張亞東

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050024)

孟子“以意逆志”《詩》學(xué)思想再審視

張亞東

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050024)

孟子對《詩》的釋義，一方面是大量的斷章取義，另一方面又明確提出“以意逆志”，強調(diào)尊重作者的本義。看似相互矛盾的釋義思路其實根源于孟子釋《詩》的雙重身份和目的。作為儒家思想的宣揚者，他的目的是最大限度地發(fā)揮《詩》的教化作用，因此釋《詩》并不求作者本義，其釋義實踐多是斷章取義；而作為給弟子解《詩》的師者，他的目的是“解詩”而非“詩教”,以探求作者本義為旨?xì)w，其方法必然是“以意逆志”。“以意逆志”是孟子的原創(chuàng)性思想，其立論根據(jù)是孟子的普遍人性論。

斷章取義；以意逆志；詩教；解詩

一 詩教目的與引《詩》斷章

孟子對《詩》的釋義運用了兩種看似完全相反的思路，一方面孟子大量引《詩》，其釋義方式多是斷章取義，另一方面孟子明確提出“不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”，這明顯又是針對斷章取義而發(fā)。在釋義實踐和思路上，孟子為什么既“斷章取義”又“以意逆志”呢？要回答這個問題，需先搞清楚孟子“斷章取義”與“以意逆志”的目的及動機，先來看“斷章取義”的事例。

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服?！酥^也?！?/p>

(《公孫丑章句上》)

孟子所引出自《大雅·文王有聲》，從孟子的整段話來看，他反對霸道，反對“以力服人”，強調(diào)“以德服人”，因此他將“自西自東”一句解釋為使人心悅誠服的意思，以此彰顯實行仁政的道理。但從《文王有聲》全篇來看，卻側(cè)重歌頌文王、武王軍事征伐上的成功，詩中“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐”即描述征伐，因此，《詩序》云：“文王有聲，繼伐也。武王能廣文王之聲，卒其伐功也。”孔穎達疏亦云：“經(jīng)八章，上四章言文王之事，下四章言武王繼之，是繼伐?！庇衷疲骸拔耐醴コ纾渫鮿t伐紂以定天下，是卒其伐功。”可以說，孟子只是把“鎬京辟壅，自西自東，自南自北，無思不服”一句摘出來進行解釋，并不顧及全篇上下文的意思，這是較明顯的斷章取義。又如：

《詩》云：“既醉以酒，既飽以德?！毖燥柡跞柿x也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。

(《告子章句上》)

孟子所引出自《大雅·既醉》，他將“既醉以酒”一句解釋為君子貴仁義之德而賤物質(zhì)享受，而從《既醉》全篇來看，卻對周王和諸侯祭祀完畢后盡情宴飲的場面作了不少鋪陳，并無排斥物質(zhì)享受的意思，“既醉以酒，既飽以德，君子萬年，介爾景福”，“既醉以酒，爾殽既將。君子萬年，介爾昭明”，都是對宴飲場面的生動描寫。孟子對“既醉以酒，既飽以德”的解釋卻將物質(zhì)享受和仁義之道對立起來，不免割裂了上下文的聯(lián)系，再如：

今也南蠻鴃舌之人，非先王之道，子倍子之師而學(xué)之，亦異于曾子矣。吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。《魯頌》曰：“戎狄是膺，荊舒是懲?！敝芄角意咧?，子是之學(xué)，亦為不善變矣。

(《滕文公章句上》)

從以上幾個事例可以看出，孟子不是專門去解《詩》，而是在論述一個道理的過程中對《詩》加以引用，在引用中體現(xiàn)著自己的理解。這種理解不是去推求《詩》作者之本義，而是用斷章取義的方法圍繞著政教做文章，其目的在借《詩》來牽合儒家的倫理學(xué)、政治學(xué)。這是對孔子詩教傳統(tǒng)的繼承，正所謂“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”(為政)。不僅詩教傳統(tǒng)源于孔子，孟子斷章取義的方式同樣在孔子那里就有了，他所論“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”(八佾)出自《衛(wèi)風(fēng)·碩人》，毛詩無“素以為絢兮”一句，但從《碩人》整首詩來看，它在描繪齊女出嫁衛(wèi)莊公的場面，并花大量筆墨鋪陳齊女的美貌：“手如柔荑，膚如凝脂。領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”鄭玄箋云：“此章說莊姜容貌之美?！北緛硎钦f美女的容貌，孔子卻不管前文，只將“素以為絢兮”摘出來解作繪畫原則，并說“禮”在其中(八佾)。需要指出的是孔子對“繪事后素”的解釋固然可看作一種引申發(fā)揮，但斷章取義本身就是一種特殊的引申發(fā)揮，與一般的發(fā)揮詩義相比，它的特點是割裂上下文的聯(lián)系，單獨摘出某一句進行解釋，因此將此例看作斷章取義更為準(zhǔn)確，朱自清先生亦主此說?？梢哉f，承接著孔子的詩教觀，孟子作為儒家傳教者的身份決定了其必然擇取斷章取義的解詩模式。這里需要注意的是，在孟子那里斷章取義式的引《詩》雖是十分普遍的現(xiàn)象，但并不能說孟子對《詩》的所有征引都是在斷章取義，朱自清先生在《詩言志辨》中說秦漢諸子引《詩》皆是斷章取義一類，而沒有注意到除斷章取義外，尚有其它情形。

有時候孟子引《詩》不在發(fā)揮《詩》的政教意義，而是“引《詩》證史”，即把《詩》中所載的具體信息作為其認(rèn)識探究古史的證據(jù)：

《詩》云：“雨我公田”，遂及我私。惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。

(《滕文公章句上》)

這是通過《詩》中的關(guān)于“公田”的記載來證明周朝實行助法。通過經(jīng)典中的具體記載來認(rèn)識古史事實和真相，這是一種研究的態(tài)度。需要說明的是，研究態(tài)度是一回事，而結(jié)論的正確與否是另一回事，馮有蘭先生早已指出孟子“雖周亦助”的錯誤，但孟子的研究態(tài)度卻值得肯定，這在孟子那里不是孤例：

當(dāng)堯之時，水逆行，氾濫于中國，蛇龍居之，民無定所；下者為巢，上者為營窟。《書》曰：“洚水警余?！变撸樗?。

(《滕文公章句下》)(例1)

士之失位也，猶諸侯之失國家也。《禮》曰：“諸侯耕助，以供粢盛；夫人蠶繅，以為衣服。犧牲不成，粢盛不絜，衣服不備，不敢以祭。惟士無田，則亦不祭?！?/p>

(《滕文公章句下》)(例2)

例1是通過《書》中的記載來認(rèn)識上古洪水泛濫的歷史狀況，例2引《禮》指出士有官做才能獲得供祭祀的田地，以此來證明有官可做對士的重要性。兩例都表明“引《詩》證史”是孟子認(rèn)識歷史的一種方法，這與“斷章取義”是明顯不同的。但更多的情況是，孟子并沒有嚴(yán)分“引《詩》證史”與“斷章取義”之間的界限，兩者往往交織在一起，并且往往從“引《詩》證史”滑入“斷章取義”：

昔者太王好色，愛厥妃?！对姟吩疲骸肮殴珌嵏福瑏沓唏R，率西水滸，至于岐下，爰及姜女，聿來胥宇?！碑?dāng)是時也，內(nèi)無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？

(《梁惠王章句下》)

孟子引《詩》剛開始證明了太王愛自己的妃子，但很快就用“與百姓同之”來附會，已是明顯的斷章取義了?？梢哉f“引《詩》證史”最終讓位給“斷章取義”，孟子歷史認(rèn)知觀念最終也讓位給詩教觀念。

二 “解詩”目的與以意逆志

孟子斷章取義的動機已經(jīng)明了，那么孟子提出“以意逆志”的動機又是什么呢？我們回到上下文來看。

咸丘蒙曰：“……《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右樱覇栴ぶ浅迹绾?？”

曰：“是詩也，非是之謂也；勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也?！收f詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”

(《萬章章句上》)

所引詩句見《小雅·北山》，《北山》從全篇看是一首怨恨統(tǒng)治者分配工作勞逸不均的詩，咸丘蒙只取其中幾句解釋為普天下都是天子的土地，百姓都是天子的臣民，明顯是斷章取義。對咸丘蒙的解釋孟子并不認(rèn)可，并提出“不以文害辭，不以辭害志”，并且要“以意逆志”。從現(xiàn)代釋義學(xué)看來，孟子的說法是典型的作者中心論，其中包含兩個步驟。第一步，從整體上把握作者的思想，不能拘泥于部分文字而誤解作者的整體思想，即“不以文害辭，不以辭害志”。第二步，僅僅從字面上把握整個文本還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，字面意義畢竟不等于作者的本義，因此要根據(jù)自己的切身體會去推測、揣摩深藏在字面意義背后的作者深意，即“以意逆志”。這就十分類似施萊爾馬赫所說的心理學(xué)釋義方法：“心理學(xué)解釋的任務(wù)就是精確地進入講話者和理解者之間區(qū)別的根基里。……首要的任務(wù)是把作品的統(tǒng)一理解為它的作者的生命事實，它探問作者是如何來到這種整個作品是由之而發(fā)展的基本思想，即這種思想與作者的整個生命有怎樣的關(guān)系，以及肇始環(huán)節(jié)與作者所有其他生命環(huán)節(jié)的聯(lián)系?！泵献右呀?jīng)觸碰到心理學(xué)釋義學(xué)的基本方法，這在先秦時期是十分深刻的。

可見孟子的“以意逆志”明顯是針對咸丘蒙的斷章取義而發(fā)。我們在前文已經(jīng)論證了孟子在詩教目的的統(tǒng)攝下多進行斷章取義，那么孟子在這里為什么又以“以意逆志”反對斷章取義呢？合理的解釋應(yīng)是孟子的目的發(fā)生了變化，他在這里的目的是“解詩”而非“詩教”，他的角色是解詩者而非傳教者。從思想家的自我身份認(rèn)同來說,身份決定目的，目的決定外在行為。當(dāng)孟子作為傳教者的角色時，他的目的是最大化地宣揚先王之道，因此完全可以斷章取義，僅把《詩》作為傳教的工具，就像西方傳教士對《圣經(jīng)》的闡釋；當(dāng)孟子作為解惑的師者時，其目的側(cè)重于給弟子解《詩》,把探究《詩》之本義放在十分重要的地位，并更進一步地教給學(xué)生正確理解《詩》本義的方法——“以意逆志”。

因此孟子是兼職的，而“以意逆志”的提法是由其教師身份決定的，這在《孟子》中還有其它的證據(jù)：

公孫丑問曰:“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”

孟子曰：“何以言之？”

曰：“怨。”

曰：“固哉，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣哉，高叟之為詩也！”

曰：“《凱風(fēng)》何以不怨？”

曰：“《凱風(fēng)》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?！?/p>

(《告子章句下》)

我們可以看出，孟子是整體上把握《小弁》《凱風(fēng)》的思想內(nèi)容，這與咸丘蒙從整首詩中抽出“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”一句進行解釋的方式截然不同，可以說是“不以文害辭，不以辭害志”。更重要的是孟子將基本的人情事理作為理解作品的前提，“親之過小”不應(yīng)該不值得怨恨，“親之過大”必然會怨恨，孟子根據(jù)人共有的情感去解詩，這是根據(jù)己之切身體會去推測迎合作者的思想感情的基礎(chǔ)，這也是“以意逆志”的深刻之處，正是在這個意義上他批評高叟講得不合人情、太機械。解《小弁》《凱風(fēng)》是遵循“以意逆志”的釋義實踐，其中并無明顯的說教特征，這說明孟子在詩教角色之外還扮演另一種角色——解詩者，解詩者的角色決定了他必須“以意逆志”，以作者本義為旨?xì)w。

至此可以總結(jié)說，孟子“斷章取義”“以意逆志”是由其兩種不同的角色決定的，“詩教”角色決定他“斷章取義”，“解詩”角色決定他“以意逆志”，因此“斷章取義”和“以意逆志”是兩條并行不悖的釋義路數(shù)。當(dāng)然這不排除孟子會在兩種角色之間游移轉(zhuǎn)換,對自身的角色定位并不明確。這種不明確造成了孟子釋義的內(nèi)在矛盾：

萬章問曰：“《詩》云：‘娶妻如之何？必告父母’。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”

孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。”

(《萬章章句上》)

在舜的時代自然無娶妻須先征求父母同意的禮制，萬章不僅是斷章取義，而且還過度發(fā)揮了，而孟子顯然也是根據(jù)自身立場的臆斷。但問題是，孟子曾根據(jù)“以意逆志”的思想明確指出咸丘蒙斷章取義的錯誤，在這里為什么不指出萬章的錯誤呢？孟子作為師者的角色本應(yīng)給學(xué)生講解《詩》的本義，但這次孟子顯然沒有這么做，或者說他沒有對自己進行明確的角色定位。孟子自我身份認(rèn)同的游移也說明了孟子主要是一個儒教宣揚者而不是探究《詩》本義的解詩者。

三 “以意逆志”的思想根源

在孟子之前相當(dāng)長的歷史時期，《詩》在諸侯外交上發(fā)揮著重要作用，而外交作用的發(fā)揮全靠斷章取義的釋《詩》方式，如顧頡剛先生所說：“‘?dāng)嗾氯×x’是賦詩的慣例，賦詩的人的心意不即是作詩的人的心意。所以作詩的人盡管作的是言情詩，但賦詩的人盡可用它做宴會詩。”正所謂“賦詩斷章，余所取求”。(襄公二十八年)到孔子時代禮崩樂壞，賦詩斷章的活動早已不行，但孔子采取了斷章取義的釋《詩》方式來說為人、為學(xué)、為政的道理，也就是發(fā)揮其教化作用，他說《詩》是“思無邪”(為政)，又說“興于《詩》，立于禮，成于樂”，將《詩》和禮樂制度直接掛鉤?？梢娫诿献又皵嗾氯×x具有深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，在這種思想背景下，孟子“以意逆志”的釋義思想怎么能夠產(chǎn)生呢？“以意逆志”的思想淵源是什么呢？它在孟子那里的思想基礎(chǔ)又是什么關(guān)系呢？

就直接的思想淵源來說，在孟子之前很難找到類似“以意逆志”的痕跡，但思想淵源除了包括直接的影響和啟發(fā)，還應(yīng)包括間接的影響。在這個層面上說，周代以來“獻詩陳志”中所包含的認(rèn)知性解詩思路與“以意逆志”是一貫的：

故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽史教誨，耆艾修，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。

(《國語·周語》)

在獻詩者方面以獻詩的方式陳述政治意見、風(fēng)俗民情，而在作為受詩者的天子、君王方面是通過所獻之詩去了解、認(rèn)識政治、社會、風(fēng)俗狀況。君王體察社會現(xiàn)實的目的決定了他對詩的解釋必然是認(rèn)知性的，只有認(rèn)識、把握作詩者的本義才能正確地把握社會現(xiàn)實。因此獻詩陳志包含著認(rèn)知性的解詩思路，這一點是與“以意逆志”相通的。

除了獻詩陳志，在孔子那里同樣包含認(rèn)知詩本義的思想，孔子說：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名?！?陽貨)這“觀”就是考察社會現(xiàn)實的認(rèn)識作用，也就是“觀風(fēng)俗之盛衰”。鄭玄注“觀”為“觀風(fēng)俗之盛衰”，朱熹注為“考見得失”。與“獻詩陳志”一樣，“可以觀”必然要求解詩者正確地體察、認(rèn)識作詩者的思想情感，不同的是解詩者已由受詩的天子下移為治學(xué)的游士，這正符合孔子“不知言，無以知人”(堯曰)的思想。

因此，獻詩陳志、“可以觀”、“以言知人”是認(rèn)知性的解詩思路，孟子順著這個思路提出了“以意逆志”；但孟子決不是對先哲思路的簡單承繼，“以意逆志”的原創(chuàng)性在于它把認(rèn)知性的思路方法論化了。

“以意逆志”的方法是根據(jù)自身的體會去推測作者的本義，問題是解詩者與作詩者時代、地域、身世皆不同，解釋者怎么可能正確領(lǐng)會作詩者的本義呢？孟子如何解決這個問題呢？從孟子的整體思想來看，其一貫的普遍人性論為“以意逆志”思想提供了立論根據(jù)。他說：“人皆有不忍人之心?！墒怯^之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?公孫丑章句上)孟子認(rèn)為人的本性是相通的,基本心理是一致的,并且已經(jīng)深刻地認(rèn)識到這種相通性和一致性同樣存在于人的審美實踐活動:“口之于味也,有同耆焉；耳之于聲也,有同聽焉；目之于色也,有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。”(告子章句上)普遍人性是人互相理解的基礎(chǔ)，當(dāng)然也是正確理解詩——人的思想產(chǎn)物的基礎(chǔ)，在這個基礎(chǔ)上“以意逆志”的提出是一種必然。這正如釋義學(xué)家狄爾泰所說的：“闡釋者的個性和他的作者的個性不是作為兩個不可比較的事實相對而存在的；兩者都是在普遍的人性基礎(chǔ)上形成的，并且這種普遍的人性使得人們彼此間講話和理解的共同性有可能?！?/p>

“以意逆志”以普遍人性論為思想基礎(chǔ),同時還應(yīng)注意到它突出了解釋者的能動作用?！耙砸饽嬷尽钡摹耙狻笔墙忉屩黧w之“意”,沒有解釋主體的能動作用,就根本談不上“逆志”。孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！?盡心章句上)“皆備于我”說明主體具備一切心志活動所需的條件和能力，只有根據(jù)自身的條件和能力才能“強恕而行”?！皬娝　钡囊馑际遣恍傅赝萍杭叭?，這恰與“以意逆志”銜接起來了。

因此，可以總結(jié)說，孟子承接了自獻詩陳志以來的認(rèn)知性解詩思路，以普遍人性論為根基提出了“以意逆志”的釋義學(xué)方法論,并且這種方法論突出強調(diào)了解釋主體的能動作用。

余論

學(xué)界多有將“以意逆志”與“知人論世”并提的論述，認(rèn)為兩者是孟子相互補充、相得益彰的文學(xué)批評原則和方法。例如有學(xué)者說：“孟子‘以意逆志’和‘知人論世’的批評方法，不僅在中國文學(xué)批評史上產(chǎn)生了重大影響，而且與當(dāng)代文學(xué)理論有著內(nèi)在的契合。……孟子在將觀念形態(tài)的《詩》作為批評對象時，必然采取一種較為理性的方式，以致使得‘“以意逆志”、“知人論世”的批評具有了強烈的認(rèn)知理性?！被蛘呦麓伺袛啵骸拔覈诺湮膶W(xué)作品評論的方法有兩種：知人論世和以意逆志，而在實際評論中我們所使用的方法又多為以意逆志。”這些論斷認(rèn)為“以意逆志”和“知人論世”是孟子關(guān)于文學(xué)批評的原則和方法，并認(rèn)為兩者在孟子那里是相互補充的，但返回到孟子釋義的歷史現(xiàn)場，則發(fā)現(xiàn)這種說法存在很大問題?！耙砸饽嬷尽迸c“知人論世”在孟子那里并不是一個層面上的問題，“以意逆志”是在具體的釋義實踐中提煉出的釋義學(xué)方法，是針對當(dāng)時的斷章取義而發(fā)，可以說是對釋義學(xué)方法論的專門思考，這一點前文已通過孟子釋《北山》《小弁》《凱風(fēng)》而闡明。而 “知人論世”首先是一種修身原則，其后才是釋義學(xué)的原則?！爸苏撌馈背鲎浴度f章章句下》：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。”結(jié)合上下文語境，其行文邏輯是：1.與一鄉(xiāng)、一國乃至天下之善士為友；2.不僅如此，還要與古人為友；3.與古人為友的途徑是“頌其詩，讀其書”，必要條件是“論其世”。因此，孟子是在強調(diào)通過與古今之善士為友而提高自身修養(yǎng)，只不過在修身目的的統(tǒng)攝下，“知人論世”在客觀上也透露出一定的釋義學(xué)思想。

“以意逆志”與“知人論世”在孟子那里并沒有必然的聯(lián)系，在孟子那里找不到“以意逆志”與“知人論世”邏輯關(guān)聯(lián)的證據(jù)，將二者并列起來是后世一些學(xué)者的主觀牽合。古代文學(xué)史、思想史研究要憑堅實的證據(jù)說話，必須堅決摒棄脫離證據(jù)的強制闡釋。

[1] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.

[2] 李學(xué)勤，主編.毛詩正義[C]//十三經(jīng)注疏.標(biāo)點本.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[3] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[4] 朱自清.詩言志辨[M].上海：開明書店，1947.

[5] 馮友蘭.中國哲學(xué)史新編:上卷[M].北京：人民出版社，2007.

[6] 施萊爾馬赫.詮釋學(xué)演講[M]//理解與解釋：詮釋學(xué)經(jīng)典文選.北京：東方出版社，2001.

[7] 顧頡剛.詩經(jīng)在春秋戰(zhàn)國間的地位[M]//古史辨:第三冊.上海：上海古籍出版社，1982.

[8] 李學(xué)勤，主編.春秋左傳正義[M]//十三經(jīng)注疏.標(biāo)點本.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[9] 鄔國義.國語譯注[M].上海：上海古籍出版社，1994.

[10] 程樹德.論語集釋:第四冊[M].北京：中華書局，1990.

[11] 狄爾泰.詮釋學(xué)的起源[M]//理解與解釋：詮釋學(xué)經(jīng)典文選.北京：東方出版社，2001.

[12] 吳瑞霞.“以意逆志”與“知人論世”——孟子文學(xué)批評方法試析[J].湖北師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1999(2).

[13] 呂華明.“知人論世”與“以意逆志”考論[J].文藝?yán)碚撆c批評，2006(6).

責(zé)任編輯 徐 煉

2016-10-12

張亞東(1989— )，男，河北邢臺人，博士生。研究方向為古代詩學(xué)。

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1006-2491(2017)02-0001-05