李娟

摘要：文化問題的復雜性，決定了文化系統(tǒng)理論的客觀性受到質(zhì)疑。正是出于客觀地分析文化的目的，杜爾克姆建立了初步的文化系統(tǒng)理論，通過對非物質(zhì)性社會事實的研究，他看到了文化的彌散性和傳承性。帕森斯借鑒杜爾克姆的靜態(tài)成果，先后發(fā)展出動態(tài)的行動系統(tǒng)理論和AGIL功能格局，把功能主義文化系統(tǒng)理論推向高峰。哈貝馬斯在批判帕森斯理論的同時，將文化系統(tǒng)理論和交往行為理論、社會合法化危機、啟蒙現(xiàn)代性規(guī)劃以及多元文化建構(gòu)聯(lián)系起來，揭示了文化系統(tǒng)理論的新進展。這三人的理論正好描繪出文化系統(tǒng)理論發(fā)展的路線圖，為研究者更好地研究文化問題，提供了不同的方法和手段。

關(guān)鍵詞：文化系統(tǒng)；非物質(zhì)性社會事實；行動系統(tǒng)理論；啟蒙現(xiàn)代性；多元文化

中圖分類號：C91-0文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2017）03-0145-006

當把“文化”與“系統(tǒng)”結(jié)合起來認知的時候，人們發(fā)現(xiàn)，文化系統(tǒng)理論一面成為“文化”事業(yè)的國王，一面成為“系統(tǒng)”科學的臣民。文化的自足屬性，被文化對系統(tǒng)科學、系統(tǒng)方法的依賴所消解。那么，在社會學視域下，“文化系統(tǒng)”范疇是否有效，成為值得探討的問題。

一

“文化系統(tǒng)”是否真實存在，一直被人拷問著。比如，文化人類學奠基人泰勒認為：“同一種族的人使用同一語言，信奉同一宗教，遵守同一習俗，以及在藝術(shù)和知識上處于同一總水平?！盵1]7他把文化或文明定義為“一個復雜的整體”，其中蘊含的單線發(fā)展觀點，含有文化達爾文主義的傾向，不能認識和發(fā)現(xiàn)“文化整體”的層次、結(jié)構(gòu)和演進動力，缺乏系統(tǒng)研究的特質(zhì)。歷史社會學派代表人物博厄斯則認為：“像文化這樣復雜的現(xiàn)象是不可能有絕對體系的?！盵2]216泰勒的線性思考，博厄斯的否定性見解都說明，主觀評價性地研究文化理論，是以對邊緣性或地方性的忽視，對不可評價之物的過濾為代價，文化因此會成為程序化的拼盤，文化多樣性不再有，有的只是“我們的文化”。這恰如后現(xiàn)代文化相對主義者認為的那樣，文化研究標準的差異，是文化多樣性的體現(xiàn)，是社會存在差異的體現(xiàn)，“因此，各種不同的文化實際上是不可通約的?！盵3]46由此導出的結(jié)論就是，文化難于形成系統(tǒng)。

可以看到，懷疑論者的見解還是相當有深度的。從早期到后現(xiàn)代，文化研究領(lǐng)域?qū)w系性的忽略、懷疑和有意排斥，一直伴隨著研究史的始終。的確，系統(tǒng)研究的內(nèi)容過于空泛，對系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、功能的過分強調(diào)，讓文化系統(tǒng)理論被認為是結(jié)構(gòu)功能主義的翻版；一邊使用還原主義的態(tài)度，一邊反對還原主義的立場，又讓該理論的研究方法自相矛盾；對現(xiàn)實世界存在著系統(tǒng)的先行假定，實際上只是實證主義的方案優(yōu)化，只是沿著幾條路徑進行綜合評估，最終得出最優(yōu)方案，通達既定目標。人們看到了文化體系理論建設(shè)的困境：堅持文化具有體系性主張的人，如果無法找到理論得以成立的客觀公正立場，這種笛卡爾式的文化理性主義預設(shè)，隱含著文化優(yōu)越論和種族中心主義的潛臺詞，必然會導致懷疑立場的存在。

二

但是，也有人堅持有文化系統(tǒng)的真實存在。稍后于泰勒的法國人杜爾克姆（又名杜爾克海姆、涂爾干），親歷普法戰(zhàn)爭失敗陰霾，生活在“自私自利的個人主義”盛行的第三共和國，看到了社會秩序的失范。他因此主張以社會分工為基礎(chǔ)，建立“道德式的個人主義”。在杜爾克姆時代，“文化研究”主要表現(xiàn)為道德研究，因為，“現(xiàn)在社會學家所謂的標準、價值觀，或更通常稱之為文化的，是杜爾克姆所謂的非物質(zhì)性的社會事實的很好例證?！盵4]79在杜爾克姆看來，社會學應該以“社會事實”為研究對象，而其中的非物質(zhì)性的社會事實，包括四項內(nèi)容：（1）道德；（2）集體意識；（3）集體表象；（4）社會潮流。[4]80-84

首先，讓我們分析道德。在最寬泛的意義上，杜爾克姆可以被稱作道德論的社會學家。這是因為，其一，道德是社會事實。這即是說，在杜爾克姆那里，道德是拿來實踐的。在《社會分工論》中，杜爾克姆把社會團結(jié)看成是整體上的道德現(xiàn)象，無論是機械團結(jié)還是有機團結(jié)，都打上了“整體”道德的烙印。與研究道德問題相聯(lián)系，他對古方文明中的律法精神、對該精神背后的道德觀念做了系統(tǒng)的解讀。在《社會學研究方法論》、《自殺論》、《宗教生活的基本形式》以及其他著作中，杜爾克姆一直精耕不輟的主題，就是社會事實及其背后的道德體系問題。其二，杜爾克姆一直關(guān)注社會的道德健康?；诮ⅰ暗赖率降膫€人主義”的社會分工要求，杜爾克姆認為：“道德意識的強制性在今天應該采取這樣一種形式：即各為其用，各盡所能?！盵5]6在社會需要分工的時代，做一個完美的人，已經(jīng)成為不切實際的構(gòu)想，把最完美的文明集于一身的念頭，擁有普遍文化的想法，仿佛是癡人說夢。人需要不斷地自我完善，社會必須道德健康，這與道德體系必須日益健全遙相呼應。

其次，讓我們檢視集體意識。那么，什么是集體意識呢？“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識。”[5]42杜爾克姆反對對個體作孤證式研究，以稟賦為例，稟賦從祖先向后代的流傳，不是針對個人現(xiàn)實生活條件，而是針對祖先的生活條件。稟賦這種種族結(jié)合方式，就像集體意識把個體和群體結(jié)合一樣。[5]262再以圖騰信仰為例，杜爾克姆認為，只是實行集體圖騰制度的部落，卻沒有實行個體圖騰制度的部落。[6]236因此，集體意識具有超越個人的實在性，它不是以個人流傳為基礎(chǔ)，而是把所有個人行為變成具有規(guī)律性的東西，并且成為社會或集團所共有的意識。

再次，讓我們考察集體表象和社會潮流。在《社會學研究方法論》里，杜爾克姆提出了“集體表象”和“社會潮流”等概念。杜爾克姆認為，在與影響自己的客體發(fā)生關(guān)系時，群體必然會做出自我思考，集體表象就是對這種思考的表達。[7]40可以看到，集體表象是對集體意識的擴充，用來指稱神話、傳奇、宗教概念、道德信仰等非物質(zhì)性社會事實。對于研究而言，集體意識是一個如此大而無形的概念，以至于杜爾克姆寧愿用“集體表象”，來指稱既是集體概念又是社會力量的那部分非物質(zhì)性社會事實。在杜爾克姆看來，集體表象是社會事實，能夠成為社會學進行客觀公正研究的手段；個體表象是屬于個人心理的，具有主觀性特征，因此難以做客觀評價和研究。至于“社會潮流”，在杜爾克姆那里，道德、集體意識、集體表象就像結(jié)晶體一樣，過于凝固；在非物質(zhì)性社會事實中，有一類社會事實并不那么凝固，“在一個公共集會上，激情、憤慨、憐憫等巨大聲浪被制造出來，卻并不在任一個體意識中擁有一席之地”[7]52-53，這就是社會潮流。因為集體表象是對集體意識的自然承接，所以集體表象具有體系性特征。因為社會潮流被制造出來時不被個人擁有，所以它是群體思想情感的產(chǎn)物，也表現(xiàn)出系統(tǒng)的痕跡。

不難看出，杜爾克姆基于非物質(zhì)性社會事實的文化理論，構(gòu)造出社會集團成員之間據(jù)以生存、可以流傳的生活世界，成員之間流傳著具有文化特征的集體意識，生活世界賦予集體意識以體系性特征。這一文化系統(tǒng)，不被個人所獨有，因此，個人可能其人已去，非物質(zhì)性社會事實卻其實尚存。也就是說，它并不會隨世代的更替而更替，而是代代相繼，代代相傳。正是基于此，有人認為：“杜爾克姆似乎是第一個明確地指出：文化超越于個人而獨立地存在，它是一種‘自成一類的存在（即所謂sui generis）。”[8]102

三

“非物質(zhì)性社會事實”理論，靜態(tài)地展示了文化的體系性特征，卻缺乏動態(tài)行動聯(lián)系的系統(tǒng)思想。對于杜爾克姆，帕森斯批判性地認為“有必要從行動方面過渡到行動聯(lián)系方面的概念”[9]271。他更強調(diào)從宏觀上去研究整個社會文化系統(tǒng)的靜力學特征和動力學結(jié)構(gòu)，形成了自己的行動系統(tǒng)理論。在《社會系統(tǒng)》（1951）一書中，帕森斯認為一個行動系統(tǒng)由三個子系統(tǒng)組成：文化系統(tǒng)、人格系統(tǒng)和社會系統(tǒng)。帕森斯行動系統(tǒng)理論的一個重要意義在于，它確定了文化具有既獨立于特定社會系統(tǒng)的自足屬性，又能經(jīng)過社會集團或集團成員予以傳承，以塑造成員人格，促進社會進步的能力，從而在理論上證明了文化的體系性和可傳承性。在這一行動系統(tǒng)中，人格已經(jīng)不是單純的人格，而是具有文化品性的人格；社會也不僅僅是行動系統(tǒng)的簡單子系統(tǒng)，而是散發(fā)文化氣息的社會。

在帕森斯的行動系統(tǒng)理論中，社會合法化實施過程中文化動能出現(xiàn)缺失。該行動理論模式，規(guī)定了合法性（legitimacy）源于政治權(quán)力主體自身，無異于堵塞了合法化的文化路徑。在對政府行為進行研究時，帕森斯發(fā)現(xiàn)，在領(lǐng)導者和被領(lǐng)導的群體之間，存在著大量的功能性問題。他根據(jù)馬克斯·韋伯的方法，把問題的重點聚焦在權(quán)力的合法化上。[13]91-92帕森斯認為：“在特定的相互聯(lián)系的語境中，無論是在一個組織中，還是在一個擴散性的、少有整合的系統(tǒng)中，政治權(quán)利具有把關(guān)聯(lián)體系控制成系統(tǒng)的能力?！奔热徽螜?quán)力具有操控能力，那么在社會系統(tǒng)中，個人或群體又如何履行自己的職責呢？在帕森斯看來，在社會-文化層面，社會系統(tǒng)由兩個或更多行動者的一系列相互作用產(chǎn)生。行動者可以是個人的，也可以是群體的，但必須是根據(jù)自己的地位作用參與進去社會系統(tǒng)相互作用中。[10]8-9由此可以看出，在帕森斯功能主義的行動體系中，文化系統(tǒng)發(fā)揮作用，是靠有目的的“整合”來實現(xiàn)；社會系統(tǒng)合法性的獲得，是在社會體系內(nèi)部自行攫取。果真如此的話，這一理論就出現(xiàn)了問題，其癥結(jié)就在于：既然文化系統(tǒng)、社會系統(tǒng)、人格系統(tǒng)都是行動系統(tǒng)的子系統(tǒng)，那么，在這個行動系統(tǒng)中，任何一個子系統(tǒng)要發(fā)揮作用，都會對其他系統(tǒng)形成路徑依賴，否則系統(tǒng)不能形成。無論是文化系統(tǒng)的外向整合還是社會系統(tǒng)對權(quán)力的內(nèi)在攫取，都因為行動的目的性太強，而使得各個子系統(tǒng)充滿著排外情緒，系統(tǒng)發(fā)揮作用的路徑依賴無法體現(xiàn)。因此，政治制度合法化如何依賴社會文化視野，文化整合功能的實現(xiàn)又如何得到制度支持，成為帕森斯行動系統(tǒng)沒能繞過的軟肋。

為了彌補文化系統(tǒng)的動力軟肋，帕森斯把行動系統(tǒng)理論，改造成AGIL格局。比如，在《經(jīng)濟與社會》（1956）68、《美國大學》（1973）12等著作中，帕森斯認為一個社會系統(tǒng)要充分發(fā)揮作用，保持其長期性和有效性，必須滿足四種必要的功能：適應功能（Adaptation）、目標達成功能（Goal attainment）、整合功能（Integration）、潛在模式維系功能（Latent pattern maintenance）。這四種功能形成AGIL格局。在帕森斯看來，AGIL格局具有元系統(tǒng)的特征，其中包含不同等級的系統(tǒng)。也就是說，該格局能夠形成次級、更次級、更更次級的AGIL格局[11]12。比如，行動系統(tǒng)的四個亞系統(tǒng)分別是：行為有機體、人格系統(tǒng)、社會系統(tǒng)、文化系統(tǒng)[16]15；在社會系統(tǒng)中，四個亞系統(tǒng)分別是：經(jīng)濟體、政治體、整合分系統(tǒng)/社會共同體、文化動力系統(tǒng)/信用委托系統(tǒng)[16]19；在文化系統(tǒng)中，四個亞系統(tǒng)則是：認知符號化系統(tǒng)、表達符號化系統(tǒng)、道德評價符號化系統(tǒng)、構(gòu)成性符號化系統(tǒng)。[16]17

在AGIL格局下，文化系統(tǒng)主要表現(xiàn)出以下特征：第一，文化系統(tǒng)的穩(wěn)定性。在帕森斯看來，文化系統(tǒng)與基因類似，能夠被一代接著一代地傳遞。一個文化系統(tǒng)會因承載它們的人格和社會的滅絕而消失，它也會讓它的承載者存活下來，這體現(xiàn)了文化系統(tǒng)的生命力。文化并不僅僅是通過教育和學習一代接一代地傳遞下去，它也會通過外在的符號得以體現(xiàn)，比如，藝術(shù)品、印刷品，或者像電腦軟盤之類的儲存設(shè)備。雖然在雅典學院現(xiàn)場聽柏拉圖的哲學，與閱讀《理想國》之間存在主觀感覺的差異，但是與文化主體感覺存在差異不同，文化客體的意義常常是相同的。文化客體的穩(wěn)定性，能夠讓活在20世紀的人們，分享柏拉圖時代的雅典文化，這是沒有生命可以企及的時間延續(xù)。因此，文化系統(tǒng)會在時間的流逝中保持穩(wěn)定，并且不太容易受到環(huán)境影響。這種穩(wěn)定性，能夠把文化系統(tǒng)當成一個自治的行為系統(tǒng)的原型來看待。第二，文化系統(tǒng)的符號性。文化系統(tǒng)的核心是它的代碼成分，它比在交往過程中使用的具體象征符號要穩(wěn)定。在代碼意義上，一個人知道一門語言并不一定能知道該語言代碼的運行功能，不一定知道代碼如何在特定的場合傳達特定的觀念。在這個意義上，要想了解關(guān)于社會、心理發(fā)展以及機體變化的狀態(tài)，關(guān)于物理環(huán)境、關(guān)于文化其他方面的功能，現(xiàn)場聽演講比通過語言符號獲取更有效果。在現(xiàn)代文化語境里，文化系統(tǒng)的四個符號化分系統(tǒng)中，認知符號化系統(tǒng)相對重要。組成該系統(tǒng)的文化客體，從特定的非認知行為的語境中抽象出來，就構(gòu)成知識。但是，在文化系統(tǒng)分類的四項中，知識只是其中的一項。其他三項可以理解為構(gòu)成物符號化系統(tǒng)、道德評價符號化系統(tǒng)，以及表達符號化系統(tǒng)。這其中，因為道德評價符號化系統(tǒng)體現(xiàn)出價值評判功能，它與價值制度化的社會系統(tǒng)有著特殊聯(lián)系。第三，文化系統(tǒng)與文化客體的區(qū)別性。在帕森斯看來，文化客體與文化系統(tǒng)是有區(qū)別的。他把文化客體看成一個相當特殊的知識體系，里面有一系列具有復雜意義的象征性代碼。與文化客體的知識體系性相比，文化系統(tǒng)是行動系統(tǒng)，其中不僅包含文化客體，作為一個系統(tǒng)，還包含著文化客體導向的所有行動元素。在文化系統(tǒng)中，認知行動分系統(tǒng)包含認知客體導向的行動元素。通過諸如研究活動，這些客體被潛在地創(chuàng)造出來；通過行動，這些客體在文化系統(tǒng)中發(fā)揮作用。文化系統(tǒng)也包括對認知客體理解的行為，也就是說，關(guān)于知識的理解，以及經(jīng)由教育對理解的傳播。以文化為首的行動系統(tǒng)概念是抽象的，但是嵌入社會系統(tǒng)時，作為動力系統(tǒng)，它卻是具體的。

四

哈貝馬斯對帕森斯的行動理論作了批判性地接受，這主要表現(xiàn)在，批判目的行為模式，建立交往行為理論；吸納“系統(tǒng)整合”思想，豐富合法化危機理論。

在哈貝馬斯看來，目的行為模式與規(guī)范行為模式、戲劇行為模式一道，是片面的交往行為的臨界狀態(tài)。[12]95-96單就目的行為模式而言，掩藏在該模式背后的，是一種有利于認識——工具理性的概念，在現(xiàn)代性的語境中，被打上自我理解的烙印，呈現(xiàn)出自我論斷的內(nèi)涵。只有交往理性概念的內(nèi)涵，可以證明在不受強制的前提下能達成共識，參與者純粹主觀的觀念，可以被克服掉；以共同的合理信念為基礎(chǔ)，建立起客觀世界的同一性，以及生活語境的主體間性。哈貝馬斯希望借助以共識意識、客體主體化意識以及主體間性意識為核心的交往行為理論，改變西方認識論中“主體—客體”認知模式，確立“主體—主體”的認知模式。這既體現(xiàn)了在文化前理解背景下，建立具有立體性特征的精神交流的愿望，也為不同話語系統(tǒng)之間交往對話提供了可能性。對于帕森斯的“系統(tǒng)整合”思想，哈貝馬斯則采取了批判性吸收的態(tài)度。當資本主義社會政治、經(jīng)濟、社會、文化諸多系統(tǒng)出現(xiàn)危機之時，哈貝馬斯特別強調(diào)帕森斯“系統(tǒng)整合”功能的重要性。在20世紀70年代，哈貝馬斯敏銳地發(fā)現(xiàn)，一種系統(tǒng)性的危機感正在社會科學領(lǐng)域出現(xiàn)。社會系統(tǒng)的容量，超過了系統(tǒng)承載力，從而導致系統(tǒng)整合秩序失調(diào)，這就導致了危機的產(chǎn)生。在已經(jīng)分化的社會系統(tǒng)中，政治系統(tǒng)作為分化出來的控制中心，其地位凌駕于社會文化系統(tǒng)和經(jīng)濟系統(tǒng)之上，可以說是系統(tǒng)的規(guī)范因素，但是社會系統(tǒng)的理想價值，“一方面是傳統(tǒng)文化價值的產(chǎn)物，另一方面又是系統(tǒng)整合非規(guī)范要求的產(chǎn)物”[13]9，也就是說，社會文化系統(tǒng)作為非規(guī)范因素，對整個社會系統(tǒng)反而具有重大的制約作用。由此，我們既看到了晚近資本主義社會系統(tǒng)中政治、文化和經(jīng)濟的倒掛現(xiàn)象，也看到了晚近資本主義社會危機的主要形態(tài)之一就是文化危機。要想解除危機，對社會文化系統(tǒng)、政治系統(tǒng)和經(jīng)濟系統(tǒng)進行整合勢在必行。在這里，我們看到了帕森斯文化動力理論對哈貝馬斯的影響。

那么，哈貝馬斯的文化系統(tǒng)又有哪些內(nèi)容呢？在哈貝馬斯的學生阿爾布萊希特·維爾默看來，他和老師對文化系統(tǒng)中的科學、法律/道德、藝術(shù)等學科的適用范圍作了區(qū)分，對其各自的邏輯作了處理。[13]39哈貝馬斯則說：“所謂文化，包括科學和哲學解釋世界和解釋自我的潛能、普遍主義法律觀念和道德觀念所具有的啟蒙潛能，以及審美現(xiàn)代性的激進經(jīng)驗內(nèi)涵等。”[14]409從這個定義中，我們既看到哈貝馬斯對各門學科的借鑒運用，也看到了其文化理論的啟蒙現(xiàn)代性立場。

的確，哈貝馬斯對文化系統(tǒng)有著自己獨特的理解，這主要表現(xiàn)在：第一，交互主體性的系統(tǒng)觀念。哈貝馬斯規(guī)定系統(tǒng)概念的具體內(nèi)容是：“系統(tǒng)—周圍世界—關(guān)系”[14]412這一規(guī)定，是和他對帕森斯目的論系統(tǒng)建構(gòu)模式的批評相一致，也和他希望建立交往對話理論一脈相承。哈貝馬斯站在取消“主體—客體”認知模式的基礎(chǔ)上，反對作為認知主體的人和周圍世界之間建立內(nèi)外關(guān)系，反對形成以“自我—世界”為核心的主體色彩濃郁的意識活動。他認為，主體與世界的關(guān)系、主體之間的關(guān)系、主體和自身的關(guān)系是交往理性的三個基本層面[15]57。哈貝馬斯因此主張維護和擴展系統(tǒng)功能，認為系統(tǒng)的自我關(guān)涉性，是以主體對主體的自我關(guān)涉性為模式而建立，主張形成一種主體與主體的溝通對話關(guān)系。這樣的系統(tǒng)應該以建立自身聯(lián)系為基礎(chǔ)，以反思自身為保障，以與其他系統(tǒng)建立聯(lián)結(jié)為紐帶。第二，啟蒙現(xiàn)代性的思想立場。面對后現(xiàn)代主義思潮的進逼，哈貝馬斯仍然堅持現(xiàn)代性哲學立場，認為啟蒙運動是一個尚待完成的宏大規(guī)劃。和解構(gòu)的后現(xiàn)代主義者強調(diào)地方性不同，他反對社會發(fā)展以文化的碎片化為籌碼，認為不同種族共同體、語言群體、宗教團體之間的平等相處，不能以社會零散化為代價，不能呈現(xiàn)社會亞文化隔離化現(xiàn)象。這就要求主流文化放棄成為全民代言人的做法，避免成為話語權(quán)的操控者。那種為少數(shù)族裔重大現(xiàn)實問題預設(shè)民主程序的做法，只能是在整體性掩蓋下，代表部分主張的思維，恰恰是程序不民主的表現(xiàn)。另外，因為要把眾多的亞文化統(tǒng)一起來，共同的政治文化必須日益抽象；因為要防止公民國家四分五裂，共同的政治文化應該保持約束力。這要求共同的政治文化既要體現(xiàn)它的抽象性，又要保持它的約束力，以促進文化系統(tǒng)的正常發(fā)展。哈貝馬斯既強調(diào)主體間性，又試圖維持共同的政治文化的立場，無疑體現(xiàn)了啟蒙現(xiàn)代性實施宏大規(guī)劃的志向。第三，文化多元性的建構(gòu)內(nèi)容。哈貝馬斯的啟蒙現(xiàn)代性思想立場，反映在文化現(xiàn)代性規(guī)劃上，則表現(xiàn)為對多元文化的認同。哈貝馬斯的文化系統(tǒng)，言說內(nèi)容涉及現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義交織的多學科體系。出于對文化交往實踐和表意特性的重視，哈貝馬斯強調(diào)了多元文化在政治合法化、社會現(xiàn)代化過程中無法實施的反面效應：“如果把合法化力量與政治統(tǒng)治相等同，我就不得不堅持，在不求助于合法化的情況下，沒有一種政治系統(tǒng)能成功地保證大眾的持久性忠誠，即保證其成員意志的遵從。”[16]186現(xiàn)代民族國家的社會實踐告訴我們，把政治民主化和社會一體化的責任交付給民族自決，這其實是主流社會經(jīng)濟霸權(quán)、政治霸權(quán)在文化霸權(quán)上的反映，是主流文化與政治文化合流的表現(xiàn)。由于政治文化要求來自不同文化背景的所有公民的承認，這給不同文化背景、不同民族習慣、不同宗教信仰公民的身份多元訴求帶來困擾。要解決困擾，就要求在共同的政治文化與不同的亞文化之間，以及在文化系統(tǒng)、政治系統(tǒng)、經(jīng)濟系統(tǒng)之間做有效的交往溝通。這種溝通的最佳途徑，就是多元文化并存和多元文化交往。

應該說，文化系統(tǒng)理論既是各種文化現(xiàn)象的主觀構(gòu)想，也是為更好地研究文化問題而提出的解決方案。隨著文化系統(tǒng)理論的進一步發(fā)展，大家有理由懷疑或堅持更多類似理論的客觀公正性。這些理論對于中華傳統(tǒng)文化研究的重要啟示在于，文化的社會彌散性和世代相傳性告訴大家一個道理，人們是氤氳在更多的文化，而不是掌握了所有文化的時候，才實施研究，才努力追求文化研究的客觀公正性。估計很少有人因為反對文化系統(tǒng)理論，而甘愿冒著風險，把當下的文化研究引向陷入純粹地方性的危險，把歷時的文化研究虛無化成時代風潮的碎片。

注釋：

（1）圖1、圖2、圖4分別見《美國大學》第12、15、17頁。圖3見《經(jīng)濟與社會》第53頁。圖3中分別稱為整合分系統(tǒng)、文化動力系統(tǒng)的，在《美國大學》中分別稱為社會共同體、信用委托系統(tǒng)，參見《美國大學》第19頁。

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[14][德]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學話語[M].曹衛(wèi)東，等，譯.南京：譯林出版社，2004.

[15]包亞明主編.現(xiàn)代性的地平線：哈貝馬斯訪談錄[C].嚴峰，譯.上海：上海人民出版社，1997.

[16][德]哈貝馬斯.交往與社會進化[M].張博樹，譯.重慶：重慶出版社，1989.

（責任編輯 焦德武）