此文脫‘朋友之信四字明矣?！盉75單純比對文本，而未能梳理思想流變。

此四倫之德也為后世承襲。此后，四倫之德也長期影響中華道德內涵?！墩f苑·貴德》：“百姓不親，五品不遜，契教以君臣之義，父子之親，夫婦之辨，長幼之序?！盉76《晉書》卷六十八《紀瞻列傳》：“序君臣之義，敦父子之親，明夫婦之道，別長幼之宜?！盉77《宋書》卷九十五《索虜列傳》載北魏獻文帝下書：“其曲赦淮北三州之民，自天安二年正月壬寅昧爽以前諸犯死罪以下，系囚現(xiàn)徒一切原遣。唯子殺父母、孫殺祖父母、弟殺兄、妻殺夫、奴殺主，不從赦例?！盉78其中“孫殺祖父母”可并入“父母”一倫，“奴殺主”可比于“君臣”之倫B79——此劉宋舊地新入后魏，故不及“君臣”。于是魏帝不赦之五惡，實即太史裁割之四倫。

四、結語

在太史公筆下，孟子是一個不見容于當世的人。《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》：“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。當是之時，秦用商君，富國強兵；楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合?！盉80作為一代大儒，孟子始終堅持仁義，其道德光芒足以照耀千古。更為難能可貴的是，在經歷了魯國滅亡、焚書坑儒，以及兩次統(tǒng)一戰(zhàn)爭之后，魯?shù)厝匀槐４嬷厮郎频赖募內??！妒酚洝肪砭攀拧秳⒕词鍖O通列傳》：“于是叔孫通使征魯諸生三十余人。魯有兩生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而后可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無污我！叔孫通笑曰：‘若真鄙儒也，不知時變?！盉81魯之兩生毅然堅持純由積德而生成禮樂，拒絕降禮樂為禮儀，在腥風血雨之世粉飾太平。

純儒的堅守令人感佩。但是這樣一來，直接后果就是，儒者對當世之污濁進行猛烈的抨擊，但是其所秉持的仁政理想卻缺乏通往現(xiàn)實的橋梁。世人不可能僅僅在純儒們的感召之下，一夜之間陡然道德高尚起來。道德理想如要成為世人日用之人倫，就必須轉化為可操作的行為規(guī)范，亦即政治制度?？缮顬閲@息的是，孔孟以來，儒學始終欠缺制度意識。

太史公生于史官世家，加之秉承漢興近百年黃老道家治國的經驗，深知過高的道德陳義必然喪失行動能力，沒有道德根基的制度必然淪為純粹暴力?；趯ΜF(xiàn)有體制的深切認同——司馬談不得從武帝封禪，以至于發(fā)憤而卒——司馬談斷然采取了以制度裁割德性的現(xiàn)實主義。

必須承認，司馬談對儒學知之甚深。其去除朋友一倫，看似輕輕一筆，卻一舉取消了作為儒學核心的雙向性倫理，使四倫之單向性倫理與現(xiàn)行政治體制之尊卑等級相吻合，從而搭建了儒學德性與政治制度相結合的橋梁，更使儒學德性與國家權力聯(lián)姻成為可能。

只是，倘若孔孟復生，睹此儒學，是否會相見不相識呢。

注釋

①陳啟云：《漢初“子學沒落，儒學獨尊”的思想史底蘊》，《中國文哲研究集刊》第二十二期，2003年，第128頁。

②李澤厚：《秦漢思想簡議》，李澤厚：《新版中國古代思想史論》，天津社會科學出版社，2008年，第139—140頁。李氏續(xù)曰：“所以，為什么魏晉以后，佛教東來，那么大的勢力，帝王頂禮，萬眾信從，卻仍然未能從根本上改變中國的政治、文化和思想面貌……我認為，這恐怕與秦漢時代已經確立了的這套官僚政治體制以及與之相適應的這套宇宙論系統(tǒng)圖式的意識形態(tài)不無關系?！币姶藭?40頁。此論實暗襲陳寅恪說。陳氏《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》曰：“夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最鉅者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者……釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。”陳寅恪《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店，2001年，第283—284頁。

③B14孔安國傳、孔穎達疏：《尚書注疏》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛返谝粌?，臺北藝文印書館，2007年，第44、4頁。下引《十三經注疏》僅注冊數(shù)和頁碼。

④B39焦循正義、沈文倬點校：《孟子正義》上冊，中華書局，1987年，第386、136頁。

⑤B25B56B58鄭玄注、孔穎達疏：《禮記注疏》，《十三經注疏》第五冊，第887、504、983、431頁。

⑥司馬遷：《史記》卷一百三十《太史公自序》，中華書局，2013年，第3965、3967頁。下引《史記》僅注頁碼。

⑦趙吉惠曰：“我認為傳統(tǒng)認同的《論六家之要指》包括本文與釋文兩部分，第一大段系司馬談《論六家之要指》的本文，第二大段則是司馬遷對其父所著《論六家之要指》的釋文。盡管父子二人的學術思想由于歷史時代與所受教育之不同而不盡一致，但是，司馬遷在解釋與發(fā)揮其父的學術思想時，還是力圖前后保持一致，所以他撰寫的《釋文》部分，都是從其父《本文》角度出發(fā)的，并且有意征引，發(fā)揮《論六家之要指》作為他撰著《史記》的指導思想，以明《史記》是在其父指導下，由父子兩代共同完成的。”趙吉惠：《〈史記·論六家要指〉的文本解讀與研究》，《人文雜志》1997年第6期。楠山春樹《〈六家要指〉考》則認為《六家要指》序文繼之的內容由兩部分論旨相同的文章組成?，F(xiàn)把這兩部分稱之為甲文、乙文，把甲乙兩文進行比較，甲文說五家之短簡略抽象，而乙文則解釋得相當具體。司馬談在創(chuàng)制《六家要指》時，把同一個論旨分成了甲乙兩文，這令人感到有些奇怪。但認為甲文是談話之作，而乙文則是后學的解釋，從這兩方面的關系來看問題可能還存在著一些困惑。并存的這兩篇文章，與其說是相互依存，倒不如說指出了五家的嚴重缺陷；而能采眾家之長，唯一達到完美無缺的則是道家。就這個意義而言，甲乙的分說應該說是一種絕妙的搭配。[日]增野弘幸等：《日本學者論中國古典文學——村山吉廣教授古稀紀念集》，李寅生譯，巴蜀書社，2005年，第61頁。趙說為長。

⑧魏征等：《隋書》卷三十二《經籍志》，中華書局，1973年，第905頁。

⑨興膳宏等已指出“博而寡要”二句乃據(jù)《論六家要旨》，但未深究二者之間的內在聯(lián)系。[日]興膳宏、川合康三：《隋書經籍志詳考》，東京汲古書院，1995年，第15頁。

⑩金春峰：《漢代思想史》，中國社會科學出版社，1997年修訂第2版，第72頁。

B11鄧曦澤：《面對問題本身：問題、方法與效用——〈論六家要旨〉的啟示之一》，陳明、朱漢民主編：《原道》第十六輯，首都師范大學出版社，2010年，第131頁。

B12李長春：《“六家”、“六藝”與“一家之言”——司馬遷〈太史公自序〉新探》，干春松、陳壁生主編：《經學與建國》，中國人民大學出版社，2013年，第130頁。

B13范曄：《后漢書》卷三十五《鄭玄列傳》，中華書局，1965年，第1212—1213頁。

B15班固：《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局，1962年，第1723—1724頁。下引《漢書》僅注頁碼。

B16司馬遷：《史記》卷四十七《孔子世家》，第2304頁。

B17張湛注、楊伯峻集釋：《列子集釋》，中華書局，1979年，第224頁。

B18郭象注、郭慶藩集釋，王孝魚點校：《莊子集釋》第一冊，中華書局，1961年，第115頁。

B19B20B50B51何晏集解、劉寶楠正義，高流水點校：《論語正義》上冊，中華書局，1990年，第243—244、338、243—244、243頁。

B21B22B31王先謙集解、沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，中華書局，1988年，第11、15、138頁。

B23班固：《漢書》卷八十八《儒林列傳》，第3614頁。

B24杜預注、孔穎達疏：《春秋左氏傳注疏》，《十三經注疏》第六冊，第745、888—892頁。

B26許慎：《說文解字》，中華書局，1963年，第50頁。

B27班固：《漢書》卷十九《百官公卿表》，第726頁。

B28李昉等編：《太平御覽》卷二三六《職官部三四》，中華書局，1960年，第1117頁。孫星衍輯本，載周天游點校：《漢官六種》，中華書局，1990年，第128頁。

B29皇侃撰，高尚榘點校：《論語義疏》，中華書局，2013年，第60頁。

B30何晏集解、劉寶楠正義、高流水點校：《論語正義》下冊，第612頁。

B32B33B38王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993年，第2、54、32頁。

B34王利器疏義：《文子疏義》，中華書局，2000年，第10頁?！稘h書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌蜂浳涞壑圃唬骸肮蕪V延四方之豪儁，郡國諸侯公選賢良修絜博習之士，欲聞大道之要，至論之極?！薄稘h書》，第2495頁?！洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚骸啊洞呵铩分?，博而要，詳而反一也?！薄侗本﹫D書館古籍珍本叢刊》第二冊，書目文獻出版社，1988年，第521頁。

B35司馬遷：《史記》卷六十三《老子韓非列傳》，第2598頁。

B36《韓非子·揚搉》，張覺校疏：《韓非子校疏》上冊，上海古籍出版社，2010年，第121—122頁。

B37儒家亦言“要”?！缎⒔洝ら_宗明義章》：“子曰：‘先王有至德要道，以順天下?！薄稄V要道章》：“禮者敬而已矣，故敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬人悅。所敬者寡而悅者眾，此之謂要道也。”李隆基注、邢昺疏、金良年整理：《孝經注疏》，上海古籍出版社，2009年，第3、65頁?！靶ⅰ保ɑ颉岸Y”）仍為諸德之一，“父”“兄”“君”亦為眾人中之“一人”。

B40劉熙撰、畢沅疏證、王先謙補：《釋名疏證補》，中華書局，2008年，第108頁。

B41遲鐸：《集釋小爾雅》，中華書局，2008年，第224頁。

B42曹旭集注：《詩品集注》，上海古籍出版社，1994年，第25頁。

B43B53郭象注、郭慶藩集釋、王孝魚點校：《莊子集釋》第三冊，第716—717、717—719頁。

B44參見馬一?。骸短┖鸵松綍Z》，《馬一浮集》第一冊，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第12—15頁；于大成：《諸子與經學》，王靜芝等：《經學研究論集》，臺北黎明文化事業(yè)股份有限公司，1981年，第55—79頁；王葆玹：《今古文經學新論》增訂版，中國社會科學出版社，2004年，第11—14頁。

B45B73陸賈著、王利器校注：《新語校注》，中華書局，1986年，第18、9頁。

B46司馬遷：《史記》卷四十七《孔子世家》，第2335頁。

B47焦循正義、沈文倬點校：《孟子正義》下冊，第560—561頁。

B48《論語·為政》，何晏集解、劉寶楠正義、高流水點校：《論語正義》上冊，第43頁。

B49何晏《集解》引馬融曰：“矩，法也?！被寿读x疏》引李充曰：“爰自志學迄于從心，善始令終，貴不逾法。示之易行，而約之以禮?！被寿┳?，高尚榘點校：《論語義疏》，第27頁。則“法”乃“矩”之詞義，其在孔子思想中的具體對應者當為“禮”。

B52按：此令縱有夸張，卻并非全出臆造，至少有戰(zhàn)國晚期律令為依據(jù)。張家山二四七號墓?jié)h簡《奏讞書》案例二十記柳下季斷佐丁盜粟罪曰：“吏初捕丁來，冠鷸冠。臣案其上功牒，署能治禮，儒服。夫儒者君子之節(jié)也，禮者君子學也，盜者小人之心也。今丁有小人心，盜君子節(jié)，又盜君子學以上功，再詑其上，有白徒罪二，此以完為倡?！笨梢姺宸鵁o儒道，乃是詑上之罪，要處白徒（隸臣妾）之刑。關于此一案例的時代，可參裘錫圭：《先秦古書中的錢幣名稱》“附記”，裘錫圭：《裘錫圭學術文集》第三卷，復旦大學出版社，2013年，第270頁；張忠煒：《讀〈奏讞書〉“春秋案例”三題》，《中國古代法律文獻研究》第三輯，中國政法大學出版社，2007年，第236—253頁；李力：《“隸臣妾”身份再研究》，中國法制出版社，2007年，第632—642頁；朱騰、王沛、水間大輔：《國家形態(tài)·思想·制度》，廈門大學出版社，2014年，第208—224頁。

B54班固：《漢書》卷九十九《王莽傳》，第4039頁。

B55司馬遷：《史記》卷一百三十《太史公自序》，第3965頁。

B57杜預注、孔穎達疏：《春秋左氏傳注疏》，《十三經注疏》第六冊，第54、906頁。

B59童書業(yè)：《春秋左傳研究》校訂本，中華書局，2006年，第245頁。

B60王國維：《觀堂集林》卷十《殷周制度論》，《王國維遺書》第一冊，上海書店出版社，1983年，第467—468頁。

B61近代思想家欲重塑人倫，實反其道而行之，以朋友一倫為尊。譚嗣同《仁學》第三十八：“夫朋友豈真貴于余四倫而已，將為四倫之圭臬。而四倫咸以朋友之道貫之，是四倫可廢也。此非讕言也。其在孔教，臣哉鄰哉，與國人交，君臣朋友也；不獨父其父，不獨子其子，父子朋友也；夫婦者，嗣為兄弟，可合可離，故孔氏不諱出妻，夫婦朋友也；至兄弟之為友于，更無論矣……夫惟朋友之倫獨尊，然后彼四倫不廢自廢。亦惟明四倫之當廢，然后朋友之權力始大。今中外侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點，又況于三綱哉！”蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》增訂本下冊，中華書局，1981年，第350—351頁。

B62《孟子·離婁下》，焦循正義、沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第599頁。

B63杜預注、孔穎達疏：《春秋左氏傳注疏》，《十三經注疏》第六冊，第354頁。

B64吳承仕：《五倫說之歷史觀》，《吳承仕文錄》，北京師范大學出版社，1984年，第5—6頁。潘光旦《“倫”有二義——說“倫”之二》云：“后世的注疏家只說得父義母慈，兄友，弟恭，子孝，即只折合得孟子所列五種關系的兩種?！迸四四隆⑴四撕途帲骸杜斯獾┪募返谑?，北京大學出版社，2000年，第155頁。一不知此解早于孟子，二僅得兩倫，其于典籍，略似生疏。

B65吳承仕：《中國古代社會研究者對于喪服應認識的幾個根本觀念》，《吳承仕文錄》，北京師范大學出版社，1984年，第22—23頁。吳氏《五倫說之歷史觀》又言：“我以為三綱之名，雖始于漢，而三綱之實，則本于《喪服》。《喪服》中首列三斬衰：子為父斬衰，表示家長制，臣為君斬衰，表示封建制，妻為夫斬衰，表示男統(tǒng)制，這是古代‘三位一體的一個意識形態(tài)，漢儒把它抽象化，即名之為三綱。”吳承仕：《吳承仕文錄》，北京師范大學出版社，1984年，第2—3頁。丁鼎認為：“吳氏之說深刻而準確地揭示了‘三綱觀念的淵源所自?！倍《Γ骸丁磧x禮·喪服〉考論》，社會科學文獻出版社，2003年，第283頁。實則喪服之“三斬”乃是基于“報”，屬于雙向性倫理，而非單向性倫理。郭店竹書《六德》第12—25簡：“大材設諸大官，小材設諸小官，因而施祿焉，使之足以生，足以死，謂之君，以義使人多。義者，君德也。非我血氣之親，畜我如其子弟。故曰，茍濟夫人之善□，勞其股肱之力弗敢憚也，危其死弗敢愛也，謂之以忠事人多。忠者，臣德也。知可為者，知不可為者；知行者，知不可行者，謂之夫，以智率人多。智也者，夫德也。一與之齊，終身弗改之矣。是故夫死有主，終身不嫁。謂之婦，以信從人多也。信也者，婦德也。既生畜之，或從而教誨之，謂之圣。圣也者，父德也。子也者，會最長材以事上，謂之義，上共下之義，以奉社稷，謂之孝，故人則為□□□□仁。仁者，子德也。故夫夫、婦婦，父父、子子，君君、臣臣，六者各行其職，而獄犴亡由作也。觀諸《詩》《書》則亦在矣，觀諸禮樂則亦在矣，觀諸《易》《春秋》則亦在矣?！标悅ァ⑴砗浦骶帲骸冻爻鐾翍?zhàn)國簡冊合集》（一）《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，2011年，釋文第122—123頁，圖版第88—90頁。故而只能說“三綱”與“三斬”有相關性，不能以“三斬”為“三綱”之源。此外，以三斬衰為三綱亦不始于吳氏。清儒夏炘著《三綱制服尊尊述義》，分上中下三卷分別闡述子為父、臣為君、妻為夫之服所蘊尊尊之義，其敘則謂三綱服義出于《欽定〈儀禮·喪服〉義疏》“妻為夫”條。夏炘：《景紫堂全書》第二冊，臺北藝文印書館，1969年，頁三a。按夏引見《儀禮·喪服》“妻為夫”之《傳》曰“夫至尊也”下義疏：“子為父，臣為君，妻為夫，此三綱也。從此遞生他服，而不為他服之所生；娣殺他服，而不為他服之所殺：制服之本存焉。”《景印文淵閣四庫全書》第一〇六冊，臺灣“商務印書館”，1986年，第749頁。尋《喪服》義疏，其于“婦為舅姑”《傳》“何以期也從服也”下又曰：“臣之于其君，子之于其父，婦之于其夫，三綱也。臣以君位天，子以父為天，婦以夫為天，一也?！薄毒坝∥臏Y閣四庫全書》第一〇六冊，臺灣“商務印書館”，1986年，第792頁。檢此語又見于蔡德晉《禮經本義》“婦為舅姑”下，乃引華天沐曰?！毒坝∥臏Y閣四庫全書》第一〇九冊，臺灣“商務印書館”，1986年，第659頁。蔡德晉即乾隆三禮館纂修，可參林存陽：《三禮館：清代學術與政治互動的鏈環(huán)》，社會科學文獻出版社，2008年，第78—79頁。則華氏之說當為蔡氏引入欽定《義疏》，復于“妻為夫”下正言之。考華天沐名學泉，字天沐，生平見《四庫全書總目》卷三十一華著：《春秋類考提要》，中華書局，1965年，第254頁；徐世昌撰、沈芝盈、梁運華點校：《清儒學案》卷十四《梁溪二高學案》，中華書局，2008年，第669—670頁。其三綱服之說見所著《婦為舅姑服說》，收入《清經世文編》卷六十五，《魏源全集》第十六冊，岳麓書社，2005年，第561—562頁。唯其原文為：“婦人之于其夫也，臣之于其君也，子之于其父也，三綱也?！逼錇楸緸檎搵D為舅姑服而作，宜有此序，《本義》《義疏》則依三綱之序（而非《喪服》之序）予以調整。

B66呂思勉：《呂思勉讀史札記》上冊，上海古籍出版社，2005年，第241—242頁。

B67呂思勉《古者君臣之義》上有云：朋友之間，所惡者，無信也。而君與臣之間，亦最貴信，即由以朋友之道推之也。荀息之對晉獻公曰：“使死者反生，生者不愧乎其言，則可謂信矣?！薄豆颉访榔洳皇逞?。解揚之對楚莊王也，曰：“君能制命為義，臣能承命為信，信載以而行之為利。義無二信，信無二命，受命以出，有死無隕，又可賂乎？臣之許君，以成命也；死而成命，臣之祿也。寡君有信臣，下臣獲考，死又何求？”（《左氏》宣公十五年）皆所謂貴信者也。荀息、解揚之于其君，亦猶羊角哀、左伯桃之于其友（劉孝標《廣絕交論注》引《烈士傳》），而程嬰、公孫杵臼，則二者兼之者也。（《史記·趙世家》）呂思勉：《呂思勉讀史札記》上冊，第236頁。

B68歐陽修、宋祁：《新唐書》卷十《禮樂志》，中華書局，1975年，第307—308頁。

B69B70王先謙集解、沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第163—164、232—233頁。

B71《尚書·周書·康誥》：“兄亦不念鞠子哀，大不友于弟?！迸f題孔安國注，孔穎達疏：《尚書注疏》，《十三經注疏》第一冊，第204頁。當為荀子所本。

B72蔣禮鴻錐指：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第107、113頁。鄭良樹認為《畫策篇》“受韓非思想的影響”，參見鄭良樹：《商鞅及其學派》上海古籍出版社，1989年，第113頁。

B74張雙棣校釋：《淮南子校釋》下冊，北京大學出版社，2013年增訂本，第1897頁。

B75王叔岷：《淮南子斠證補遺》，王叔岷：《諸子斠證》，中華書局，2007年，第477頁。

B76劉向纂集、向宗魯校正：《說苑校正》，中華書局，1987年，第96頁。

B77房玄齡等撰：《晉書》卷六十八《紀瞻列傳》，中華書局，1974年，第1817頁。

B78沈約：《宋書》卷九十五《索虜列傳》，中華書局，1974年，第2356—2357頁。薛菁以此詔系之宋明帝，參見薛菁：《魏晉南北朝刑法體制研究》，福建人民出版社，2006年，第180頁。然宋皇詔書何以不載帝紀而附之《索虜》，且其詔中“天安”明為北魏年號（北魏獻文帝天安二年當宋明帝泰始三年）。而“下書”本為官吏向下屬行文，此乃《春秋》筆法，指偽朝詔敕，襲自班固《漢書》卷九十九《王莽傳》。司馬光《通鑒考異》指“淮北三州”為徐、司、豫，參見司馬光：《資治通鑒》卷一百三十三《宋紀十四》，中華書局，1956年，第4130頁。則此為北魏乘劉宋內亂獲淮北三州后安民之詔，嚴可均輯入《全后魏文》者是。嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第四冊，中華書局，1958年，第3524頁。唯嚴據(jù)《索虜列傳》“虜攻青冀二州”語題為“克青冀二州下書”，不知溫公《考異》已言“青州破在（泰始）五年”。

B79《舊唐書》卷五十四《竇建德列傳》：“滑州刺史王軌為奴所殺，攜其首以奔。建德曰：‘奴殺主為大逆，我何可納之。命立斬奴，而返軌首于滑州。吏人感之，即日而降。”劉昫等：《舊唐書》，中華書局，1975年，第2239頁。《唐律》卷二十九《斷獄》：“子孫于父母、祖父母，部曲、奴婢于主者，皆以故殺罪論。”疏議：“其子孫及部曲、奴婢皆以故殺罪論，子孫仍入惡逆，部曲、奴婢經赦不原。”長孫無忌等撰、岳純之點校：《唐律疏議》，上海古籍出版社，2013年，第466頁。

B80司馬遷：《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，第2833頁。

B81司馬遷：《史記》卷九十九《劉敬叔孫通列傳》，第3279頁。

責任編輯：涵含

Abstract：In Western Han Dynasty， when Confucians with no experience in institution establishment were confronted with a difficult task to translate virtues into the political system， Sima Tan， as an advocator of Huang-Lao School raised in a distinguished family of historiographers， played a vital role in the process. In his article "On the essence of six main schools"， he made an institutional transformation of Confucian virtues from the interior of its system. He pointed out that due to the tediousness of the rituals and the classics， Confucians themselves failed to get the essence of the thought， which in fact deprived the possibility to practice and obey the rules accordingly. Consequently， Confucianism lost both the internal and external integrity. The integrity of Confucianism could only be rebuilt from the exterior definitive property， namely from the perspective of statecraft. Based on this idea， Sima Tan integrated "three-supreme-superiors" with "three-supreme-relatives" in the Confucian mourning apparel system into four main human relations： prince-minister， father-son， husband-wife， and elderly brother-younger brother. However， he virtually removed friendship， one of the original five main human relations in Confucianism. As friends urge each other for kindness， by removing this relation and the underlying ethical reciprocity， Sima Tan actually changed the virtue foundation of pre-Qin Confucianism. Since all of the four human relations implied unidirectional and vertical submission from the inferior to the superior， Confucianism was reconstructed by Sima Tan into a thought system based on obedience instead of care and love. Eventually， Confucianism based on four-human-relations had its successful alignment with the traditional Chinese imperial political system originated from Qin Dynasty and became the ideology and virtual basis of the latter.

Key words：Sima Tan； Confucianism； five-human-relations； four-human-relations； Confucian political system