李生龍 張記忠

(湖南師范大學 文學院,湖南 長沙 410081)

北宋亭臺樓宇詩文所隱含的老莊意蘊

李生龍 張記忠

(湖南師范大學 文學院,湖南 長沙 410081)

北宋時期亭臺樓宇詩文很有特色，不少詩文隱含著老莊的理念、情愫與意識。它們或借亭臺樓宇寄托道家之政治理想，或借亭臺樓宇抒發(fā)自己的適性態(tài)度，或借亭臺樓宇來表達自己的超越意識。適萬物之性而適己之性以超越物欲、是非，以此而入人間世，亭臺樓宇詩文乃為一個很好的載體。

亭臺樓宇；道家；適性；超越

北宋初社會日漸安定，公私都開始大量建造亭臺樓宇，大量亭臺樓宇的詩文也隨之涌現(xiàn)，它們或記敘其籌措緣起，介紹其設施格局，或描繪其風光人文，紀錄其交游晏樂，或抒發(fā)其覽物之情，闡釋其人生妙悟。在北宋老莊之學興盛的文化語境下，不少詩文都彰顯出老莊的浸潤與沾濡，亭臺樓宇之作也是如此，它們或借亭臺樓宇寄托道家之政治理想，或借亭臺樓宇抒發(fā)自己的適性態(tài)度，或借亭臺樓宇來表達自己的超越意識。分析這類作品，對我們理解北宋老莊之學的滲透之廣泛、深刻，亭臺樓宇詩文文化內蘊之豐富、復雜有一定意義。

一、借亭臺樓宇詩文寄寓道家政治理想

“無為而治”的政治理想孔子和老子有相通之處。不管是儒家的還是道家的，“無為而治”都是統(tǒng)治者的美好政治理想，王朝建立之初，統(tǒng)治者更多急于成功。這從北宋初的賦作就可見一斑。田錫有《人文化成天下賦》《德合天地賦》，范仲淹有《用天下心為心賦》《圣人之大寶曰位賦》《圣人抱一為天下式賦》《君以民為體賦》，王禹偁有《君者以百姓為天賦》《圣人無名賦》等等，這些賦雖多應試之作，卻并非一味應景頌圣，而是往往于理想有所寄托，于君主有所厚望。田錫《人文化成天下賦》結云：“今我后功格昊穹，澤流區(qū)夏。復風俗于淳古，播詠歌于大雅”，這是以回歸風俗淳樸的理想期待當今君主。范仲淹《圣人抱一為天下式賦》開頭云：“巍巍圣人，其教如神。抑一而萬機無事，抱一而庶匯有倫”，這是以老子的抱一無為對君主有所啟發(fā)。王禹偁《圣人無名賦》末云：“今我后尚黃老以君臨，闡清靜以化下，仰徽號于睿圣，扇玄風于華夏。有以見圣無名兮神無功，信大人之造也”，這個“我后”可能是宋太宗。雖然宋太宗并未宣稱自己以黃老君臨天下，但文人把這種理想“強加”給他，他應該為之竊喜而不會反對。

北宋士人往往融合儒道二者為一，并于描寫悠游山水亭臺游宴之中寄寓這一理想。曾鞏于慶歷七年所作的《醒心亭記》，“群山之相環(huán)，云煙之相滋，曠野之無窮，草樹眾而泉石嘉。使目新乎其所睹，耳新乎其所聞，則其心灑然而醒，更欲久而忘歸也。故即其所以然，而為名取韓子退之《北湖》之詩云。噫，其可謂善取樂于山泉之間，而名之以見其實又善者矣。雖然，公之樂吾能言之，吾君優(yōu)游而無為于上，吾民給足而無憾于下，天下學者皆為才且良，夷狄鳥獸草木之生者皆得其宜，公樂也。一山之隅，一泉之旁，豈公樂哉，乃公所以寄意于此也”，曾鞏旨在頌揚歐陽修之所以師法韓愈《奉和虢州劉給事使君三堂新題二十一詠》之《北湖》一詩，“聞說游湖棹，尋常到此回。應留醒心處，準擬醉時來”，取名“醒心亭”，實寓“其心灑然而醒，更欲久而忘歸”之意；而歐陽之所以能如此久游忘歸，實是因為其時君上效法古人無為而治，以致天下太平，人民富足，夷狄鳥獸草木皆得其生養(yǎng)之宜。所謂古人的“無為而治”，既可理解為儒家式的用賢者以致無為，也可理解道家式的與民休息以示無為。前者如何晏注《論語集解·衛(wèi)靈公》注“無為而治者，其舜也與，夫何為哉？恭己正南面而已矣”：“言任官得其人，故無為而治”，意為通過恭正己身招攬和合理使用人才使政事順遂，民生安樂，君主無事可做，清閑養(yǎng)壽，實現(xiàn)“無為而治”。曾鞏說“天下學者皆為才且良”，就暗寓人才充足之意。儒家還有“以佚道使民”之說，意為為政應得而不害，寬緩不苛，使百姓得以休息。宋人林希作有《佚道使民賦》，程顥也有《南廟試以佚道使民賦》。林賦開頭說“古者善政，陶乎庶民。上安行于佚道，下無憚于勞身”，講的就是這種“無為而治”。后者如《老子》說“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自足，我無欲而民自樸”。老子之“無為”也是使萬物生之育之，亭之毒之之道，自然也可以使“夷狄鳥獸草木之生者皆得其宜”。故儒道兩者之“無為”并不矛盾，可以相互為用。曾鞏說“一山之隅，一泉之旁，豈公樂哉？乃公所以寄意于此也”，意為歐陽修并不只是簡單地優(yōu)游山水，而是在優(yōu)游的同時也寄寓有對“無為而治”理想的肯定與向往。曾氏以推測的語氣言說，但聯(lián)系歐陽修的名篇《醉翁亭記》所描繪的山水清和、百姓豐足、官吏無事、太守宴安的景象，很容易使人聯(lián)想起儒道都推崇的“無為而治”理想政治境界。歐陽修有《藏珠于淵賦》，其中說到莊子的“無為而治”理想：“得外篇之《寓言》，述臨民之至理。將革紛華于媮俗，復芚愚于赤子。謂非欲以自化，則爭心之不起”，對莊子的返樸還淳、無為而治作了精警的揭橥。有這樣的思想基礎，創(chuàng)作出《醉翁亭記》這樣的名文就是自然而然的事了。

如果說歐陽修、曾鞏所推崇的“無為而治”理想主要還是以儒家式的得人任賢為主，蘇軾則更傾向于道家的“與民休息”的政治理想。其《蓋公堂記》云：“吾觀夫秦自孝公以來，至于始皇，立法更制，以鐫磨鍛煉其民，可謂極矣。蕭何、曹參親見其斫喪之禍，而收其民于百戰(zhàn)之余，知其厭苦憔悴無聊，而不可與有為也，是以一切與之休息，而天下安。始參為齊相，召長老諸先生問所以安集百姓，而齊故諸儒以百數(shù)，言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人請之。蓋公為言治道貴清凈而民自定，推此類具言之，參于是避正堂而舍蓋公，用其言而齊大治。其后以其所以治齊者治天下，天下至今稱賢焉?！鄙w公事跡見《史記·曹相國世家》。《史記·樂毅列傳》說黃老派之初祖為河上丈人，不知其所出，河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂暇公，樂暇公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教于齊高密，為曹相國師。高密也就是密州。蓋公教曹參以“清靜”之道治理秦漢動亂的凋敝天下，成就了文景之治，在歷史上傳為美談?！渡w公堂記》即作于蘇氏知密州(神宗熙寧七至九年，1074—1076)時。其時王安石一黨(新黨)正推行新法，目的在于改良宋代弊政。然新政名目繁多，方田、青苗諸法實際上加重了人民負擔，反而變成了擾民病民之舉。蘇氏多有詩文抨擊新法。此文也是針對新政有感而發(fā)。他從醫(yī)病求良藥入手，實際上暗示“新政”的擾民病民，引入蓋公、曹參等以老子“貴清凈而民自定”的理念，要求為政少苛繁之擾攘，使民生得以休息，也是對癥下藥之意。蘇軾平生深受老莊浸潤，儒家情結也相當深厚。他也曾力圖把老莊同儒學會通起來。其在元豐元年(1078)所作的《莊子祠堂記》中說莊子對孔子“陽擠而陰助之”，就是這一會通理念的結果。對這一理念，后人贊同的、反對的都有，但就蘇氏本人的衷曲而言，借記敘莊子祠堂而“回護”評論莊子，力圖調和莊子與儒學的矛盾，卻是其一貫的思想學術追求。

二、亭臺樓宇詩文中所流露的老莊適性情愫

“適性”常常借助非世俗的事物來展示，亭臺樓宇自然是最能使人“適性”的事物之一。早在南唐時，徐鉉的《游衛(wèi)氏林亭序》就借游金陵衛(wèi)氏的林亭表達自己的適性理念：“陶陶孟夏，杲杲初日，虛幌始辟，清風颯然，班荊蔭松，琴奕詩酒，登降靡迆，窺臨駘蕩，熙熙然不知世之與我之為異矣。嗟夫天生萬物，貴適其性。君子有屈身以利物，后己而先人，或行道以致時交，或効智以濟世用，斯有貴乎自適者也。朝市丘壑，君得中道焉。下官道污智劣，無益于事。山資弗給，歸計未從，每尋幽選勝，何遠不屆，一踐茲境，杳然忘歸?！北彼纬?，王禹偁之作《李氏園亭記》，張詠之《春日宴李氏林亭記》也都表達了此種心態(tài)，后者云：“人生無賢愚，孰不欲快身于顯貴，休思于榮賞。二者，天下之通美。小不適宜，則儒者黜其非道矣。李公之林亭，適宜矣?！睆堅伕杏X李公“適宜” 于顯貴和榮賞之中，“外作關勞，內適性情”，樂于林亭草木之宴游。陳堯佐《涵碧橋記》云：“寒山鱗鱗，屏焉四合，澄波瑟瑟，鑑焉中照。倒萬象之影，而曲直可見；湛千流之注，而毫發(fā)不隱。豈清和所毓之翠，不可以言筌耶？……或曰：‘啟塞之說，實有古之訓，山水之樂，未達子之志?！唬骸⒂械溃瑓^(qū)宇無事，能敏其政，又適其性，則斯人也，庶幾乎不妄乎?’”此言實為陳公內心真實所感，比徐鉉、張詠借他人之事抒己之懷顯得更加親近。在亭臺之上往往可以使身心達到清凈，張俞《望泯亭記》云：“君子望之則目益加明，形益加靜，心益加清”，清凈之中乃可造平淡。

政治是一件非常復雜的事情，從政者往往容易陷入政見分歧、人事矛盾、派系斗爭、君臣齟齬，故在官場一帆風順者少，而遭受打擊、遷謫的事情屢見不鮮。這時受挫者往往需要調整心態(tài)，安頓心靈。亭臺樓閣之類的建筑往往也成了他們心靈的避風港，或借題發(fā)揮的話頭。例如王禹偁為人正直，遇事敢言，喜歡臧否人物，以直躬行道為己任。其為文著書，多涉規(guī)諷，以是頗為流俗所不容，故屢見擯棄。晚年貶謫黃州，曾作《三黜賦》以見志，此時之心境應該是很黯淡的?？墒瞧洹饵S州新建小竹樓記》卻說“公退之暇，披鶴氅，戴華陽巾，手執(zhí)《周易》一卷，焚香默坐，消遣世慮。江山之外，第見風帆沙鳥，煙云竹樹而已。待其酒力醒，茶煙歇，送夕陽，迎素月，亦謫居之勝概也?！憋@出一派非常灑落的神態(tài)。王氏平生以儒術立身，但于道家也深受濡染。所作《卮言日出賦》《天道如張弓賦》《圣人無名賦》皆能于老莊有所發(fā)揮。如《卮言日出賦》云：“故曰不言則齊，同形相禪，巧如簧兮非偶，卒若環(huán)兮無變。得之者，毀譽兩忘；失之者，是非交戰(zhàn)?！睂ηf子的毀譽兩忘有所體會。正因為有此種體會，其作品中所展現(xiàn)的心態(tài)才顯得那般平和與超脫。

宋庠《諸公留題王氏中隱堂詩序》亦有此意：“每車騎休休，牛酒過家，則必釋朝綬而襲野巾，卻赤舃以御山履。沔柯陰樾，舉觴嘯詠，躊躇四顧，為之滿志，回睨印綬，若桁楊韁鎖之遺，而朝貪其能，愿卒弗果。于時鉅公名卿及世之賢者，聞其風而悅之。”雖未必真的歸隱，然而心向往之。再如胡宿《高齋記》云：“南中江山，類多托賞之美。……安輯江介，政尚凝簡，日多休閑，寄意琴酒之適，留好風泉之賞?！凑照?，保御太和，人境相得，其樂如何哉？……君子根本于道德，拯墊于性命，利用于安身，有余于治人，不役志以營己，常慮心以待物。其有為也，精義致用，以經世務之蘊；及其無事也，恬熙相養(yǎng)，以濟天均之和。”以隱士之心入仕，在北宋并非個例。張界《水樂亭記》云：“惟至人全士，淡然有忘情自得之懷，則知以山水之樂為樂也。”“忘情自得”乃不以人之好惡內傷其身，并非真的無情。

北宋士人多有歸隱之心，“其中包括對個人物欲、外志的損削”。劉述《題竹閣》云：“閑身方外去，幽意靜中來?！痹诖酥耖w之中有利于體悟得世間紛紛物欲之困擾，向上一層，為擺脫物欲提供了條件。穆修《靜勝亭記》云：“吾職甚逸，吾性加疏。思得灑然空曠一宇寄適之地，盡糞除耳目俗嘩，而休吾心焉?！蹦率显诖恕盀⑷豢諘纭敝ぶ?，得以內視“吾心”。邵雍《秋閣吟》云：“淡泊霜前月，蕭疏雨后天?！笨梢娖涞垂延膽B(tài)。劉敞《新作石林亭》云：“朝廷入忘返，山林往不還。念無高世姿，聊處可否間?！褊殖扇鯁剩緯Ｗ原h(huán)。及爾滅聞見，曠如遠塵寰。豈敢同避世，庶幾善閉關?！痹谌胧乐小皽缏勔姟薄吧崎]關”，把一己之私欲減至最低，不束縛于物欲，把目光放在天地之道之上。

北宋士人在面對困苦蹉跎之時多能樂觀面對之，并對困苦之源有所體悟。李復《登夔州城樓》云：“夔州城高樓崔嵬，浮空繞檻云徘徊。百川東會大江出，群山中斷三峽開。關塞最與荊楚近，舟帆遠自吳越來。雄心乘險爭割據(jù)，功業(yè)俯仰歸塵埃。”名利非可持久之物，其得與失不可長掛胸中，亦不可為此徒增煩惱，這并非是消極無所作為的表現(xiàn)，而是莊子“天地與我并生”思想的引發(fā)。北宋一部分士人的名利觀往往表現(xiàn)出一種人生進程的演變，少年之時往往極具建功立業(yè)之思，中年以后則視名利為畏途，灑然而樂；或者仕途上稍有坎坷即具隱逸之思；或者秉承老莊之思，自幼年即心歸于隱逸。這在亭臺樓閣詩文之中有一定的反映。范仲淹早年以建功立名為人生之目標。其《近名論》甚至批判老莊：“《老子》曰：‘名與身孰親’，《莊子》曰‘為善無近名’，此皆道家之訓，使人薄于名而保其真。斯人之徒，非爵祿可加，賞罰可動，豈為國家之用哉！”從政治學的角度說，名是刺激士人進取的興奮劑，不受名利誘惑的人往往也不受政治牢籠。然而，范氏認為不受名利誘惑的人有時也可能是大有益于天下的人。其《桐廬郡嚴先生祠堂記》稱贊不受漢光武帝羈絡的隱士嚴光說：“唯先生以節(jié)高之，既而動星象，歸江湖，得圣人之清”，“是有大功于名教也”。主持新政失敗之時所作之《岳陽樓記》卻對名利更有所淡然，“不以物喜，不以己悲”。不以政治失意而悲慨，也并不由此而忘記天下，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。范氏這種人生態(tài)度表面上稟承儒家，實則兼老莊而為一?！安灰晕锵玻灰约罕笔且环N老莊式的超越境界，唯有此境界的人，才能物我兼忘，進入到老子所說的“圣人無常心，以百姓之心為心”的境界。故范氏《用天下心為心賦》說：“賾老氏之旨，無欲者觀道妙于域中；稽夫子(孔子)之文，虛受者感人和于天下。若然，則其化也廣，其智也深。不以己欲為欲，而以眾心為心。達彼群情，侔天地之化育；洞無民隱，配日月之照臨。”其道儒結合之跡，昭然可見。

三、亭臺樓宇詩文中所昭顯的老莊超越意識

亭臺樓閣詩文中最能體現(xiàn)超越感的莫過于圍繞超然臺所作的一批作品。細繹這些作品，可以看到老莊的超越意識在不同的人身上有著不同的理解與闡釋。

據(jù)蘇轍《超然臺賦序》說，此亭建于蘇軾知密州時(熙寧七至九年)，其命名出于《老子》：“顧居處隱陋，無以自放，乃因其城上之廢臺而增葺之。日與其僚覽其山川而樂之，以告轍曰：‘此將何以名之？’轍曰：‘今夫山居者知山，林居者知林，耕者知原，漁者知澤，安于其所而已。其樂不相及也，而臺則盡之。天下之士，奔走于是非之場，沉于榮辱之海，囂然盡力而忘反，亦莫自知也。而達者哀之，二者非以其超然不累于物故邪。《老子》曰：‘雖有榮觀，燕處超然。’嘗試以‘超然’命之，可乎？”故所謂“超然”，實是取超越世俗之是非、名利、榮辱，而求其內心之閑晏平和、超脫灑落。蘇轍是《老子》專家，蘇軾是《莊子》專家，兄弟倆意趣相投，蘇軾自然同意了弟弟的建議，將此臺取名“超然”，并作《超然臺記》以闡發(fā)“超然”的內蘊。

在蘇軾看來，人的心態(tài)如何，與自己的觀物角度有莫大關系。如果從事物的內部甚至低處觀察事物，就會使自己產生壓抑、窘迫之感，產生眩亂反復、美惡橫生而憂樂出焉的可悲后果。所以要想超然，就必須站在高處、外面來靜觀事物，使自己產生超越感，從而獲得愉悅、獲得美的享受。這就像他的《題西林壁》所說的那樣，“不識廬山真面目，只緣身在此山中?！闭驹趶]山內看廬山，就只能眩亂反復；如果跳出廬山來反觀廬山，就能欣賞那“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”的多姿多態(tài)的美景了。蘇軾的這種感悟，既從莊子中得來而又獨有所悟。《莊子·則陽》載戴晉人嘲笑魏齊之爭如蠻觸二國之廝殺，就是站在“上下四方有窮乎”這樣的高視角來立論的；在《逍遙游》中，大鵬摶扶搖直上九萬里的高空，回視人間，什么斥鷃啦、學鳩啦，各種譏諷嘲笑，它都不予理會。蘇軾的觀物方法深得莊子神髓。就現(xiàn)實而言，蘇軾來知密州本來就是政治上受新黨排擠的結果，其時密州“歲比不登，盜賊滿野，獄訟充斥”，而蘇軾自己生活也頗艱苦，“齋廚索然，日食杞菊”。這種狀況，其內心不說是苦，至少應該是“不樂”的。但由于蘇氏有這么一套觀物方法，竟體驗出“凡物皆有可觀，茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇瑋麗者也。餔糟啜漓皆可以醉，果蔬草木皆可以飽，推此類也，吾安往而不樂”的快樂心經。蘇軾的這一套，不獨用于密州，也用于一生，他一生遭受打擊不斷，卻直到哪里樂到哪里。他總能從當?shù)?、從生活中發(fā)現(xiàn)美的事物，找到美感，從而形成自己“無往而不樂”的獨特審美體驗。有了這種審美體驗，就很容易轉化成詩。蘇氏有《望江南·超然臺作》曰：“春未老，風細柳斜斜。試上超然臺上看，半壕春水一城花。煙雨暗千家。 寒食后，酒醒卻咨嗟。休對故人思故國，且將新火試新茶。詩酒趁年華?！闭驗槌?，所以觸目皆春，與物無忤，詩酒新茶亦可以趁年華，度日月。解脫于是非之場，超越于榮辱之境，則何處不可安歇，何處不可為樂，“此心安處是吾鄉(xiāng)”。蘇軾在《記游松風亭》有云：“此間有什么歇不得處？”正是“超然”注腳。

蘇轍的《超然臺賦》把老子的超然、莊子的達觀和儒者的樂易以及楚辭的憂憤镕鑄一體，雖然不像其兄那樣具有個人之獨特體驗，卻也是有思而發(fā)，有感而作，有病而吟：“嗟人生之漂搖兮，寄流枿于海壖。茍所遇而皆得兮，遑既擇而后安。彼世俗之私已兮，每自予于曲全。中變潰而失故兮，有驚悼而汍瀾。誠達觀之無不可兮，又何有于憂患。顧游宦之迫隘兮，常勤苦以終年。盍求樂于一醉兮，滅膏火之焚煎?！┧鴺芬踪?，此其所以為超然者邪?！睒放Ｕf蘇轍命臺為“超然”，“以《超然臺賦》勸誡其兄不要轉入紛爭，要超然于紛爭；不要因三年不得代而憂愁，而要超然于自我”，后一種意思容或有之，但勸其兄不要轉入紛爭的意思卻很難看出。蘇轍名臺為“超然”，顯然有以“超然”兄弟共勉之意，而兄弟之“超然”，正是為了有異于世俗之輩的爭競與自私，故賦中有“彼世俗之私己兮，每自予于曲全，中變潰而失故兮，有驚悼而汍瀾”等語。對蘇轍的這篇賦，蘇軾十分稱道：“子由之文，詞理精確，有不及吾，而氣體高妙，吾所不及。雖各欲以此自勉，而天資所短，終莫能脫，至于此文則精確高妙，殆兩得之，萬為可貴也。”說弟弟之作精確高妙，并非勉詞，而是合乎實際的評議。

除蘇轍外，文同、鮮于侁、張耒、李清臣都有《超然臺賦》，可能都是蘇軾邀約他們所作。文同是個頗具藝術氣質的人，其賦作也想落天外、高蹈出塵，不僅有老莊脫俗之玄想，還有《遠游》《大人》出世之仙心。其末曰：“使余脫亂天之罔兮，解逆物之韁。已而釋然兮，出有累之場。余復仙仙兮，來歸故鄉(xiāng)?！碧K軾評論說：“吾友文與可，非今世之人也，古之人也；其文非今之文也，古之文也。其為《超然》辭，意思蕭散，不復與外物相關，其《遠游》《大人》之流乎？”就是將此賦比作屈原《遠游》和司馬相如《大人賦》，肯定超然物外、高邁灑落之人生品格。鮮于侁賦多用莊子、楚騷語，如：“蜉蝣之生兮，蟪蛄之年，朝菌曄煜兮，舜華鮮鮮。蠻觸之角兮，醢雞之天。佳人兮奈何，道不可流人兮，時不再來。聊逍遙兮自得，與日月兮同存?！北磉_一種人生短暫、時不可再的人生慨嘆和追求超然的必然。

張耒賦采用對問方式，假設“或有疑乎超然”者對蘇氏兄弟以“超然”命名其臺提出質疑，以反駁名超然者未必真超然為主旨，指出“彼方自以為超然而樂之，則是其心未免夫有累也”。意思是說，自稱“超然”的人未必真的就超然，其實他們的內心牽累眾多，說自己“超然”只是掩飾其不超然?！翱汀?即作者自己)反駁說：“子知至樂之無名兮，是未知世之所可惡。世方奔走于物外兮，蓋或致死而不顧。眇如醯雞之舞甕兮，又似乎青蠅之集污。眾皆旁視而笑兮，彼獨守而不能去。較此樂超然兮，謂孰賢而孰愚？何善惡之足較兮，固天淵之異區(qū)。道不可以直至兮，終冥合乎自然。子又安知夫名超然者，果不能造至樂之淵乎？”這是說，“超然”是相對的，相對于那些如醯雞舞甕，如青蠅集臭的卑污小人，追求超然的人與他們何啻天壤之別。追求超然雖暫時未必真已超然無累，但怎知他們最終不能達到真正超然的最高境界呢？這似乎是在為蘇氏兄弟辯護，通過維護“超然”來肯定超然的可貴。

李清臣是一個比較有獨立精神的人。他為人寬洪，跟蘇氏兄弟交好，對舊黨有所同情，執(zhí)政時對新黨的一些舉措也頗多施行。在五篇《超然臺賦》中，李清臣雖然也以老莊理念為主軸，如云“余宏望而獨得，思浩渺而難傳。軼昊氣而與之游，遺事物之羈纏。嗤榮名之喧卑，哀有生之煩煎。萬有不接吾之心術兮，味《逍遙》之陳篇”，即是以莊子之逍遙相砥勵。但下文“蛾眉弗以為侍兮”至“斥醪醴而不御，塵芳茶以漱泉”云云，是說蘇氏為了體現(xiàn)自己的“超然”，對世俗的一切都予以否定，似乎是為了超然而超然。結尾“系曰：世處甘處，我以為患兮。物皆謂危，己所安兮。非彼所爭，為樂不愆兮。佩玉襲綬，得《考槃》兮”，末句《考槃》為《詩經·衛(wèi)風》中篇名。毛序：“刺莊公也。不能繼先公之業(yè)，使退而窮處?！笨芍似穗[士之作。李清臣說蘇氏“佩玉襲綬”而得《考槃》，實有微諷其為了反對世俗而否定世俗的一切，就像做著官卻吟唱著隱士的詩篇一樣，不說是假隱，至少也是朝隱、吏隱之類。對此，蘇軾有跋為自己和弟弟辯護：“世之所樂，吾亦樂之，子由其獨能免乎？以為徹弦而聽鳴琴，卻酒而御芳茶，猶未離乎聲，味也。是故即世之所樂，而得超然，此古之達者所難，吾與子由其敢謂能爾矣乎？邦直之言，可謂善自持者矣。”這是說，從世俗之樂中達到超然，即使古之哲人也難以做到。自己和弟弟又怎敢說自己就能做到呢？李清臣的說法，可算是善于堅持自己的看法了。

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[8] 〔宋〕歐陽修.歐陽修詩文集校箋[M].洪本健,校箋.上海：上海古籍出版社，2009.

[9] 〔宋〕蘇軾.蘇軾文集[M].孔凡禮,點校.北京：中華書局，1986.

[10]郭象.南華真經注疏[M].成玄英,疏.北京：中華書局，1998.

[11]陳伯君.阮籍集校注[M].北京：中華書局，1987.

[12]俞紹初,張亞新,校注.江淹集校注[M].鄭州：中州古籍出版社，1994.

[13]傅璇琮,等.全宋詩[M].北京：北京大學出版社，1992.

[14]〔宋〕蘇轍.欒城集[M].曾棗莊,馬德富,校點.上海：上海古籍出版社，1987.

[15]鄒同慶,王宗堂,校注.蘇軾詞編年校注[M].北京：中華書局，2002.

[16] 樂牛.蘇轍《超然臺賦》賞析[J].名作欣賞，1989(3).

[17]〔宋〕張耒.張耒集[M].李逸安,孫通海,傅信,點校.北京：中華書局，1990.

責任編輯 李劍波

2016-09-28

李生龍(1954— )男，湖南祁東人，教授，博士生導師。研究方向為中國古代文學與文化；張記忠(1977— )，男，河南中牟人，博士生。

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