嚴(yán)慧　莊森

[摘要]胡適文學(xué)發(fā)展思想的核心是進(jìn)化論，認(rèn)為文學(xué)進(jìn)化有兩條規(guī)律：一是文學(xué)的自然進(jìn)化，二是文學(xué)的接觸進(jìn)化。文學(xué)的接觸進(jìn)化論成為胡適考察中國文學(xué)發(fā)展的重要思想方法與價值準(zhǔn)則。胡適提出：思想文化思潮能夠影響文學(xué)進(jìn)化。中國文學(xué)思想深受儒家思想文化影響，文學(xué)作品熔思想、學(xué)術(shù)、文學(xué)、審美于一爐，已凝固成為綜合型的思想文化載體，只有接觸不同的思想文化思潮并與之相互不斷沖撞、吸收、滲透、融合，才能夠不斷推動文學(xué)的進(jìn)化、發(fā)展，否則就會停止不前。中國文學(xué)發(fā)展史上，中國文學(xué)就“相接觸”佛教經(jīng)典，引入新的思想文化思潮，破除了凝固僵死的文學(xué)觀念，形成新的文學(xué)思想，創(chuàng)造新的文學(xué)意境，促進(jìn)文學(xué)思想的進(jìn)化，推動中國文學(xué)的發(fā)展演變。

[關(guān)鍵詞]胡適；文學(xué)發(fā)展；佛教經(jīng)典；文學(xué)接觸；文學(xué)思想

[基金項(xiàng)目]國家社會科學(xué)基金年度項(xiàng)目“《新青年》的‘新青年元敘事研究”（13BXW007）。

[作者簡介]嚴(yán)慧（1978-），女，文學(xué)博士，廣東技術(shù)師范學(xué)院國際教育學(xué)院副教授（廣州 510665）；

莊森（1968-），男，文學(xué)博士，貴州民族大學(xué)傳媒學(xué)院研究員（貴陽 550025）。

文學(xué)進(jìn)化論莊森：《胡適的文學(xué)進(jìn)化論》，《華南師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2005年第6期。是胡適文學(xué)思想的基本理論。胡適曾強(qiáng)調(diào)：“胡適對文學(xué)的態(tài)度，始終只是一個歷史進(jìn)化的態(tài)度”

胡適：《五十年來中國之文學(xué)》，《申報》1923年2月《最近之五十年》專輯。，堅信“文學(xué)乃是人類生活狀態(tài)的一種記載，人類生活隨時代變遷，故文學(xué)也隨時代變遷，故一代有一代的文學(xué)。周秦有周秦的文學(xué)，漢魏有漢魏的文學(xué)，唐有唐的文學(xué)，宋有宋的文學(xué)，元有元的文學(xué)”

胡適：《文學(xué)進(jìn)化觀念與戲劇改良》，《新青年》第5卷第4號，1918年9月15日。，并指出文學(xué)進(jìn)化有兩條規(guī)律：一是文學(xué)的自然進(jìn)化

莊森：《胡適的文學(xué)自然進(jìn)化論》，《江西社會科學(xué)》2006年第7期。，一是文學(xué)的接觸進(jìn)化。胡適認(rèn)為：文學(xué)的自然進(jìn)化不會一帆風(fēng)順，不可能一直不停地向前發(fā)展?！耙环N文學(xué)有時進(jìn)化到一個地位，便停住不進(jìn)步了；直到他與別種文學(xué)相接觸，有了比較，無形之中受了影響，或是有意的吸收人的長處，方才再繼續(xù)有進(jìn)步。”

胡適：《文學(xué)進(jìn)化觀念與戲劇改良》，《新青年》第5卷第4號，1918年9月15日。影響中國文學(xué)進(jìn)化的文學(xué)接觸主要有三種：一是民族間的文學(xué)接觸

嚴(yán)慧、莊森：《胡適的民族間文學(xué)接觸進(jìn)化論》，《安徽史學(xué)》2014年第2期。；一是國家間的文學(xué)接觸——胡適以文學(xué)能否自由表達(dá)情感、思想作為衡量文學(xué)進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)，發(fā)現(xiàn)西方文學(xué)已經(jīng)進(jìn)化到高級階段，中國文學(xué)相比較還停留在較低級階段，指出中國文學(xué)只有“相接觸”外國文學(xué)，才能輸入文學(xué)新觀念

莊森：《胡適的新文學(xué)觀念接觸進(jìn)化論——胡適的國別文學(xué)接觸進(jìn)化論之一》，《東吳學(xué)術(shù)》2014年第6期。、新文體

莊森：《胡適的新文學(xué)文體接觸進(jìn)化論——胡適的國別文學(xué)接觸進(jìn)化論之二》，《淮陰師范學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015年第4期。、新題材

莊森：《胡適的新文學(xué)題材接觸進(jìn)化論——胡適的國別文學(xué)接觸進(jìn)化論之三》，《關(guān)東學(xué)刊》2016年第8期。；一是文學(xué)與佛教經(jīng)典的接觸。佛教經(jīng)典既是佛教教理、教義的載體，也是特殊的文學(xué)敘事文本，更是一種思想文化思潮，中國文學(xué)與佛教經(jīng)典“相接觸”，“有意的吸收”佛教思想文化的“長處”，并融合入中國傳統(tǒng)的思想文化，“結(jié)果便是給中國文學(xué)史上開了無窮的新意境，創(chuàng)造了不少新文體，添了無數(shù)新材料”

胡適：《白話文學(xué)史》，《胡適文集》（第8卷），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第231頁。，成為推動中國文學(xué)理論、文學(xué)樣式及文學(xué)題材等“繼續(xù)有進(jìn)步”的重要動力之一。

一

胡適認(rèn)為，中國文學(xué)與佛教經(jīng)典“相接觸”促進(jìn)了文學(xué)思想的進(jìn)化。文學(xué)思想是文學(xué)審美、文學(xué)實(shí)踐、文學(xué)意識等的高度概括，是文學(xué)的理論形態(tài)，總與一定的思想文化思潮密切相關(guān)。文學(xué)思想的形成、建構(gòu)、豐富、發(fā)展、嬗變等過程，一方面在總結(jié)文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行，一方面又受到文化傳統(tǒng)、社會風(fēng)尚、哲學(xué)思想、文學(xué)思潮、時代精神等思想文化的影響而演變。

佛教經(jīng)典傳入中國之前，中國文學(xué)思想深受儒家文化影響，文學(xué)作品熔思想、學(xué)術(shù)、文學(xué)、審美于一爐，是綜合型的思想文化載體，文學(xué)理論與哲學(xué)、歷史、文化理念渾然一體，“經(jīng)常作為既定真理的核心陳述為后世批評提供基礎(chǔ)?！?/p>

[美]宇文所安：《中國文論：英譯與評論》，王柏華、陶慶梅譯，上海：上海社會科學(xué)出版社。2003年，第7頁。漢代，佛教在中國發(fā)展迅速，“從漢桓帝到獻(xiàn)帝的40余年中，譯為漢文的佛教經(jīng)典54部74卷，知名的譯者6人；唐《開元釋教錄》（簡稱《開元錄》）勘定為192部395卷，譯者12人。這標(biāo)志著中國佛教開始了大規(guī)模的發(fā)展?！睗h譯佛教經(jīng)典中，《般舟三昧經(jīng)》和《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》都“用幻想示現(xiàn)種種境界、種種行事，證明行者具有不可思議的神通力量，從而激勵勇猛精進(jìn)，修習(xí)佛教，超度眾生。所謂‘般舟，意為‘佛立‘佛現(xiàn)前。修此‘三昧在于使‘十方諸佛在虛幻想像中出現(xiàn)于行者面前。此經(jīng)中還特別宣揚(yáng)，只要專心思念西方阿彌陀佛，并在禪定中得見，死后即可往生西方凈土極樂世界。這為中國的凈土信仰奠定了基礎(chǔ)。但這種禪定也提供證明，‘佛不過是‘心的自我創(chuàng)造，本質(zhì)也屬空無，所以在理論上，與般若類相互補(bǔ)充?！?/p>

杜繼文主編：《佛教史》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第90、92頁。這種佛教思想文化思潮為中國文學(xué)打開了一座思想寶庫的大門，“促進(jìn)產(chǎn)生了中國文化中新的表達(dá)、母題、情節(jié)和敘事。這些作品包括關(guān)于靈魂不滅、眾生皆有佛性、凈土（如曇鸞[生于476年]的《凈土論注》）和西方佛國等的論著。這些文本并不限于特定宗派。這些生動教義的討論和論辯經(jīng)常越出佛教之外，成為儒家、道家和其他學(xué)派思想論辯的一部分。結(jié)果，雖然佛教在中國總是不斷地遭到迫害和壓制，但是至公元八世紀(jì)，佛教就已經(jīng)被借用至中國社會，成為尋常話語的一部分”，

[美]梅維恒主編：《哥倫比亞中國文學(xué)史》，馬小悟、張治、劉文楠譯，北京：新星出版社，2016年，第180頁。影響中國社會的思想，影響中國文學(xué)思想的演進(jìn)成熟。

文人士大夫逐漸接受佛教思想文化，但不是簡單接受，而是在儒家文化基礎(chǔ)上汲取，融合進(jìn)中國的儒、道思想文化，豐富傳統(tǒng)思想文化，形成新的思想文化思潮，文學(xué)觀念與創(chuàng)作都受到這種思想文化思潮的影響?！拔娜藗兘邮芊鸾逃钟幸粋€過程。情況大體與中國佛教的發(fā)展相適應(yīng)，可分為三個階段。第一階段是兩晉到六朝，這是佛教在中國流傳并逐漸中國化的時期。這時在文壇上佛教教義與信仰被文人們所接受和宣揚(yáng)。文人們的佛教信仰是佛教深入傳播的表現(xiàn)，而又對這種傳播起了推動作用?！?/p>

孫昌武：《佛教與中國文學(xué)》，上海：上海人民出版社，1996年，第60-61頁。文人士大夫潛移默化地在文學(xué)作品中宣揚(yáng)佛教義理以及參悟佛理，“佛教影響的深度和廣度都日益提高。佛教經(jīng)典深入中國精神文化的各個方面”

季羨林：《中印文化交流史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年，第29頁。，成為影響中國思想文化演變的重要推力，“中國古代的一點(diǎn)點(diǎn)樸素簡陋的宗教見了這個偉大富麗的宗教，真正是‘小巫見大巫了。幾百年之中，上自帝王公卿，學(xué)士文人，下至愚夫愚婦，都受這新來宗教的震蕩與蠱惑；風(fēng)氣所趨，佛教遂征服了全中國”

胡適：《白話文學(xué)史》，《胡適文集》（第8卷），第230頁。，不僅融入中國的思想文化，而且成為中國文學(xué)重要的思想方法，成為文人士大夫的一種時尚。文學(xué)作品明確否定肉身長存的信仰，表現(xiàn)出了“人的覺醒”——即對自己生命、意義、命運(yùn)的重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求。政治思想雖獨(dú)尊儒學(xué)，但精神信仰上儒、道、佛并行，佛教思想文化漸趨融入儒、道的思想文化“中國是不折不扣地被佛經(jīng)譯文所充斥。印度人早就發(fā)展出了一種在幻想神魔故事上極富發(fā)明力，布局結(jié)構(gòu)精巧的詩藝。在這方面，印度文學(xué)對于彌補(bǔ)古代中國經(jīng)典的缺陷，正是必需的。中國精神為這種浩蕩的卷軼、深邃的人性、詩性的偉力、幻想的發(fā)明以及這種構(gòu)建——與它并列則儒家的干枯經(jīng)典顯得蒼白而過份清醒——之宏偉所驚諤，所?；螅鶓胤?。”

范勁：《胡適的一篇重要佚文》，《文藝?yán)碚撗芯俊?005年第3期。佛教思想文化思潮侵入中國傳統(tǒng)的儒、道文化，不斷融入中國思想文化，同時也有所改造，有所交流，形成與中國儒、道相互包容和融合的獨(dú)特思想文化結(jié)構(gòu)，影響中國文學(xué)思想發(fā)展、演變，形成中國獨(dú)具特色的漢代文學(xué)思想?！笆紫龋鳛橐怨髁x為第一要義的中國文學(xué)思想發(fā)展至此，乃以其‘禮‘樂的基本觀概括了先秦儒家關(guān)于文學(xué)起源、文學(xué)功能與文學(xué)特質(zhì)的討論。一方面推出了成為中國文學(xué)思想核心的‘詩教之說；而另一方面，又推出了以外在修飾形式、情感內(nèi)核、禮義歸宿相輔相依有機(jī)構(gòu)成的基本理論，從而正式標(biāo)明了中國文學(xué)思想作為中國政治、倫理思想附庸，而在此前提下又相對獨(dú)立的地位?！?/p>

敏澤主編：《中國文學(xué)思想史》（上卷），長沙：湖南教育出版社，2004年，第209-210頁。這種文學(xué)思想反映了“人的覺醒”，推動了中國文學(xué)的自覺。

中國文學(xué)“自孔子以來直至漢末，基本上沒有離開道德論的文學(xué)觀，并且在這一段時期內(nèi)進(jìn)而形成只以對道德思想的鼓吹為手段來看文學(xué)的存在價值的傾向。如果照此自然發(fā)展，那么到魏代以后，并不一定能夠產(chǎn)生從文學(xué)自身看其存在價值的思想。因此，我認(rèn)為，魏的時代是中國文學(xué)的自覺時代?！?/p>

[日]鈴木虎雄：《中國詩論史》，許總譯，南寧：廣西人民出版社，1989年，第37頁。中國文學(xué)的這種自覺，完全歸功于佛教思想文化融入中國傳統(tǒng)的儒、道文化，并進(jìn)而影響中國文學(xué)的發(fā)展、演變。魯迅認(rèn)為：“用近代的文學(xué)眼光看來，曹丕的一個時代可說是‘文學(xué)的自覺時代，或如近代所說是為藝術(shù)而藝術(shù)的一派。”魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》（第3卷），北京：人民文學(xué)出版，2005年，第526頁。中國文學(xué)受佛教思想文化的影響，開始重個性、重欲望、重感情，強(qiáng)烈的生命意識成為文學(xué)的主旨，文學(xué)創(chuàng)作的主體性增強(qiáng)，開始追求個性解放，追求理想的“凈土”。這種追求個性和精神解脫的時代思潮、文化趨勢與具體寫作對象相契合促生了山水詩、玄言詩、宮體詩，“禪宗與詩歌互通互契，禪趣乃是詩中理趣的主流。我們從王維的‘行到水窮處，坐看云起時，‘山河天眼里，世界法身中，孟浩然的‘松月生夜涼，風(fēng)泉滿清聽，朱熹的‘等閑識得東風(fēng)面，萬紫千紅總是春等詩歌中，可以看到濃郁的佛理禪光。宋代詩歌在唐代的巨大輝光之下又能別開生面，主要是宋詩多‘理趣，而理趣又與禪機(jī)佛理密切相關(guān)。中國古典詩歌重含蓄、重意蘊(yùn)的審美取向，經(jīng)過佛禪的濡染而得以提升，從空靈靜寂的物象之中，體味到了萬物一體的機(jī)趣；其從容淡定、幽遠(yuǎn)清雅的風(fēng)致，增強(qiáng)了詩歌的審美趣味，誠如元好問所云：‘詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。詩道、禪道都重妙悟，重言外之旨，詩、禪之間，相得益彰。佛禪將空靈之境引入了詩歌之中，更凈化了詩人的心靈”

周群：《宗教與文學(xué)》，南京：譯林出版社，2009年，第24頁。。中國文學(xué)突破寫實(shí)的傳統(tǒng)審美觀念，開始出現(xiàn)以虛無為中心思想的文學(xué)作品，最典型的是以山水為主體的山水詩和以美色為內(nèi)容的宮廷詩，為中國文學(xué)的發(fā)展開辟出一片新的天地，豐富了中國文學(xué)的思想。

陶淵明生活在佛教興盛的晉宋之際，文學(xué)思想受佛教思想文化影響的烙印鮮明，詩歌創(chuàng)作表現(xiàn)出超然物外、崇尚田園、追求精神自由，并將這種人生觀和價值觀表現(xiàn)為淡泊超然的詩歌意境，“創(chuàng)造了一種情味極濃的沖淡之美。建安創(chuàng)造了風(fēng)骨，為中國文學(xué)帶來了一種悲慨蒼涼的美；西晉詩人如潘、陸輩，為中國文學(xué)帶來了綺麗的美。而陶淵明，則開拓了一個以沖淡為美的天地?！?/p>

羅宗強(qiáng)：《魏晉南北朝文學(xué)思想史》，北京：中華書局，2006年，第124-125頁。。陶淵明雖不是佛教徒，但“與慧遠(yuǎn)等佛教人物多有交往，不僅使陶淵明對佛教有了更多的了解，而且使陶淵明不自覺地接受了佛家教義的某種影響。而慧遠(yuǎn)正是竭盡全力地說明一切諸法本性空寂的，所以陶淵明的人生態(tài)度表現(xiàn)出非常濃重的空無色彩?！短諟Y明集》收125首，其中出現(xiàn)‘空字17次，‘幻字3次，‘化字13次，如《九日閑居》：‘如何蓬廬士，空視時運(yùn)傾?！豆锩畾q十二月中作與從弟敬遠(yuǎn)》：‘蕭索空宇中，了無一可悅。比較特殊的是‘人生似幻化，終當(dāng)歸空無，分別加在傳統(tǒng)用語‘化和‘無之前的‘幻和‘空，這些都是佛教的詞語。陶詩所說的‘幻、空，大部分都是引用了佛法的概念，并不是他自己憑空想出來的詞語?！?/p>

[越南]釋慧蓮：《東晉佛教思想與文學(xué)研究》，成都：巴蜀書社，2008年，第95-96頁。陶淵明詩、文的“空”，并不是普通字面意義的“空”，而是佛教思想文化所指的“空”——是一種非常重要的人生智慧，是對存在的一種智慧詮釋?！缎慕?jīng)》是一部最短的佛教經(jīng)典，僅有二百六十多字，但內(nèi)涵極為深厚。最著名的句子就是：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”。所謂“色”代表存在的物質(zhì)，人不能離開存在的現(xiàn)象認(rèn)識空，存在的當(dāng)下就是空?？找簿褪恰熬壠鹦钥铡?，否定有獨(dú)存、不變的事物存在，一切都是條件決定，而不由個體決定。桌子沒有自我，個人也沒有自我。依此類推，世上萬事萬物莫不是因緣和合的假相——即佛教思想文化所指的“假有”——個人遠(yuǎn)離有和空的兩邊：桌子雖非固定不變的有，但假相也是同樣。如果認(rèn)為完全沒有，那是斷滅見；如果認(rèn)為固定不變，又落入常見。陶淵明深受佛教思想文化的濡染，生活言行超然、忽仕忽隱、仕隱不定、寧靜淡泊、悠閑自得，所以其詩、文不僅語言平實(shí)，意境散淡，而且常流溢著人生苦短、變化無常的感觸：“人生無根蒂，飄如陌上塵。分散逐風(fēng)轉(zhuǎn)，此已非常身。落地為兄弟，何必骨肉親？得歡當(dāng)做樂，斗酒聚比鄰。盛年不重來，一日難再晨。及時當(dāng)勉勵，歲月不待人?！?/p>

陶淵明：《雜詩十二首（其一）》，引自逮欽立輯校：《〈先秦漢魏晉南北朝詩〉晉詩》（第17卷），北京：中華書局，1998年，第1005頁。陶淵明以感觸人生在世無根底啟筆，感嘆人生如塵土，隨著風(fēng)兒飄飛聚散無常。所以，“得歡當(dāng)做樂，斗酒聚比鄰”，體現(xiàn)了淡泊自然的文學(xué)審美觀。這是因?yàn)椤暗綎|晉，風(fēng)氣變了，社會思想平靜得多，各處都夾入了佛教的思想。再至?xí)x末，亂也看慣了，篡也看慣了，文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潛。他的態(tài)度是隨便飲酒，乞食，高興的時候就談?wù)摵妥魑恼?，無尤無怨。所以現(xiàn)在有人稱他為‘田園詩人，是個非常和平的‘田園詩人。他的態(tài)度是不容易學(xué)的，他非常之窮，而心里很平靜。家常無米，就去向人家門口求乞。他窮到有客來見，連鞋也沒有，那客人給他從家丁取鞋給他，他便伸了足穿上了。雖然如此，他卻毫不為意，還是‘采菊東籬下，悠然見南山。這樣的自然狀態(tài)，實(shí)在不易模仿。他窮到衣服也破爛不堪，而還在東籬下采菊，偶然抬起頭來，悠然的見了南山，這是何等自然。”

魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》（第3卷），第537-528頁。陶淵明這種特異的個性雖與儒家安貧樂道、道家清靜無為的思想影響不無關(guān)系，但更明顯的根源是佛教的空即一切，佛教思想文化的銘記鮮明，“在文學(xué)題材、審美趣味、人生境界和藝術(shù)境界諸方面，為中國文學(xué)思想的發(fā)展提供的東西，可以說是劃時代的，影響至為深遠(yuǎn)。”羅宗強(qiáng)：《魏晉南北朝文學(xué)思想史》，第122頁。

二

文學(xué)是人學(xué)，用具體、感性的形象探索人性，而“人是什么”又是困擾人類智慧的“斯芬克斯之謎”。人有沒有“心靈”或“精神”的獨(dú)立存在？佛教認(rèn)為：人體構(gòu)成除了血、肉、骨骼、體液外，還有氣、脈、明點(diǎn)，氣、脈、明點(diǎn)構(gòu)成人體的細(xì)身和最細(xì)身，一視同仁地關(guān)注人的身、心、靈，解答了人的“心身難題”，給文學(xué)理論提供了豐富的思想資源。佛教經(jīng)典是中國文學(xué)“第一次大規(guī)模接觸的外國文化，它使當(dāng)時的中國人大開了‘眼界。由于佛教的傳播，我們不僅知道了一種新的宗教，也了解到了印度的哲學(xué)、邏輯學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)等科學(xué)，從而大大豐富了中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，刺激了自己文化的發(fā)展。這恐怕是比佛教本身更有意義的一件事。就這方面來說，佛經(jīng)的翻譯有著很大的功績。”

王邦維：《〈佛經(jīng)故事選〉前言》，重慶：重慶出版社，1985年，第11頁。佛教主張清凈、素雅、淡泊的生活情趣與遠(yuǎn)離塵世、潔身自好、頤養(yǎng)天年的生活態(tài)度，廟宇又建在幽靜大山，水凈山清，環(huán)境雅凈，吻合文人士大夫渴望擺脫人世間世俗煩惱的心境，自然受到潛移默化的影響，影響文學(xué)創(chuàng)造的思想文化取向，“大量的詩歌都表現(xiàn)了一種審美上帶有共通性的趨向，即通過描述自然山水的恬靜、幽遠(yuǎn)、清冷甚至荒寂以表現(xiàn)對人生的感嘆及個人內(nèi)心的惆悵。”

章培恒、駱玉明主編：《中國文學(xué)史》（中），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第123-124頁。作家自我意識加強(qiáng)，推動文學(xué)逐漸自覺，關(guān)注渲泄個體的精神，表現(xiàn)個人的情志與寄寓，如陶淵明的“詩歌在很多方面來講都是一種對私人價值觀念辯護(hù)，追求個人的自我實(shí)現(xiàn)和幸福感，與公共價值觀和官場生活的要求背道而馳”

[美]孫康宜主編：《劍橋中國文學(xué)史》（上卷），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第255頁。，體現(xiàn)生命意識的勃興，文學(xué)的自覺。

佛教思想文化影響了文人士大夫階層的文學(xué)思想，“文論家們也常借佛理論文，劉勰、司空圖、嚴(yán)羽等文論家都深受佛教的濡染，屠隆則借佛學(xué)詮說文學(xué)性靈說。李贄與袁宏道兩人相得是晚明文學(xué)思潮興起的重要契機(jī)，年長者李贄‘執(zhí)鞭亦欣慕，對袁宏道極為贊賞，就是導(dǎo)因于對袁宏道佛學(xué)著述《金屑編》的首肯?！?/p>

周群：《宗教與文學(xué)》，第24頁。佛教思想文化因而侵入中國文學(xué)理論，影響文學(xué)理論的演變、發(fā)展。語言是文學(xué)的工具。佛教思想文化對中國文學(xué)思想的重大影響之一，便是大量輸入詞匯、修辭及表達(dá)方式，豐富了中國文學(xué)的語言寶庫。從詞匯看，佛教經(jīng)典大量的外來語、新詞構(gòu)成中國文學(xué)理論的重要概念。這種詞匯或是利用漢語固有詞語賦予新概念，如“空”“真”“觀”“法”之類；或是利用漢語詞素組合成新詞語，如“四諦”“五蘊(yùn)”“因緣”“法界”之類；再一種是重新創(chuàng)造，如境界、法門、意識、大千世界、不可思議、萬劫難復(fù)、頭頭是道等等；還有音譯詞，如般若、菩提、陀羅尼、禪定、偈頌等。受佛教詞匯的影響，漢語產(chǎn)生很多源自佛教經(jīng)典的常用詞語，如機(jī)會、煩惱、贊助、本來面目、回光返照等等。如“佛教的‘心在六朝的思想界和文學(xué)界是一個極其重要的概念?！呐c‘色的相對立，將所有現(xiàn)象分為物理和心靈的、物質(zhì)的與非物質(zhì)的。對心的抽象狀態(tài)的清晰描述，使得中國文學(xué)理論家和批評家能夠演繹出具有前所未有的復(fù)雜性和精微性的美學(xué)觀念。由此，佛教便成為中國文學(xué)的驅(qū)動力之一，盡管它的影響力并不能得到條分縷析的追蹤?！?/p>

[美]梅維恒主編：《哥倫比亞中國文學(xué)史》，馬小悟、張治、劉文楠譯，第184頁。

詞匯是語言中最活躍的因素。佛教新詞語的輸入，不僅豐富了中國文學(xué)的語言，也挾帶著佛教思想文化侵入中國文學(xué)思想，曹丕的《典論·論文》、陸機(jī)的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》就不僅吸收佛教思想文化闡釋文學(xué)規(guī)律，還運(yùn)用佛教經(jīng)典詞匯創(chuàng)造了大量文學(xué)理論概念，如氣、清、濁、體、麗、情、神、韻、味、律等，又如文氣、緣情、神思、體性、風(fēng)骨、隱秀、通變等，內(nèi)涵豐富，顯示出極強(qiáng)的概括力，建構(gòu)了文學(xué)理論重視自我、張揚(yáng)個性的重要觀念。曹丕的《典論·論文》提出：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂。曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！?/p>

曹丕：《典論·論文》，轉(zhuǎn)引自穆克宏主編：《魏晉南北朝文論全編》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2012年，第13頁。宇文所安這樣闡述曹丕的這種文學(xué)理念：“‘氣雖然來自生理的‘呼吸和物質(zhì)之‘氣，但它所負(fù)載的意思遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了表面的物質(zhì)層面?！畾鈦碜宰骷摇畠?nèi)部，借助吟誦時所使用的‘氣被引出來（它在那里可能成了影響其聽眾的‘風(fēng)）。人之‘氣既有質(zhì)也有量。它不是‘才那樣的天賦，但獲得一定數(shù)量的‘氣的能力可能是天生的?！畾獠荒軐W(xué)到或強(qiáng)迫它；但它可以‘養(yǎng)，可以在使用中積累、消耗?！薄坝捎谶@個原因，拿即興音樂作類比就特別重要。這里所暗示的藝術(shù)控制與其產(chǎn)品之間的關(guān)系迥然有別于西方詩學(xué)的通常假定，甚至迥然有別于中國古典時代后期對詩歌的假定。西方詩學(xué)那些術(shù)語上和程序上的假定（尤其是那些有關(guān)詩歌的通俗說法和通常見于陳詞濫調(diào)中的說法），把藝術(shù)意圖置于文本之先：文本是非時間性地給定的‘客體在客體被創(chuàng)作出來之前，就已（通過創(chuàng)作意圖）被確定了”，

[美]宇文所安：《中國文論：英譯與評論》，王柏華、陶慶梅譯，第68-69頁。在義理、心性諸方面影響文人士大夫，所謂“文字之因緣”也主要體現(xiàn)在這方面。文人士大夫親近佛教，期望成佛作祖或往生西方極樂世界的追求往往是渺茫的、游移的，主要還是尋求心靈的寄托和精神的安慰，在儒家成仁、經(jīng)世的追求外尋求另一種人生理想、人生價值和生活方式，這其中委順隨緣、樂天安命、優(yōu)游自在、謙退柔弱、韜光養(yǎng)晦等佛教思想文化影響最大，改變了文學(xué)宣揚(yáng)儒家訓(xùn)勉思想的面貌，“此時的文學(xué)理論批評，不但異于先秦的政治的、道德的、倫理的‘文學(xué)理論批評；從觀念上說，亦大別于兩漢的以經(jīng)學(xué)之‘眼觀文學(xué)之‘用。它是將文學(xué)當(dāng)文學(xué)來看的，即此時的文學(xué)理論批評可以說是真正意義上的文學(xué)理論批評，其標(biāo)志就是曹丕的《典論·論文》。在該文中，作者探討好作家的個性與作品的風(fēng)格、文體、文學(xué)批評等方面的問題。尤其重要的是作者認(rèn)為文學(xué)自身具有獨(dú)立的價值，好的作品可以使作家‘不托飛馳之勢而傳之‘不朽。這不但是文學(xué)理論批評對文學(xué)獨(dú)立價值的認(rèn)可，亦充分地表明了當(dāng)時整個社會對文學(xué)獨(dú)立價值的認(rèn)可。另外，文學(xué)理論批評到了這一步，同樣是其自身獨(dú)立的開始。因之，我們認(rèn)為建安時代是中國文學(xué)自覺的起點(diǎn)”

敏澤主編：《中國文學(xué)思想史》（上卷），第241頁。，中國文學(xué)理論從此不斷發(fā)展、完善，并對文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響，推動文學(xué)形式的發(fā)展、成熟。如律詩是中國文學(xué)發(fā)展的一座高峰，輝煌成就達(dá)到了登峰造極的境地。佛教經(jīng)典對律詩的發(fā)展、成熟也有非常重大的影響。劉勰的《文心雕龍》深受佛教經(jīng)典的影響，其以儒家思想文化為主體，融合、吸收了佛教思想文化，創(chuàng)建了中國文學(xué)理論的初步體系?！皠③膶Ψ鸾痰浼慕o了他的分析論辯以獨(dú)特的優(yōu)勢。劉勰選擇使用駢文作為主要的論說媒介。這樣做有時候會在遵循論辯的邏輯和服從對偶的需要之間制造矛盾和張力?！睂O康宜還特別指出：“二十世紀(jì)早期的中國學(xué)者重新發(fā)現(xiàn)了《文心雕龍》，把它視為一部全面而系統(tǒng)的‘中國文學(xué)理論專著。對這部作品的研究變成了一個專門的領(lǐng)域，號稱‘龍學(xué)?！?/p>

[美]孫康宜主編：《劍橋中國文學(xué)史》（上卷），第295-296頁。而在律詩體式的形成、發(fā)展、成熟過程中，劉勰《文心雕龍》的影響就極大，“唐初的上宮儀提出‘六對、‘八對之說，在劉勰提出的‘事對、‘言對、‘正對、‘反對之外，又增之以‘雙聲對、‘疊韻對、‘扇對等，把原來僅限于詞義的對偶又?jǐn)U大到字音和句法的對偶。稍后的元兢，不僅提出了字形和詞義的對偶，而且提出了調(diào)聲三術(shù)，表現(xiàn)出將聲律與對偶緊密結(jié)合的新努力。從武后至中宗神龍、景龍年間，在當(dāng)時的一批宮廷詩人筆下已大量涌現(xiàn)平仄協(xié)調(diào)、又合乎粘附規(guī)則的全篇合律的詩篇，標(biāo)志著五、七言律詩的完全成熟?！?/p>

章培恒、駱玉明主編：《中國文學(xué)史》（中），第23頁。

佛教經(jīng)典的用語造句影響了文學(xué)理論的語言，也移植為文學(xué)理論的核心概念，這些詞語或直接引自佛教經(jīng)典，保持原有的語義，如“神理”“般若”“圓通”“圓照”“物色”等；或根據(jù)佛教經(jīng)典原意創(chuàng)造組合，形成既有佛教意義又有文學(xué)審美功能的雙重范疇；或原為中國文化概念，加入了佛教內(nèi)容，成為新的文學(xué)審美范疇?！俺跏⑻频脑娬撝校袃蓚€核心的概念：‘風(fēng)骨和‘興象”，都源自佛教經(jīng)典，“它們代表著當(dāng)時的詩人們普遍的審美追求?！L(fēng)骨的概念雖然在南朝文學(xué)批評中已經(jīng)提出，但卻是南朝文學(xué)創(chuàng)作中比較缺乏的東西，到了唐代——尤其是盛唐，才得到充分實(shí)現(xiàn)。而且唐人所要求的‘風(fēng)骨，除了原有的內(nèi)涵——文學(xué)作品中的生氣、感染力和語言表現(xiàn)的力度而外，更具有一種與時代相適應(yīng)的雄渾壯大之美的意味?！d象的概念則是殷璠在《河岳英靈集》中首次提出，大體是指以詩人的情感、神思統(tǒng)攝物色萬象，使之呈現(xiàn)為富有韻味的意境，和后世所說的‘境界略為相似?！L(fēng)骨與‘興象，雖不是形式上的概念，由此卻明確體現(xiàn)出把詩作為一種美的構(gòu)造的意識。因?yàn)樵娛敲赖臉?gòu)造，所描繪的意象便需要經(jīng)過精心選擇、改造和配置；所使用的語言，便需要從色澤、音調(diào)、暗喻的意味等各方面加以洗練和推敲。而詩歌的其他功能，如紀(jì)述所見所聞、贈答應(yīng)酬等，必須服從這種美的構(gòu)造的需要?！?/p>

章培恒、駱玉明主編：《中國文學(xué)史》（中），第13頁。

佛教思想文化還直接影響文人士大夫觀察、分析文學(xué)現(xiàn)象，并將其重要概念移植進(jìn)文學(xué)理論，如文學(xué)的真實(shí)性就影響了中國文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展路徑。中國古代文學(xué)觀念原始、樸素，重實(shí)際、重政治、重倫理，文學(xué)的真實(shí)完全建立在樸素唯物論的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)“感物而動”“興、觀、群、怨”，稱贊“征實(shí)”“實(shí)錄”“饑者歌食，勞者歌事”，反對“增益實(shí)事”“造生空文”。佛教認(rèn)為：現(xiàn)實(shí)的一切都是如夢、如幻、如泡、如影，虛幻不實(shí)，完全否定現(xiàn)實(shí)價值，追求彼岸的真實(shí)，佛教經(jīng)典也非真實(shí)，而只是一種示現(xiàn)、譬喻，強(qiáng)調(diào)真實(shí)僅僅是實(shí)相，只能從事物的實(shí)相背后領(lǐng)悟真實(shí)。劉勰的《文心雕龍》開篇就提出：“夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也?！?/p>

劉勰：《文心雕龍》，轉(zhuǎn)引自穆克宏主編：《魏晉南北朝文論全編》，第256頁。認(rèn)為天之文如日月，地之文如山川，人之文如六經(jīng)，都是神的表現(xiàn)。所謂神就是一種神秘的精神實(shí)體。“神是飄忽不定的，可以跨越時空，馳騁古今；神也是可以千變?nèi)f化的，神思之來，萬涂競萌。但劉勰認(rèn)為，這飄忽不定，這千變?nèi)f化，都有一個東西統(tǒng)帥著它，這便是‘志氣?！窬有匾埽練饨y(tǒng)其關(guān)鍵。‘志氣，指志向情性，或情志。《文心》一書，‘志常與情志同義，‘然則志足而言文（《征圣》），‘是以在心為志，發(fā)言為詩（《明詩》）。‘民生而志，詠歌所含（同上）?！伈蓳の?，體物寫志也（《詮賦》）。‘況乎文章，述志為本（《情采》）。這些地方，志均為情志。氣在《文心》一書中義較復(fù)雜，有指元?dú)獾模兄秆獨(dú)獾?，有指情性的?！練膺B用，《文心》除《神思》此例外，尚有二處：‘志氣槃桓，各含殊采。（《書記》）‘斯乃化感之本源，志氣之符契也。（《風(fēng)骨》）此二處亦指情志而言?？芍?，劉勰認(rèn)為情志是統(tǒng)率神思的關(guān)鍵。馳神運(yùn)思，沿著情志波動的方向展開。在《物色》、《情采》、《比興》諸篇中，他都提因物起興，物色動而情思感發(fā)的問題。想象因情思感發(fā)而起，亦因情思之流動而展開?！绷_宗強(qiáng)：《魏晉南北朝文學(xué)思想史》，第242頁。劉勰這樣闡釋文學(xué)起源及文學(xué)的真實(shí)，就是典型的佛教認(rèn)識論，并由此派生出形神問題，強(qiáng)調(diào)“神與物游”、“體道盡神”，因此可以肯定，“佛教對中國詩歌和文學(xué)批評的持久影響已可在劉勰的《文心雕龍》中察見”。

[美]梅維恒主編：《哥倫比亞中國文學(xué)史》，馬小悟、張治、劉文楠譯，第184頁。

佛教經(jīng)典的表達(dá)方式也影響了中國文學(xué)的語言形式、表達(dá)方法。佛教認(rèn)為語言只是悟道的工具，強(qiáng)調(diào)意義表達(dá)的隱蔽性，認(rèn)為“藏”即是“露”。陸機(jī)受這種語言觀的影響，《文賦》開篇就講言難盡意的矛盾：“余每觀才士之所作，竊有得其用心。夫放言譴辭，良多變矣，妍蚩好惡，可得而言。每自屬文，尤見其情。恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也。故作《文賦》以述先士之盛藻，因論作文之利害所由，它日殆可謂曲盡其妙。至于操斧伐柯，雖取則不遠(yuǎn)，若夫隨手之變，良難以辭逮。蓋所能言者，具于此云爾?！标憴C(jī)明確宣稱：《文賦》旨在解決“意不稱物，文不逮意”的困難，弄清物—意—文（言）三者之間的關(guān)系，并將構(gòu)思中物、意、文三者之間的關(guān)系過程分拆為兩個階段：由物到意和由意到文。陸機(jī)認(rèn)為：創(chuàng)作必須經(jīng)過“有感于物——由物到意的階段，因此提出：“其始也，皆收視反聽，耽思旁訊，精騖八極，心游萬仞。其致也，情瞳昽而彌鮮，物昭晰而互進(jìn)?！?/p>

陸機(jī)：《文賦》，轉(zhuǎn)引自穆克宏主編：《魏晉南北朝文論全編》，第50-51頁。認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作“從有感于物，引起創(chuàng)作沖動，到進(jìn)入構(gòu)思階段，首先接觸到的便是創(chuàng)作開始時的心理狀態(tài)問題。陸機(jī)把此時的心理狀態(tài)特點(diǎn)概括為內(nèi)視與神思的飛馳。這是一個很了不起的理論上的創(chuàng)造。”

羅宗強(qiáng)：《魏晉南北朝文學(xué)思想史》，第81頁。這種文學(xué)觀念影響深遠(yuǎn)，構(gòu)成中國文學(xué)理論的重要理念。

胡適審視中國文學(xué)的發(fā)展、演變，指出佛教思想文化對中國文學(xué)的“影響在兩個方向上發(fā)生著：一是印度文學(xué)無拘無束的自由創(chuàng)制對中國文學(xué)起著解放作用。它將中國人從嚴(yán)格依循事實(shí)的思維方式的禁錮中解脫出來，引他們到發(fā)明力的自由嬉戲中去。它贈給他們不只是一個上天，而是許許多多新的充滿奇妙色彩和永恒福樂的天，不只是一個地獄，而是許許多多長時間地在民眾心中保持生動真實(shí)的冥冥世界。它帶給他們一個新的眾神界。它引導(dǎo)他們，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地越出我們本身生命的短暫區(qū)間，去思念重重世界和悠悠千年。事實(shí)上中國在精神上應(yīng)歸功于印度的，無論如何高估也不為過，當(dāng)我們讀到《西游記》或《封神榜》這類離開了佛教影響就根本不會存在的故事時，我們還僅是瞥見了一線微光。”

范勁：《胡適的一篇重要佚文》，《文藝?yán)碚撗芯俊?005年第3期。因此肯定，中國文學(xué)“相接觸”佛教經(jīng)典，推動了文學(xué)思想的進(jìn)化。

三

佛教經(jīng)典的大量翻譯、傳播，猛烈沖撞中國思想文化，中國文學(xué)思想充分接觸佛教思想文化，不僅受到強(qiáng)烈的刺激和滲透，而且不斷吸收、融合、豐富中國文學(xué)思想，最重大的貢獻(xiàn)是創(chuàng)造了詩詞的新意境，并以禪入詩，成為唐詩特有的禪趣，造成唐詩的多姿多彩?！疤貏e是佛教的戒律傳統(tǒng)對于記誦和唱唄有相當(dāng)嚴(yán)格的要求，因此在詩學(xué)以及律詩體的建立中扮演了重要角色。而且，佛教美學(xué)在關(guān)于文學(xué)、藝術(shù)和音樂理論興起的過程中起到了非常重要的作用，而佛教的本體論預(yù)設(shè)強(qiáng)烈地激發(fā)了中國作家們的虛構(gòu)沖動，對于中國思想（特別是新儒家）也有巨大影響?！?/p>

[美]梅維恒主編：《哥倫比亞中國文學(xué)史》，馬小悟、張治、劉文楠譯，第175頁。

中國文學(xué)“相接觸”佛教經(jīng)典，文學(xué)的思想觀念受到佛教思想文化思潮的猛烈沖擊。禪宗與吟詩都需要真切的內(nèi)心體驗(yàn)，都重視象喻和啟發(fā)，追求言外之意。禪宗的這種宗教實(shí)踐和詩歌創(chuàng)作的這種類似性，提供了兩者相互溝通的橋梁?！皟蓵x南北朝時期，佛性理論空前繁榮，而‘境界一詞也便多出現(xiàn)于漢譯佛典之中，如東晉佛陀跋陀羅所譯的《華嚴(yán)經(jīng)》，后秦鴻摩羅什譯的《法界體性經(jīng)》，北魏菩提流支譯的《入楞伽經(jīng)》、《無量壽經(jīng)論》，曇摩流支譯的《如來莊嚴(yán)智慧光明入一切佛境界經(jīng)》，梁僧伽婆羅譯的《度一切諸佛境界初嚴(yán)經(jīng)》（為曇摩流支所譯之異譯本），真諦譯的《中邊分別論》、《唯識論》、《大乘起信論》、《十八空論》，等等，都出現(xiàn)了‘境界、‘法界、‘境等詞語。到了唐代，法相宗玄奘大師譯出《瑜伽師地論》、《成唯識一淪》、《雜集論》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》等，更是大談特談境界、法界，此風(fēng)亦影響到華嚴(yán)宗、三論宗、禪宗等其他宗派。在這種學(xué)術(shù)風(fēng)氣與崇佛風(fēng)尚的影響下，佛教的境界理論漸漸地滲透到文藝美學(xué)領(lǐng)域，從王昌齡的《詩格》和詩僧皎然的《詩式》開始，便明確地借用‘境、‘境思‘緣境、‘取境、‘造境一類概念，來進(jìn)一步闡述文藝創(chuàng)作中的心物關(guān)系，并由此確立了藝術(shù)意境理論的基本理論形態(tài)。自此以后，運(yùn)用佛教的境界理論和方法來進(jìn)一步闡發(fā)并豐富文藝美學(xué)中的意境理論，便成為一種趨勢?！?/p>

蔣述卓：《佛教境界說與中國藝術(shù)意境理論》，《中國社會科學(xué)》1991年第2期。唐代禪僧也和詩人酬唱、吟詩，一些文人奉佛參禪，或與禪僧交往，作詩多摻雜佛理，甚至取材禪宗語錄，佛教思想文化因而對文學(xué)思想形成單向的強(qiáng)烈滲透和深入的浸染，打開唐宋詩詞的思想視野，“開了無窮的新意境”，

胡適：《白話文學(xué)史》，《胡適文集》（第8卷），第231頁。影響了詩詞意境的創(chuàng)造。王昌齡、皎然、司空圖等人或者是佛徒，或是深受佛教思想文化影響的人，直接用佛禪闡釋文學(xué)意境，詩詞意境理論深受佛教思想文化的影響。

皎然幼負(fù)異才，生性相合佛道，少年即傾心佛理，成年后削發(fā)為僧，不僅成為佛徒，還是詩僧，而且情有獨(dú)鐘般若空宗，常常直接用意境闡述佛理。如“境非心外，心非境中，兩不相存，兩不相廢?！保ā短铺K州開元寺律和尚墳銘并序》）詩中的意境作為意識、心靈的境界具有明顯的佛教色空觀念，指出苦難與快樂的兩個境界，執(zhí)迷與覺悟的兩個心態(tài)，都只存在于個人轉(zhuǎn)變念頭的瞬間。審看事情的角度不同，感悟自然就不同，悲與喜也僅是個人的一念間而已?！耙归e禪用精，空界亦清迥。子真仙曹吏，好我如宗炳。一宿覿幽勝，形清煩慮屏。新聲殊激楚，麗句同歌郢。遺此感予懷，沈吟忘夕永。月彩散瑤碧，示君禪中境。真思在杳冥，浮念寄形影。遙得四明心，何須蹈岑嶺。詩情聊作用，空性惟寂靜。若許林下期，看君辭簿領(lǐng)?！保ā洞鹩嵝埂罚┰姼璧倪@種意境完全是一種意識、心靈的境界，佛教的色空觀念十分明顯?！安贿^，皎然沒有簡單地套用佛教詞語，而是將其因緣相生的理論吸收過來，加以改造而使其具有概括藝術(shù)創(chuàng)造與藝術(shù)審美過程的意義。在論意境的創(chuàng)造上，皎然顯然比王昌齡又深入了一步。王昌齡把心與境的相通相融當(dāng)作創(chuàng)造意境的重要途徑，皎然則不僅道出了‘詩情緣境發(fā)這一意境產(chǎn)生的奧秘，而且還提出了‘緣境不盡曰情的審美標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為意境的生成就是詩人之‘情與‘境的相互緣合。詩人在面對客觀物‘境，開始取境之時，就必須將‘情投入。而衡量詩境的高下，則要看其中的‘情能否‘緣境不盡，是否能產(chǎn)生‘余味曲包的藝術(shù)魅力。皎然的這一觀點(diǎn)，標(biāo)志著意境理論的初步定型，同時也為后世美學(xué)家關(guān)于意境是情景結(jié)合與統(tǒng)一說提供了最早的理論模式。皎然之后，美學(xué)家們談意境的生成，便基本上沿著這一理論模式作進(jìn)一步的補(bǔ)充、展開與完善?！?/p>

蔣述卓：《佛教境界說與中國藝術(shù)意境理論》，《中國社會科學(xué)》1991年第2期。

司空圖詩歌的藝術(shù)價值不高，在中國詩歌發(fā)展史影響不大，但詩論有一定的獨(dú)創(chuàng)性，影響極大，對中國文學(xué)思想有一定的貢獻(xiàn)。“在《與極浦書》中，司空圖說：戴容州云：詩家之景，如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也。象外之象，景外之景，豈容易可談哉！所謂‘味外之旨，‘韻外之致，所謂‘象外之象，景外之景，只是說法不同，意思是差不多的，即強(qiáng)調(diào)詩歌所要表現(xiàn)的，不是從語言意義層面上就可以理解的情緒或形象，而是語言意義層面之外的某種可以感受卻不可究詰的韻味。這和一般地說含蓄說朦朧尚有所不同，它和中晚唐盛行的禪宗思想有較深的關(guān)系，帶有一定的神秘色彩。從重視詩歌語言的特殊性、強(qiáng)調(diào)詩的作用在于引發(fā)聯(lián)想而不在于描述和說明這一點(diǎn)來說，司空圖的詩論對后人有重要的啟發(fā)。南宋嚴(yán)羽的《滄浪詩話》和清代王士禛的‘神韻說，都受到他的影響。”

章培恒、駱玉明主編：《中國文學(xué)史》（中），第263頁。甚至有學(xué)者認(rèn)為，司空圖之后，“無論是嚴(yán)羽提倡的‘興趣，還是王士禛提倡的‘神韻，基本上未超出他定下的理論區(qū)域，從含義上看，他的提法比嚴(yán)羽、王士禛更為明確。當(dāng)然，在具體的闡述方面，嚴(yán)羽、王士禛的禪家色彩要更濃一些。如嚴(yán)羽把‘興趣當(dāng)作唐人詩歌的最高境界，并用一系列佛家的喻象來揭示它的特征，而其最后的落腳點(diǎn)仍在于‘言有盡而意無窮之上。他推崇的理想意境就是言外之意，象外之象。王士禛主張的‘神韻，也多用佛家的語言來表述?！?/p>

蔣述卓：《佛教境界說與中國藝術(shù)意境理論》，《中國社會科學(xué)》1991年第2期。

佛教從人生價值的視角探求人的精神，注重心靈的自我意識，認(rèn)為心中有無盡的價值資源，以心理為對象拓展到心靈主體自身，破除神我主體的幻覺，強(qiáng)調(diào)內(nèi)明心悟人生，致力人類自我理解，開佛心宗，悟達(dá)覺道，決定個體的趣道升沉，一念純凈即出下界，一念高尚即升天界，以求真審視個體的心靈，求索苦樂、幸福、自由、解脫，精神轉(zhuǎn)化機(jī)制是內(nèi)明、心悟——從價值性角度研究心靈在人生轉(zhuǎn)迷為悟、去凡成圣過程中的無窮妙用，張揚(yáng)心靈的人文精神，以心解決人生問題，核心是心悟——心靈的領(lǐng)悟，如釋迎牟尼佛的“夜睹明星而悟道”及“三明達(dá)”等，有信念便能發(fā)菩提心。若失人倫、缺禮儀，便失人道而墮惡道?！坝缮菩墓?。己生善心。便生天上?！币詡€人的性情清凈為生命，即緣生無色界天。李白、杜甫、王維等人深受佛教思想文化影響，以無我為歸趣。這種無我有兩個前提：一是自我解脫，達(dá)到超越自我的心理境界；二是自我透析。王維“是一個美術(shù)家，用畫意作詩，故人說他‘詩中有畫。他愛山水之樂；得宋之問的藍(lán)田別墅，在輞口，輞水周繞舍下，有竹洲花塢。他與道友裴迪浮舟往來，彈琴賦詩，嘯詠終日。他又信佛，每日齋僧，坐神念佛。（他的名字便是把維摩詰斬成兩截?。┧暮枚U靜，愛山水，愛美術(shù)，都在他的詩里表現(xiàn)出來，遂開一個‘自然詩人的宗派”胡適：《白話文學(xué)史》，《胡適文集》（第8卷），第291頁。。王維的詩主要通過描寫田園山水，宣揚(yáng)隱居生活和佛教禪理。如王維的《辛夷塢》：“木茉芙蓉花，山中發(fā)紅萼，澗戶寂無人，紛紛開且落?！庇纳畹男烈膲]山谷里，芙蓉花盛開怒放，又紛紛凋謝。詩人自在的恬淡和空靈的心境躍然紙上?！耙?yàn)椤畬碂o心，所以花開花落，引不起詩人的任何哀樂之情；因?yàn)椤浑x幻相，所以他畢竟看到了花開花落的自然現(xiàn)象；因?yàn)椤罒o不在，所以他在花開花落之中，似乎看到了無上的‘妙諦：辛夷花紛紛開落，既不執(zhí)著于‘空，也不執(zhí)著于‘有，這是何等的‘任運(yùn)自在！‘紛紛二字，表現(xiàn)出辛夷花彼生彼死、亦生亦死、不生不死的超然態(tài)度。在王維看來，整個精神世界和物質(zhì)世界，不正是像辛夷花那樣，在剎那的生滅中因果相續(xù)、無始無終、無在自為地演化著嗎？‘不生不滅，如來異名（《楞伽經(jīng)》），王維因花悟道，似乎真切地看到了‘真如的永恒存在，這‘真如不是別的，就是萬物皆有的‘自然本性。但是，一悟之后，王維竟分不清這‘道究竟是花的本性呢？還是自己心中本有的清靜的佛性。不過，這是無關(guān)緊要的，要緊的是悟到了道，在‘真如智慧的靈光下，物與我本無差別，物即是我，我即是物，這就是人們常說的物我兩忘的無差別境界，亦即王國維‘以物觀物的‘無我之境?！?/p>

陳仲奇：《因花悟道物我兩忘——王維〈辛夷塢〉詩賞析》，文史知識編輯部編：《佛教與中國文化》，北京：中華書局，2005年，第188-189頁。這也正是禪宗的人生處世態(tài)度的形象表達(dá)。王維的詩歌不僅有濃厚的佛教思想文化色彩，而且代表唐詩演變的路徑。胡適認(rèn)為，王維“少年時多作樂府歌辭；晚年他的技術(shù)更進(jìn)，見解漸深，故他的成就不限于樂府歌曲。這一個人的詩的演變，可以推到一個時代的詩的演變：唐人的詩多從樂府歌詞入手，后來技術(shù)日進(jìn)，工具漸熟，個人的天才與個人的理解漸漸容易表現(xiàn)出來，詩的范圍方才擴(kuò)大，詩的內(nèi)容也就更豐富，更多方了。故樂府詩歌是唐詩的一個大關(guān)鍵：詩體的解放多從這里來，技術(shù)的訓(xùn)練也多從這里來。從仿作樂府而進(jìn)為創(chuàng)作新樂府，從作樂府而進(jìn)為不作樂府，這便是唐詩演變的故事?！?/p>

胡適：《白話文學(xué)史》，《胡適文集》（第8卷），第291頁。

嚴(yán)羽和蘇軾無論是詩歌理論還是詩歌創(chuàng)作，都深受佛教思想文化的影響?！皣?yán)羽以禪喻詩，推崇‘興趣，他說：‘盛唐詩人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。（《滄浪詩話》）他說的是唐人詩歌意境所具有的審美特征問題。與皎然相比，嚴(yán)羽對意境特征的描述更簡煉而傳神。過去，不少人批評嚴(yán)羽引用佛家的說法使其表述過于神秘，其實(shí)，如果熟悉佛家的比喻法的話，倒反而覺得他這樣的說法比較恰切，深刻地揭示了詩之所以為詩的本質(zhì)特征，亦即詩歌意境的內(nèi)在審美特征?！?/p>

蔣述卓：《佛教境界說與中國藝術(shù)意境理論》，《中國社會科學(xué)》1991年第2期。元代方回更力主“一祖三宗”說，將杜甫、黃庭堅等人列為唐宋詩的正統(tǒng)。黃庭堅自幼喜好佛禪，年長后多與詩僧、法師交往，潛心禪學(xué)，把禪宗內(nèi)容“引到詩中來，寫得不好，往往變成押韻的語錄或禪學(xué)講義；但運(yùn)用得當(dāng)，也會得到一番自然悠遠(yuǎn)、理趣盎然的風(fēng)味。尤其是禪宗，它強(qiáng)調(diào)個人在日常生活中的感悟，講究‘活法，反對教條化的拘泥與模擬，所以在思想方法上對詩人也有一種推進(jìn)的力量?！?/p>

章培恒、駱玉明主編：《中國文學(xué)史》（中），第390頁。明代李贅、袁宏道、謝棒、都穆等人闡釋詩詞意境，多用佛禪具體化和個性化證例。王陽明是開創(chuàng)明代學(xué)術(shù)新風(fēng)氣的一代大儒，也是一位才華橫溢的詩人。王陽明的詩“物我無間”，“泰然若有所得”，具有“矯拔于塵俗之外”的超然，呈現(xiàn)的各態(tài)風(fēng)貌，多與其浸淫佛教思想文化緊密相聯(lián)。

王陽明的詩歌意境多相關(guān)佛禪，以儒家意象、典故入詩，儒禪交融，更顯圓通。如居夷詩《諸生夜坐》：“謫居澹虛寂，眇然懷同游。日入山氣夕，孤亭俯平疇。草際見數(shù)騎，取徑如相求；漸近識顏面，隔樹停鳴騶；投轡雁鶩進(jìn)，攜蓋各有羞；分席夜堂坐，絳蠟情樽?。圾Q琴復(fù)散帙，壺矢交觥籌。夜弄溪上月，曉陟林間丘。村翁或招飲，洞客偕探幽。講習(xí)有真樂，談笑無俗流。緬懷風(fēng)沂興，千載相為謀?！?/p>

[明]王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷十九，上海：上海古籍出版社，2011年，第773頁。這首詩記敘了王陽明謫居的日子里，不僅靜坐體悟虛寂，而且講學(xué)活動不拘一格，或講誦、討論、靜坐，或歌詠、鳴琴、聚飲，師生談笑風(fēng)生，心情愉悅快樂，勾勒出王陽明從容自得的心態(tài)。“虛寂”取佛道義理，虛寂守靜可以開發(fā)人的自然本性，求得心靈的寧靜。佛教思想文化突出“虛無”，認(rèn)為個人能立刻遏制住升起的一念，就能保持內(nèi)心的空無，求得從容自樂。用孔子向弟子問志的故事收束全詩，以隨性狂妄烘托儒家圣人涵容寬廣的胸懷，并贊賞悠然自適的境況。糅合“虛寂”“風(fēng)沂興”兩詞入詩，突現(xiàn)了王陽明視浮名如飛絮、傲視磨難的超越情懷和自得心境。

王陽明的詩歌還以“色相”“本來面目”“悟”“本來無物”等禪語入詩，增厚加深詩歌的禪學(xué)意味，創(chuàng)造有濃厚禪學(xué)意義的詩情意境，追求傳播深刻的佛學(xué)意蘊(yùn)。正德五年（1510），王陽明赴任廬陵知縣，途經(jīng)辰溪縣，留下一首《觀音山》：“煙鬟霧髻動清波，野老傳聞似普陀。那識其中真色相，一輪明月照青螺?！?/p>

束景南：《陽明佚文輯考編年》，上海：上海古籍出版社，2012年，第299頁。觀音山民間也稱為觀音堂，指湖南武陵桃花源內(nèi)大士閣所在之山。詩中“色相”既指形質(zhì)相狀，如《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)會解》卷五：“阿難，若復(fù)眼根，生色相者，見空非色，色性應(yīng)銷，銷則顯發(fā)一切都無，色相既無，誰明空質(zhì)？空亦如是，若復(fù)色塵?！盵唐]般刺密帝譯，[元]惟則會解：《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)會解》卷五，上海：上海古籍出版社，1991年，第50頁。此處“色相”指顯現(xiàn)的色身相貌。唐實(shí)叉難陀譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷一：“無邊色相，圓滿光明。遍周法界，等無差別。演一切法，如布大云。一一毛端，悉能容受一切世界，而無障礙。”但緊扣《觀音山》詩題和詩意分析，詩中的“色相”既指觀音山的形質(zhì)相狀，還指菩薩變現(xiàn)的色身相貌，二意兼有。全詩借“色相”這種外在事象解悟“空”的道理，闡明大千世界、世俗社會乃由虛象、假象合成，“空”才是本質(zhì)，人生不可執(zhí)著。全詩借助禪機(jī)的剎那間徹悟構(gòu)建意境，打通詩的“悟”與禪的“悟”，由禪的“悟”轉(zhuǎn)入藝術(shù)的“悟”，心靈之境迅速轉(zhuǎn)化為審美之境，建構(gòu)充滿了禪的精神和意蘊(yùn)意境。