向青山 戴芳

[摘 要]羅爾斯《正義論》和《萬(wàn)民法》的問(wèn)世引起了廣泛討論，所討論的熱點(diǎn)之一，便是羅爾斯的正義原則能否運(yùn)用到全球范圍，尤其是作為兩個(gè)正義原則之契約論基礎(chǔ)的原初境況，能否同樣作為全球正義原則的契約論基礎(chǔ)而發(fā)揮作用？如果經(jīng)過(guò)適當(dāng)解釋后的兩個(gè)正義原則和契約論可以擴(kuò)展到全球范圍，那么作為一種代表機(jī)制的全球原初境況應(yīng)該是何種情形，國(guó)內(nèi)正義與全球正義需要分別采用原初境況，還是單一全球原初境況的解決辦法更為合理？針對(duì)這些問(wèn)題，羅爾斯及其批評(píng)者們給出了不同解答，引出了不少爭(zhēng)議。

[關(guān)鍵詞]全球原初境況；單一全球原初境況；全球正義；全球差別原則

[中圖分類(lèi)號(hào)] B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1672-1071（2017）03-0086-07

《正義論》中的原初境況能運(yùn)用到全球范圍嗎？如果可以運(yùn)用，那能否進(jìn)行單一運(yùn)用？這是《正義論》出版后學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題。羅爾斯自己認(rèn)為，國(guó)與國(guó)之間的差別很大，在全球范圍內(nèi)運(yùn)用原初境況時(shí)，自由社會(huì)與合宜社會(huì)將分別利用原初境況立約。以博格為代表的反對(duì)者則認(rèn)為，羅爾斯式的正義理論要想保持一致性，就必須將兩個(gè)正義原則運(yùn)用到全球范圍，而這就意味著首先要在全球背景下重新理解原初境況，原初境況在全球范圍的運(yùn)用只需要一次，而不需要多次。我將先討論羅爾斯將原初境況運(yùn)用到全球范圍時(shí)的觀點(diǎn)，然后討論博格的“單一全球原初境況”，最后為博格的觀點(diǎn)進(jìn)行一種辯護(hù)。

一、羅爾斯的全球原初境況

羅爾斯的《萬(wàn)民法》以他早年《正義論》中的建構(gòu)主義契約論方法為基礎(chǔ)，提出了原初境況的第二次運(yùn)用，即全球原初境況。羅爾斯早年的《正義論》堅(jiān)持了近代以來(lái)的契約論傳統(tǒng)，利用建構(gòu)主義方法確立他的兩個(gè)正義原則，以此作為社會(huì)制度與法律的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這種建構(gòu)主義的新契約論假設(shè)了一種原初境況（original position），在這種原初境況中，立約各方作為代表，處于無(wú)知之幕（the veil of ignorance）的條件限制之下，不知道自己的主觀情況（社會(huì)地位、階級(jí)出身、天賦、理智能力、善觀念、合理生活計(jì)劃以及心理特征等等），也不知道社會(huì)的客觀情況（社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治狀況、文明和文化水平等等），只知道影響正義原則選擇的一般事實(shí)，包括知道自己的社會(huì)受正義環(huán)境的制約及其相關(guān)含義，知道一般性的社會(huì)理論（人類(lèi)社會(huì)的一般事實(shí)、理解政治事務(wù)和經(jīng)濟(jì)理論原則、社會(huì)組織的基礎(chǔ)和人類(lèi)心理學(xué)法則）。[1]處于無(wú)知之幕中的各方代表對(duì)彼此的利益保持相互冷漠，在選擇正義原則時(shí)遵循最大最小值規(guī)則（maximin rule）、反思平衡（reflective equilibrium）以及理性選擇規(guī)則，最終選擇了他的兩個(gè)正義原則（第一個(gè)原則是平等自由原則，第二個(gè)原則是機(jī)會(huì)公平平等原則和差別原則）。

在《萬(wàn)民法》一書(shū)中，羅爾斯同樣運(yùn)用了原初境況的建構(gòu)主義方法。在對(duì)原初境況進(jìn)行第二次運(yùn)用時(shí)，羅爾斯認(rèn)為立約各方代表的是“人民”，而非“國(guó)家”或“個(gè)人”。[2]他把世界上不同的人民（社會(huì)）分為自由人民、合宜人民、法外國(guó)家、負(fù)擔(dān)不利條件的社會(huì)以及仁慈專(zhuān)制主義。羅爾斯著重討論的是前兩種人民（社會(huì)）。自由人民（liberal peoples）的原型是當(dāng)今歐美民主國(guó)家，這些國(guó)家建立了較為公平的社會(huì)正義制度，人民享有較為全面而廣泛的自由民主權(quán)力，人權(quán)得到了較好保障。合宜人民（decent peoples）實(shí)施合宜的協(xié)商等級(jí)制度，雖然信奉某種廣包理論（comprehensive doctrines），但對(duì)外尊重世界和平秩序，不具有侵略性，對(duì)內(nèi)通過(guò)立法保障成員的基本人權(quán)（生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)以及形式平等的權(quán)利等等）。羅爾斯假想了一個(gè)“卡贊尼斯坦”（Kazanistan）作為合宜等級(jí)社會(huì)的模型。[3]這兩種社會(huì)被羅爾斯稱(chēng)為“良序社會(huì)”（well-ordered societies），后面三種社會(huì)則是非良序社會(huì)。關(guān)于良序社會(huì)的萬(wàn)民法屬于“理想理論”，關(guān)于萬(wàn)民法向非良序社會(huì)的擴(kuò)展屬于“非理想理論”。

在全球原初境況中，各方仍然處在無(wú)知之幕的限制條件之下，遵循理性選擇原則和最大最小值規(guī)則，對(duì)恰當(dāng)?shù)闹黝}和選項(xiàng)進(jìn)行審慎思考，并且基于人民的根本利益選擇萬(wàn)民法原則。[4]羅爾斯的全球原初境況事實(shí)上運(yùn)用了兩次，第一次是自由社會(huì)的代表在全球原初境況下立約，第二次是合宜等級(jí)社會(huì)的代表進(jìn)行立約。雖然自由社會(huì)與合宜社會(huì)是分別立約的，但羅爾斯認(rèn)為自由社會(huì)應(yīng)對(duì)合宜社會(huì)保持一定的寬容，因而這兩種社會(huì)將選擇同樣的萬(wàn)民法原則。這八條萬(wàn)民法原則與傳統(tǒng)國(guó)際法原則是相一致的：第一，人民是自由而獨(dú)立的，其自由與獨(dú)立要受到其他人民的尊重；第二，人民要遵守條約與承諾；第三，人民之間相互平等，都是約束他們的協(xié)議的制定方；第四，人民要遵守不干涉的義務(wù)；第五，人民有自衛(wèi)的權(quán)利，但除了自衛(wèi)之外，無(wú)權(quán)挑起戰(zhàn)爭(zhēng)；第六，人民要尊重人權(quán)；第七，人民在戰(zhàn)爭(zhēng)行為中要遵守某些特定限制；第八，人民有義務(wù)幫助其他生活于不利條件下的人民，這些條件妨礙了他們建立正義或合宜的政治與社會(huì)體制。[5]

以上便是羅爾斯全球原初境況的主要內(nèi)容。羅爾斯把他的萬(wàn)民法稱(chēng)為“現(xiàn)實(shí)烏托邦”，認(rèn)為他的理論在道德理想性與現(xiàn)實(shí)可行性之間找到了一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)合點(diǎn)，這樣的結(jié)合最有利于實(shí)現(xiàn)康德意義上的永久和平。不過(guò)羅爾斯的這種結(jié)合卻使他的國(guó)內(nèi)正義與全球正義出現(xiàn)了理論上的不一致。首先，在全球正義中羅爾斯并沒(méi)有堅(jiān)持他的兩個(gè)正義原則，而是令人費(fèi)解地維護(hù)了傳統(tǒng)國(guó)際法的原則；其次，自由社會(huì)與合宜社會(huì)分別處在全球原初境況中立約，而分別立約的情況下竟然神奇般地制定了同樣的萬(wàn)民法原則，這不能僅僅依靠“寬容”進(jìn)行辯護(hù)；最后，考慮到全球交往的日益頻繁和全球化的日益加深，以國(guó)家作為邊界區(qū)分出原初境況的國(guó)內(nèi)國(guó)際兩次運(yùn)用，越來(lái)越不具有充分的合理性。正如學(xué)者所批評(píng)的，全球日益密切的社會(huì)合作呼吁在運(yùn)用原初境況時(shí)，取消國(guó)內(nèi)與國(guó)際的區(qū)別。

二、博格等人對(duì)羅爾斯全球原初境況的批評(píng)與發(fā)展

博格十分贊同羅爾斯將原初境況進(jìn)行全球化運(yùn)用，并且力圖為這一全球化運(yùn)用辯護(hù)。所不同者，博格認(rèn)為羅爾斯的國(guó)內(nèi)國(guó)際兩個(gè)原則并不一致，原初境況的第二次運(yùn)用以及基于此制定的萬(wàn)民法，與羅爾斯所堅(jiān)守的個(gè)人主義和兩個(gè)正義原則有沖突之處。博格認(rèn)為，他自己對(duì)于羅爾斯原初境況的全球化解釋和運(yùn)用，更加符合羅爾斯正義論的本質(zhì)要求。

為了論證自己的解釋更具合理性，博格分析了全球背景下對(duì)原初境況的幾種不同解讀：第一種解讀把全球背景下的立約各方視為“個(gè)人的代言人”，各方受“無(wú)知之幕”的條件限制，遵循理性思考和推理方法，依據(jù)最大最小值規(guī)則選擇正義原則，這樣的正義原則關(guān)注的是全球范圍內(nèi)的最不利者。第二種解讀則把各方設(shè)想為“國(guó)家的代言人”，各方關(guān)注自己國(guó)家的利益，而國(guó)家利益則由本國(guó)已承認(rèn)的正義原則來(lái)界定，主要包括維系和保障正義制度。依據(jù)這種解讀，理想的正義世界便是由正義的國(guó)家構(gòu)成的世界，而國(guó)內(nèi)制度不足以正義的國(guó)家便成為關(guān)注的焦點(diǎn)。上述兩種解讀的一個(gè)共同點(diǎn)，就是都贊同羅爾斯在國(guó)內(nèi)和國(guó)際背景下分別運(yùn)用原初境況的做法。第三種解讀是博格力圖捍衛(wèi)的解讀，反對(duì)國(guó)內(nèi)和國(guó)際兩次立約，而是設(shè)想一個(gè)“單一全球原初境況”（a single global original position）。[6]該解讀把全球社會(huì)作為一個(gè)封閉的整體，主張通過(guò)一次性立約制定出正義原則，同時(shí)作為國(guó)內(nèi)和國(guó)際兩種境況下的共同約束規(guī)范。

羅爾斯認(rèn)為全球會(huì)議將重新確證人們所熟悉的傳統(tǒng)國(guó)際法原則，但上述解讀一和解讀二都會(huì)拒絕羅爾斯的做法。首先，羅爾斯的做法對(duì)全球分配正義問(wèn)題太不敏感，他也明確表示拒絕接受全球再分配原則。[7]其次，傳統(tǒng)國(guó)際法規(guī)約下的不平等的國(guó)際關(guān)系會(huì)導(dǎo)致“承諾的壓力過(guò)大”，而過(guò)大的壓力會(huì)使得承諾遵守條約面臨嚴(yán)重困難。再次，羅爾斯維護(hù)的國(guó)際法沒(méi)有提供有效的“裁決和執(zhí)行機(jī)制”，這很難確保各方遵守國(guó)際法原則。[8]最后，羅爾斯主張?jiān)蹙硾r的第二次運(yùn)用時(shí)，自由社會(huì)和合宜等級(jí)社會(huì)是分別立約的，而羅爾斯并沒(méi)有給出充分的理由，足以證明兩種社會(huì)的分別立約會(huì)得出同樣的萬(wàn)民法原則。在博格看來(lái)，羅爾斯的此一做法等于是犧牲了自由社會(huì)的更高要求而迎合了等級(jí)社會(huì)，兩次立約得出相同的萬(wàn)民法不是出于幸運(yùn)，而是出于設(shè)計(jì)。[9]

然而上述解讀一和解讀二也各自存在問(wèn)題：解讀二把各方視為國(guó)家的代言人，這與羅爾斯所堅(jiān)持的個(gè)人主義立場(chǎng)是相違背的，因?yàn)榕c自然的和社會(huì)的偶然因素一樣，國(guó)籍只不過(guò)是另一種偶然性，而羅爾斯的正義觀是“一種以個(gè)人主義為理論基礎(chǔ)的正義觀”，[10]個(gè)人利益（而非國(guó)家利益）才是道德關(guān)懷的最終單位。解讀一把各方視為個(gè)人的代言人，這些個(gè)人代表在第二次立約時(shí)，會(huì)后悔自己先前對(duì)于國(guó)內(nèi)正義原則的選擇，依據(jù)最大最小值規(guī)則，他們會(huì)更傾向于選擇這樣的正義標(biāo)準(zhǔn)：所有制度都要根據(jù)全球最不利者的利益而被評(píng)價(jià)；另一方面，隨著全球化時(shí)代的到來(lái)，任何一個(gè)國(guó)家都難以保持封閉狀態(tài)，很難脫離國(guó)際環(huán)境來(lái)確定和維持國(guó)內(nèi)正義，國(guó)內(nèi)和國(guó)際的穩(wěn)定性是相互依存的。[11]博格認(rèn)為，他所做出的“單一全球原初境況”的解讀，不僅優(yōu)于羅爾斯維護(hù)傳統(tǒng)國(guó)際法的做法，而且優(yōu)于解讀一和解讀二，是最符合羅爾斯正義論全球化的解讀。

除了博格以外，其他學(xué)者也對(duì)羅爾斯的國(guó)際正義原則提出了批評(píng)。例如有些學(xué)者認(rèn)為，只要經(jīng)過(guò)適當(dāng)解釋?zhuān)_爾斯的兩個(gè)正義原則本身就可以運(yùn)用到全球，而不是像羅爾斯那樣僅僅再次肯定傳統(tǒng)國(guó)際法原則。因?yàn)殡S著國(guó)際交往的加深，社會(huì)合作已經(jīng)擴(kuò)展到全球范圍，在此背景下的國(guó)家邊界不再具有根本的道德意義，原初境況下的無(wú)知之幕應(yīng)該屏蔽各方關(guān)于自身國(guó)籍的相關(guān)知識(shí)，由此選擇的正義原則應(yīng)該運(yùn)用到全球范圍。貝茲也贊成兩個(gè)正義原則的全球化運(yùn)用，尤其是在全球范圍內(nèi)運(yùn)用羅爾斯的差別原則。而且他強(qiáng)調(diào)，當(dāng)契約論運(yùn)用到國(guó)際范圍時(shí)，國(guó)際原初境況的代表應(yīng)該是“個(gè)人”，而不是羅爾斯在《正義論》中所設(shè)想的“國(guó)家”，無(wú)國(guó)籍限制的個(gè)人應(yīng)該成為全球差別原則的主體。[12]還有觀點(diǎn)認(rèn)為，全球原初境況下制定的全球正義原則，除了羅爾斯的兩個(gè)正義原則，還應(yīng)該包括其它一些原則，例如還應(yīng)該涉及到有關(guān)人口控制和環(huán)境保護(hù)的原則。或者就像巴里所建議的那樣，立約各方應(yīng)該同意成立一些永久性的國(guó)際組織，以便承擔(dān)咨詢(xún)、外交甚至集體安全之類(lèi)的功能。[13]還有其他一些學(xué)者也從不同角度批評(píng)了羅爾斯的全球原初境況及其兩種正義觀的不一致。

我認(rèn)為博格和其他學(xué)者對(duì)羅爾斯全球原初境況的批評(píng)是合理的。羅爾斯之所以不愿意把他的兩個(gè)正義原則擴(kuò)展到全球范圍，一個(gè)重要原因是他的正義原則是以封閉而自足的社會(huì)為出發(fā)點(diǎn)的。[14]但隨著國(guó)際交往的越來(lái)越頻繁，尤其是國(guó)際投資和國(guó)際貿(mào)易的增長(zhǎng)，跨國(guó)公司、國(guó)際組織在國(guó)際事務(wù)中起到的影響越來(lái)越大，許多國(guó)際問(wèn)題（例如環(huán)境問(wèn)題、反恐問(wèn)題、控制核武器問(wèn)題等等）都需要國(guó)際合作才能解決，國(guó)與國(guó)之間的相互依賴(lài)程度越來(lái)越高。在這樣的背景下，羅爾斯所假設(shè)的國(guó)家封閉和自足并不能成立，利用國(guó)家邊界來(lái)限制正義原則適用的范圍，越來(lái)越不具有合理性。隨著社會(huì)合作的范圍擴(kuò)展到全球，國(guó)際經(jīng)濟(jì)合作的日益加深必然使國(guó)際分配正義問(wèn)題由此產(chǎn)生，而傳統(tǒng)國(guó)際法原則雖然承認(rèn)國(guó)家之間出于慈善的援助義務(wù)，卻不承認(rèn)基于國(guó)際分配原則的正義義務(wù)。因而傳統(tǒng)國(guó)際法并不能適應(yīng)（至少不能完全適應(yīng)）國(guó)際社會(huì)發(fā)展的新需要，羅爾斯的國(guó)際正義原則僅僅滿足于重申傳統(tǒng)國(guó)際法原則，是不能令人滿意的。博格和其他學(xué)者通過(guò)重新解釋和擴(kuò)展全球原初境況，滿足了國(guó)際社會(huì)發(fā)展的新需要，其論證較之羅爾斯更加合理。

三、為單一全球原初境況辯護(hù)

“單一全球原初境況”的解讀，可能面臨一些反對(duì)意思。這些反對(duì)意見(jiàn)有些來(lái)自現(xiàn)實(shí)主義觀點(diǎn)，有些質(zhì)疑羅爾斯正義論之全球化運(yùn)用的可行性，有些則堅(jiān)持多元文化視角，還有一些強(qiáng)調(diào)國(guó)內(nèi)正義與全球正義的差別。我將結(jié)合博格的相應(yīng)觀點(diǎn)，為羅爾斯正義論的全球化運(yùn)用做辯護(hù)。

現(xiàn)實(shí)主義者認(rèn)為，國(guó)際關(guān)系的實(shí)質(zhì)是國(guó)家權(quán)力和利益的較量和沖突，各國(guó)采取各種手段追求自身利益和目的是古今中外的現(xiàn)實(shí)，因而也是十分自然而合理的，在國(guó)際關(guān)系中沒(méi)有道德存在的空間和必要，也不存在道德上可行的方案以實(shí)現(xiàn)更正義的全球體制。歷史和現(xiàn)實(shí)已經(jīng)“證明”，我們所生活的世界充滿了壓迫、饑荒與戰(zhàn)爭(zhēng)，一種更正義的全球基本結(jié)構(gòu)對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是遙不可及的。即便從理論上說(shuō)一種更正義的全球秩序是可能的，這種可能性也永遠(yuǎn)不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。

博格對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的反駁訴求的是理想道德理論的性質(zhì)。[15]現(xiàn)實(shí)主義理論之所以力量強(qiáng)大，主要是因?yàn)橛写罅拷?jīng)驗(yàn)的事實(shí)加以佐證。古今中外的無(wú)數(shù)事例似乎都意在“證明”，國(guó)際關(guān)系的實(shí)質(zhì)是力量與利益的斗爭(zhēng)與合作，其間幾乎找不到任何道德的字眼。但問(wèn)題是，一種“描述性”的理論本身能否足以否定一種“規(guī)范性”的理論？描述性理論對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)實(shí)的“是”，規(guī)范性理論對(duì)應(yīng)的是理想的“應(yīng)該”。休謨?cè)?jīng)在“是”與“應(yīng)該”之間劃了一條界線，這條界線不僅提醒后人不應(yīng)簡(jiǎn)單地用“應(yīng)該”來(lái)取代“是”，也不應(yīng)簡(jiǎn)單地用“是”來(lái)否認(rèn)“應(yīng)該”。一種更正義的全球秩序可能會(huì)面臨可行性方面的諸多問(wèn)題，但它仍然可以提供評(píng)價(jià)全球秩序的標(biāo)準(zhǔn)，為全球制度秩序的改革提供一個(gè)目標(biāo)和方向，讓我們?cè)凇暗赖律显试S”和“現(xiàn)實(shí)中可行”的諸多制度變革方案中做出選擇，從而為我們的全球制度改革提供參考。

事實(shí)上針對(duì)現(xiàn)實(shí)主義者所提出的“理想理論不可能”的反駁，我們可以進(jìn)行進(jìn)一步的分析。就理想理論的可行性而言，存在著兩種意義上的“不可能”：第一種是指就目前的現(xiàn)實(shí)條件而言的不可能，例如就目前的現(xiàn)實(shí)條件而言，我們不可能實(shí)現(xiàn)所有適齡青年都接受高校教育（因?yàn)楝F(xiàn)有的高校招生規(guī)模無(wú)法滿足這一要求）；第二種是指在任何社會(huì)條件下理想理論本身的不可能，例如在任何社會(huì)條件下，人性都不可能是絕對(duì)利他的。如果現(xiàn)實(shí)主義者所強(qiáng)調(diào)的不可能是第二種情況，那我并沒(méi)有什么異議。但如果現(xiàn)實(shí)主義者認(rèn)為關(guān)于全球原初境況的理想理論是第一種情況下的不可能，那其反對(duì)的力量就大大弱化了?，F(xiàn)在很難被國(guó)家和個(gè)人接受的原則，不代表將來(lái)不能被接受；這正如現(xiàn)在被廣為接受的自由平等觀念在人類(lèi)曾經(jīng)的等級(jí)社會(huì)中不可能被接受一樣。我相信隨著國(guó)際交往的越來(lái)越頻繁，隨著全球化程度的進(jìn)一步加深，道德規(guī)范向全球范圍的擴(kuò)展會(huì)得到越來(lái)越多的國(guó)家和個(gè)人的接受。事實(shí)上我們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)已經(jīng)證明了這種進(jìn)步的可能性，例如關(guān)于國(guó)際人道主義干涉原則，曾經(jīng)被視為對(duì)他國(guó)內(nèi)政的粗暴干涉，而現(xiàn)在已經(jīng)被越來(lái)越多的國(guó)家接受為出于保護(hù)人權(quán)的正當(dāng)行為。

對(duì)羅爾斯正義論和原初境況的全球化運(yùn)用問(wèn)題可能存在至少三方面的反對(duì)意見(jiàn)：第一，羅爾斯的正義論適合封閉的社會(huì)體系，而當(dāng)今的國(guó)際互動(dòng)并不足以使全球變成封閉的社會(huì)體系；第二，羅爾斯的正義論以公平合作的“互利”觀念為前提條件，而滿足了羅爾斯正義原則的全球制度秩序中，富裕國(guó)家的處境會(huì)壞于不受?chē)?guó)際合作約束狀態(tài)下的處境，因而不滿足“互利”的要求；[16]第三，羅爾斯正義論以良序社會(huì)為前提，但當(dāng)前全球社會(huì)太亂，不符合良序社會(huì)的要求。

針對(duì)第一種反對(duì)意見(jiàn)，博格指出，雖然富裕國(guó)家受外來(lái)因素的影響不大，但窮國(guó)的命運(yùn)受富國(guó)和國(guó)際組織的影響極大；而且借助殖民和掠奪的歷史，富國(guó)成為過(guò)去的罪惡和不正義的受益者，當(dāng)前的國(guó)際貿(mào)易和外交制度又有利于富國(guó)繼續(xù)鞏固和擴(kuò)大優(yōu)勢(shì)地位。國(guó)際互動(dòng)的力量已經(jīng)相當(dāng)強(qiáng)大，再加上全球化的不斷深入，足以將整個(gè)國(guó)際社會(huì)納入封閉的社會(huì)體系。關(guān)于“互利”問(wèn)題，羅爾斯的最大最小值規(guī)則以及差別原則并不是絕對(duì)的平均主義方案，在滿足差別原則的前提下，富國(guó)仍然可以追求合理的利益。而且，任何社會(huì)合作都建立在自愿的基礎(chǔ)上，一種傷害富國(guó)利益的國(guó)際社會(huì)合作是不可能全面實(shí)施的。關(guān)于“良序社會(huì)”問(wèn)題，羅爾斯的良序社會(huì)觀念是一種規(guī)范，而不是一種事實(shí)描述，各方以良序社會(huì)的身份選擇正義原則，并不意味著他們選擇的原則只在良序社會(huì)中才有效。[17]

文化多元主義的反駁意見(jiàn)認(rèn)為，羅爾斯式的全球正義理想確實(shí)可以與歐美發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的文化傳統(tǒng)以及深思熟慮的判斷相一致。但全世界除了歐美資本主義文化類(lèi)型以外，還有很多其它類(lèi)型的文化，不同類(lèi)型的文化之間差別很大，甚至是完全異質(zhì)的。而羅爾斯式的全球正義理想意味著要把歐美文化強(qiáng)加給其它完全不同的文化類(lèi)型，這種強(qiáng)加完全是不道德的。

文化多元主義的反駁是一種強(qiáng)有力的反駁，甚至羅爾斯自己也對(duì)文化多元主義有所妥協(xié)，因而主張“我們并不試圖尋求適用于所有社會(huì)的正義觀”。[18]羅爾斯所顧慮的是，我們是否應(yīng)該就不同文化社會(huì)的建構(gòu)模式表達(dá)立場(chǎng)，以及如何評(píng)價(jià)不同文化社會(huì)的國(guó)內(nèi)制度是否正義，民主社會(huì)的正義觀是否適用于其它文化類(lèi)型。一種觀點(diǎn)會(huì)認(rèn)為，可以借助羅爾斯的“反思平衡”觀念來(lái)反駁文化多元主義。羅爾斯的反思平衡認(rèn)為，在我們通過(guò)原初契約所訂立的正義原則和我們深思熟慮的判斷之間，要達(dá)成一種平衡，某些情況下要修改原則，某些情況下則要修改判斷。而我們?cè)谏钍澜缰兴纬傻纳钏际鞈]的判斷之中，有一些是道德判斷，這些道德判斷最終將訴諸我們的道德直覺(jué)。不過(guò)羅爾斯并不像傳統(tǒng)的做法那樣，把道德直覺(jué)當(dāng)作理性存在者先天共享的東西，而是認(rèn)為道德直覺(jué)是在生活經(jīng)驗(yàn)中形成的，道德意識(shí)中的那些核心和穩(wěn)固的東西也不具有先天的起源。[19]因而文化多元主義可以進(jìn)一步反駁說(shuō)，因?yàn)槲幕牟町悓?dǎo)致道德直覺(jué)的差異，深思熟慮的判斷在不同文化之間存在多樣性，從而不可能在全球范圍內(nèi)訴求共同的道德直覺(jué)。

博格認(rèn)為，要走出文化多元主義的困境，需要借助羅爾斯“重疊共識(shí)”（overlapping consensus）的理念。不同文化在正義觀上可能有很大差別，但我們?nèi)匀豢梢跃湍承╊I(lǐng)域努力達(dá)成共識(shí)。這些共識(shí)的范圍可能很狹窄，而且很可能難以實(shí)現(xiàn)，但只要各方真誠(chéng)對(duì)話，共識(shí)的領(lǐng)域就可以變得越來(lái)越寬。更重要的是，“社會(huì)制度不能僅僅因?yàn)槠洚?dāng)前存在就擁有某種道德上的神圣性。如果我們憑借反思確信它們是不正義的，我們就應(yīng)該以可行的改進(jìn)為努力的目標(biāo)——即使一些真正的道德分歧暫時(shí)無(wú)法解決?！盵20]在面對(duì)文化多元主義反駁時(shí)，博格的觀點(diǎn)和態(tài)度是十分積極而大膽的。在他看來(lái)，重疊共識(shí)的領(lǐng)域不應(yīng)像羅爾斯那樣局限于政治正義觀念，而應(yīng)該努力實(shí)現(xiàn)一種實(shí)質(zhì)性的道德共識(shí)。在全球正義層面，博格把《世界人權(quán)宣言》中所包含的人權(quán)內(nèi)容，當(dāng)成各國(guó)應(yīng)遵守的共同道德約束。[21]

還有一種反對(duì)意見(jiàn)訴諸國(guó)內(nèi)正義與全球正義的差別。這方面的反對(duì)意見(jiàn)至少可能有以下幾種理由：第一，一個(gè)國(guó)家的社會(huì)成員由于血緣和地緣關(guān)系，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期共處已經(jīng)形成了同胞情感，因而國(guó)內(nèi)社會(huì)已經(jīng)發(fā)展成了穩(wěn)固而友愛(ài)的社會(huì)共同體。這樣的社會(huì)紐帶產(chǎn)生了一定的道德要求和負(fù)擔(dān)，以及同胞和群體成員之間的責(zé)任和義務(wù)。但國(guó)際社會(huì)從整體上來(lái)看并不是統(tǒng)一而穩(wěn)固的社會(huì)共同體，國(guó)際交往雖然越來(lái)越頻繁，但并未形成類(lèi)似于國(guó)內(nèi)那么密切的社會(huì)紐帶，相應(yīng)的權(quán)利和負(fù)擔(dān)也不是那么緊密。因而國(guó)內(nèi)正義優(yōu)先于全球正義，羅爾斯式的兩個(gè)正義原則在國(guó)內(nèi)的實(shí)現(xiàn)并不意味著在全球范圍同樣實(shí)現(xiàn)。第二，國(guó)內(nèi)正義之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，是因?yàn)閲?guó)內(nèi)有統(tǒng)一而強(qiáng)制性的權(quán)力機(jī)構(gòu)保障正義原則的實(shí)施，而且公民在國(guó)內(nèi)環(huán)境中可以培養(yǎng)出羅爾斯式的正義感，維護(hù)和參與正義制度，改革不正義制度；但全球社會(huì)沒(méi)有類(lèi)似于國(guó)內(nèi)這樣的統(tǒng)一而強(qiáng)制性的權(quán)力機(jī)構(gòu)，而且由于全球社會(huì)缺乏統(tǒng)一的共同體意識(shí)，不能培養(yǎng)出公民的全球正義感，因而即便制定了全球正義原則也很難保證實(shí)施，全球正義是不能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。第三，國(guó)內(nèi)的強(qiáng)制性制度和正義感對(duì)于維護(hù)國(guó)內(nèi)正義是有利的；但是，即便全球強(qiáng)制性制度和正義感可以經(jīng)過(guò)努力而實(shí)現(xiàn)，這樣的目標(biāo)也是不可欲的，因?yàn)檫@樣的全球強(qiáng)制性制度在效果上可能是極端的或者壓制性的。[22]另外，正義感不僅涉及對(duì)正義原則的履行，而且是人的認(rèn)同感的來(lái)源。全球正義感的增強(qiáng)會(huì)影響到人們對(duì)于國(guó)家或更小群體的認(rèn)同，而在較小范圍內(nèi)的認(rèn)同對(duì)于個(gè)人的人格同一性、身份以及歸屬感是非常重要的。[23]

第一種理由強(qiáng)調(diào)國(guó)內(nèi)正義的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)高于全球正義，這有其合理性。至少到目前為止，我們對(duì)于同胞的情感要遠(yuǎn)遠(yuǎn)濃于對(duì)他國(guó)陌生人的情感，“世界公民”的理念尚且只有一部分人能夠理解，能夠感同身受的人則更少。但這一推理并不能得出結(jié)論說(shuō)全球正義不重要或者可有可無(wú)。就目前而言，全球正義還很難達(dá)到國(guó)內(nèi)正義的要求和標(biāo)準(zhǔn)，但目前全球社會(huì)的問(wèn)題是連基本的正義標(biāo)準(zhǔn)都沒(méi)有滿足。博格提出了制度是否正義的兩個(gè)最低標(biāo)準(zhǔn)：其一，社會(huì)規(guī)則能否經(jīng)由多數(shù)人和平變革；其二，對(duì)生活貧困的威脅能否避免。[24]而關(guān)于這兩個(gè)最低標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)前的全球制度秩序都沒(méi)有達(dá)到。因而國(guó)內(nèi)正義相對(duì)較高的要求并不能為當(dāng)前全球制度秩序的不正義辯護(hù)。

第二種理由看到了實(shí)現(xiàn)全球正義的困難，但卻不能以發(fā)展的眼光看待這一困難。全球正義的實(shí)現(xiàn)的確較之國(guó)內(nèi)正義更加困難，其所需要的條件現(xiàn)在未必完全滿足；但全球社會(huì)是在不斷發(fā)展的，現(xiàn)在不能滿足的條件可以通過(guò)努力在不久的將來(lái)得到滿足。事實(shí)上民族國(guó)家是近代以來(lái)才形成的，憲政民主制度以及在此基礎(chǔ)上的正義感也是近代以來(lái)逐漸形成的。全球社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程要晚于國(guó)內(nèi)社會(huì)，相應(yīng)地全球正義的實(shí)現(xiàn)條件也相對(duì)滯后。當(dāng)前全球社會(huì)的確沒(méi)有統(tǒng)一而強(qiáng)有力的權(quán)力機(jī)構(gòu)，而且世界政府因其潛在的壓迫性難以成為可欲的目標(biāo)，但我們?nèi)匀豢梢栽诂F(xiàn)有國(guó)際組織（聯(lián)合國(guó)、世貿(mào)組織、國(guó)際貨幣基金組織、世界銀行等等）的基礎(chǔ)上有所作為，而且現(xiàn)有國(guó)際組織仍然有很大的改革空間，經(jīng)過(guò)合理改革后的國(guó)際組織可以更好地保障全球正義原則的實(shí)現(xiàn)。另外只要對(duì)于全球正義問(wèn)題加以應(yīng)有的關(guān)注，人類(lèi)的全球正義感就可以在全球范圍內(nèi)得到逐步培養(yǎng)。

第三種理由看到了全球強(qiáng)制性制度的強(qiáng)迫性以及正義感對(duì)于個(gè)人的群體認(rèn)同和人格統(tǒng)一的重要性，這固然是合理的。但對(duì)全球范圍內(nèi)強(qiáng)制性制度和正義感的要求，并不需要類(lèi)似于國(guó)內(nèi)那樣嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)。為了現(xiàn)實(shí)全球正義，我們需要相關(guān)的制度和正義感作為保障機(jī)制，但并不需要類(lèi)似于國(guó)內(nèi)社會(huì)這樣嚴(yán)格的保障機(jī)制。將全球正義與國(guó)內(nèi)正義作密切的類(lèi)比是一種錯(cuò)誤的做法。就當(dāng)前全球正義的目標(biāo)而言，最緊迫的是要保障一些人類(lèi)成員的基本人權(quán)得到滿足，因而這并不會(huì)影響到公民的國(guó)內(nèi)認(rèn)同。

結(jié)論

通過(guò)上述分析我們可以看出，博格等人對(duì)羅爾斯原初境況的全球化運(yùn)用進(jìn)行了詳細(xì)的批評(píng)，而且提出了自己更具“羅爾斯式”的替代方案。從整體上來(lái)說(shuō)，博格等人對(duì)羅爾斯的批評(píng)是有道理的，他們提出的“單一全球原初境況”解讀，雖然帶有明顯的自由主義特征而容易受人指責(zé)，但至少與羅爾斯正義理論的主旨更相符合。博格等人對(duì)羅爾斯正義論的全球化運(yùn)用所做的辯護(hù)，批評(píng)了幾種較為典型的反對(duì)意見(jiàn)，具有比較強(qiáng)的說(shuō)服力，代表了一種積極的自由主義擴(kuò)展路徑。而且我也補(bǔ)充了強(qiáng)調(diào)國(guó)內(nèi)正義與全球正義之間差別的反對(duì)意見(jiàn)，并且對(duì)這些反對(duì)意見(jiàn)進(jìn)行了反駁。全球正義是一個(gè)復(fù)雜的大問(wèn)題，其中有許多問(wèn)題尚待進(jìn)一步討論。但道德規(guī)范的擴(kuò)展以及全球化的不斷深化，使全球正義問(wèn)題變得越來(lái)越重要而迫切。如果契約理論在當(dāng)代政治哲學(xué)中仍然具有不可替代的魅力，而羅爾斯式的正義理論能夠被我們基本接受的話，那么原初境況的全球化擴(kuò)展就應(yīng)該是一種可欲的目標(biāo)，這必將帶來(lái)道德哲學(xué)的巨大進(jìn)步。

注釋

① 這方面的批評(píng)可見(jiàn)Brian Barry. The Liberal Theory of Justice. Oxford： Clarendon Press， 1973， PP. 128-132； Thomas Scanlon， “Rawls Theory of Justice.” University of Pennsylvania Law Review 121， no. 5 （May 1973）， PP. 1066-1067； Peter Danielson， “Theories， Intuitions and the Problem of World-Wide Distributive Justice.” Philosophy of the Social Sciences 3， no. 4 （December 1973）， PP. 331-340.

② 這些批評(píng)觀點(diǎn)可見(jiàn) Darrel Moellendorf， “Rawlsian Constructivism and Cosmopolitan Justice，” in Cosmopolitan Justice， Boulder， CO： Westview Press， 2002； Andrew Kuper， “Rawlsian Global Justice： Beyond the Law of Peoples to a Cosmopolitan Law of Persons，” Political Theory， 28， 2000， PP. 640-74； Simon Caney， “Cosmopolitanism and the Law of Peoples，” The Journal of Political Philosophy， 10/1， 2002， PP. 95-123.

③ 關(guān)于近幾十年以來(lái)人道主義干涉逐漸被國(guó)際社會(huì)接受的歷史，可參考尼古拉斯·惠勒：《拯救陌生人——國(guó)際社會(huì)中的人道主義干涉》，張德生譯，北京：中央編譯出版社，2011年版。

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[19] John Rawls，“Justice as Fairness： Political not Metaphysical”， Philosophy and Public Affairs 14， 1985， P. 235.

[21][24] Thomas Pogge.World Poverty and Human Rights. Cambridge： Polity Press， 2002， PP. 64-65， 96.

[22] Kenneth N. Waltz. Man， The State， and War. New York： Basic Books， 1977， P. 228.

[23] Sigmund Freud.Civilization and its Discontents. Trans. James Strachey， New York： Norton， 1961， P. 61.

（責(zé)任編輯：華 民）