高新民++吳燕
摘要:中西方哲學(xué)有無(wú)之辯的比較研究盡管取得了大量積極成果,但也存在著一個(gè)不容小覷的缺陷,那就是,已有研究對(duì)19世紀(jì)末由邁農(nóng)所建立的非存在理論及其所引發(fā)的曠日持久的、富有西方特色的有無(wú)之辯缺乏足夠的了解和認(rèn)知。而這一集多學(xué)科于一體的有無(wú)之辯代表的恰恰是西方有無(wú)之辯的最高成就和個(gè)性。西方現(xiàn)當(dāng)代的有無(wú)之辯之所以后來(lái)居上,一是得益于分析方法的廣泛運(yùn)用,二是得益于邏輯學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、心靈哲學(xué)、虛構(gòu)哲學(xué)等的全面介入,甚至有與具體科學(xué)的互動(dòng)。
關(guān)鍵詞:有無(wú)之辯;邁農(nóng);對(duì)象;亞實(shí)存;本體論
基金項(xiàng)目:國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“東西方心靈哲學(xué)及其比較研究”(12&ZD120)
中圖分類號(hào):B516.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1003-854X(2017)03-0013-07
關(guān)注有無(wú)之辯研究的人都知道,學(xué)界不僅對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的有無(wú)之辯作了大量深入的研究,成果頗豐,而且還從跨文化視野對(duì)中西方哲學(xué)的有無(wú)之辯作了較多的比較研究,成果也很多,且呈與日俱增之勢(shì)。不僅許多專門探討中國(guó)有無(wú)之辯的論著有比較研究的內(nèi)容,而且還出現(xiàn)了較多專門的比較研究論著。這是我國(guó)學(xué)術(shù)研究走向繁榮的一個(gè)表現(xiàn),值得肯定。但據(jù)筆者的研究,我們?cè)谶@一領(lǐng)域的比較研究存在著一個(gè)不容小覷的缺陷,那就是,盡管已有研究注意并探討了西方哲學(xué)中古代中世紀(jì)乃至近現(xiàn)代的有無(wú)之辯,但對(duì)19世紀(jì)末由奧地利哲學(xué)家和心理學(xué)家邁農(nóng)所建立的非存在理論(邁農(nóng)主義)及其所引發(fā)的曠日持久的富有西方特色的有無(wú)之辯缺乏足夠的了解和認(rèn)知。而這一貫穿于現(xiàn)當(dāng)代西方本體論、邏輯學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、虛構(gòu)哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、心靈哲學(xué)等哲學(xué)分支中的有無(wú)之辯代表的恰恰是西方有無(wú)之辯的最高成就和個(gè)性。盡管它受到了一些主流哲學(xué)家如羅素和蒯因等人的無(wú)情批判,但一直綿延不絕,蔚為壯觀,不僅新論迭出,成果汗牛充棟,而且呈多學(xué)科發(fā)展態(tài)勢(shì),還催生了像虛構(gòu)哲學(xué)、“存在”的謂詞邏輯等新的研究領(lǐng)域。因此理應(yīng)是中西方哲學(xué)有無(wú)之辯比較研究中不可或缺的一環(huán)。如果我們的比較研究注意到這一維度,那么我們還將碰到類似于科技史的“李約瑟難題”的難題:有足夠理由說,在近代以前,中國(guó)的哲人智者不僅從價(jià)值哲學(xué)和生存哲學(xué)的角度對(duì)作為境界之無(wú)和功夫之無(wú)的非存在作了獨(dú)到的、西方非存在論無(wú)可比擬的探討,掌控著絕對(duì)不可動(dòng)搖的優(yōu)勢(shì)和領(lǐng)先地位,而且對(duì)本體之無(wú)、認(rèn)識(shí)論之無(wú)也不偏廢,從而使我國(guó)的非存在研究保持著既全面又深入的特色。但現(xiàn)代以后,除了思想史的興旺之外,很難再看到高水平的理論建樹,而西方由邁農(nóng)主義所開啟的現(xiàn)當(dāng)代有無(wú)之辯,無(wú)論在數(shù)量還是質(zhì)量上都令人汗顏。這是為什么?本文不可能對(duì)這一問題給出充分回答,只擬為進(jìn)一步的比較研究和難題解答作一些鋪墊性的工作,如在比較視野下對(duì)西方現(xiàn)當(dāng)代的有無(wú)之辯作一些拋磚引玉的考察。
一、邁農(nóng)的對(duì)象理論及其對(duì)現(xiàn)當(dāng)代西方有無(wú)之辯的開啟
從中西有無(wú)之辯比較研究的角度看,西方由柏拉圖、亞里士多德和托馬斯等哲學(xué)巨匠所建立的非存在論盡管是比較研究應(yīng)予關(guān)注的被比較項(xiàng),但由邁農(nóng)等人所開啟的有無(wú)之辯更應(yīng)如此,因?yàn)樗鼈兪俏鞣接袩o(wú)之辯的最高成就。要予領(lǐng)略和欣賞,我們必須進(jìn)入作為其源頭的邁農(nóng)哲學(xué)之中。
邁農(nóng)(A.Meinong, 1853—1920)是與胡塞爾、弗雷格和弗洛伊德等同時(shí)代的奧地利哲學(xué)家、心理學(xué)家,其名氣盡管不及后面三人,但對(duì)哲學(xué)本體論、邏輯學(xué)和語(yǔ)義學(xué)等的深遠(yuǎn)影響和意義一點(diǎn)也不遜色于他們,尤其是在非存在研究或有無(wú)之辯領(lǐng)域所進(jìn)行的創(chuàng)造性、拓展性、掘進(jìn)性工作,不僅大大發(fā)展了人類的本體論研究,為后來(lái)的本體論研究開辟了新的領(lǐng)域和方向,而且極大地影響了后來(lái)邏輯學(xué)和語(yǔ)義學(xué)的發(fā)展,其所提出的問題、概念框架和所用的話語(yǔ)仍在許多領(lǐng)域流行。據(jù)此,筆者贊成這樣的看法:邁農(nóng)的思想和方法同時(shí)是后來(lái)分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的源頭之一。就本體論而言,他的有無(wú)之辯彌補(bǔ)了西方傳統(tǒng)主流哲學(xué)只關(guān)注思有、辯有而忽視無(wú)的片面性。他的對(duì)象理論告訴我們:傳統(tǒng)本體論所關(guān)注的存在問題還算不上真正意義上的形而上學(xué)或玄學(xué)問題,因?yàn)樗€沒有進(jìn)至玄的最高層次,只有同時(shí)考慮到無(wú)的問題,進(jìn)而思考世界有什么、無(wú)什么的問題時(shí),才算達(dá)致“玄而又玄”之境。
從形式和動(dòng)機(jī)上看,邁農(nóng)的對(duì)象理論有一致于傳統(tǒng)形而上學(xué)的地方,那就是試圖真正把世界上的一切囊括進(jìn)來(lái),建立一種包羅萬(wàn)象的科學(xué)。但在他看來(lái),傳統(tǒng)科學(xué)和形而上學(xué)都沒有真正做到這一點(diǎn),因?yàn)樗鼈冞z忘了非存在對(duì)象。而彌補(bǔ)這一不足,正是他建立對(duì)象理論的主要?jiǎng)右?。除此之外,他?dāng)然還有心理學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、邏輯學(xué)、本體論方面的動(dòng)因和根據(jù)。
對(duì)象理論的體系結(jié)構(gòu)可從下述兩個(gè)方面來(lái)描述,第一,從本體論角度把它劃分為兩大部分,即關(guān)于存在對(duì)象的理論和關(guān)于不存在對(duì)象的理論。第二,從學(xué)科門類把它劃分為下述兩大部分,即關(guān)于對(duì)象的一般理論和關(guān)于對(duì)象的特殊理論,后者包括:關(guān)于感覺對(duì)象的理論,關(guān)于實(shí)存對(duì)象的理論,關(guān)于亞實(shí)存對(duì)象的理論,關(guān)于價(jià)值的價(jià)值論,關(guān)于義務(wù)、責(zé)任的倫理學(xué),關(guān)于美的美學(xué)等。任何科學(xué)理論不外用兩種方式處理它的材料。一是自然的方式,所遵循的程序是從事實(shí)到理論,這樣建立起來(lái)的科學(xué)就是事實(shí)科學(xué)。二是不從事實(shí)出發(fā),而直接通過純理論思考來(lái)建立理論。這樣的科學(xué)理論盡管尚不存在,但應(yīng)該存在。對(duì)象理論遵循的就是后一條路線。它在此之前沒有出現(xiàn),但應(yīng)該、必須且可能予以建立。
對(duì)象理論的核心范疇是“對(duì)象”(object)。該詞在邁農(nóng)那里有兩種用法,一是指一切能被思考的對(duì)象,因此是最一般意義上的對(duì)象。為區(qū)別起見,邁農(nóng)常用德文“Gegenstand”(可譯為英文object)表示這種意義的對(duì)象。二是狹義意義的“對(duì)象”,即指觀念所把握的簡(jiǎn)單對(duì)象,它往往有客觀性、存在性。為區(qū)別起見,邁農(nóng)用德文“objekt”(復(fù)數(shù)objekta)予以表示①。我們這里關(guān)心的是廣義的對(duì)象。要理解這種對(duì)象,一定要聯(lián)系到呈現(xiàn)等意向活動(dòng),因?yàn)檫~農(nóng)所說的對(duì)象具有強(qiáng)烈的現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)意味,指的是在呈現(xiàn)等活動(dòng)中出現(xiàn)的一切東西。邁農(nóng)認(rèn)為,一切心理現(xiàn)象的特點(diǎn)是具有呈現(xiàn)性,這里所說的呈現(xiàn)即布倫塔諾所說的意向性。既然經(jīng)驗(yàn)有呈現(xiàn)性,那它一定是關(guān)于某物的,一定要將某對(duì)象呈現(xiàn)出來(lái)。質(zhì)言之,呈現(xiàn)一定是對(duì)對(duì)象的呈現(xiàn)② 。應(yīng)特別注意的是,邁農(nóng)所承認(rèn)的對(duì)象除了包括經(jīng)驗(yàn)指向的對(duì)象之外,還包括與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的對(duì)象,如任何人都沒有接觸或想到的現(xiàn)實(shí)的、可能的、不可能的對(duì)象。因此從這個(gè)角度說,對(duì)象的嚴(yán)格定義應(yīng)是:“一切”可被想到、談?wù)摵臀幢幌氲?、談?wù)摰氖挛铩.?dāng)然,邁農(nóng)作為心理學(xué)家、邏輯學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家更為關(guān)心的是可想、可言說的一切對(duì)象。
就對(duì)象的共性來(lái)說,傳統(tǒng)形而上學(xué)所說的“存在”(being)只是其二級(jí)屬性,不是最一般的屬性或本質(zhì)。一切對(duì)象共有的最一般的性質(zhì)是“有”或“是”(there is)或“事實(shí)”(fact, Gegebenheit)或“所予”或“出現(xiàn)”(being-given,it is given)或“如此之在”(absistence)。根據(jù)這一新的賦義,存在不是所有事物、對(duì)象的共同本質(zhì)規(guī)定性,只有沒有本體論承諾的中性的“有”或事實(shí)才是其共性。因?yàn)樵谒磥?lái),對(duì)象中包含有非存在對(duì)象。而非存在對(duì)象有兩類,即絕對(duì)的非存在(絕對(duì)的沒有)和相對(duì)的非存在。邁農(nóng)關(guān)心的主要是后者。它既指相對(duì)于認(rèn)識(shí)而言的非存在,又指出現(xiàn)在意向中的非存在,如盡管世界上真的沒有方的圓,但一當(dāng)它被人們想到,這出現(xiàn)在思想中的方的圓就不是絕對(duì)的無(wú),而是有,但它又不于實(shí)存、亞實(shí)存的事物中存在。是故,他把有與存在區(qū)別開來(lái)了。
對(duì)象理論的最獨(dú)特、最新奇的命題或原則是“非存在對(duì)象是有的”(There are no-being objects)。這也可理解為邁農(nóng)獨(dú)特的有無(wú)之辯。按一般譯法,該句子應(yīng)譯為“存在著非存在的對(duì)象”。由于他一再聲明此處的“there are or is”不是存在謂詞,沒有本體論承諾或意蘊(yùn),因此只能譯為“有”。本來(lái),在中文中,“有”也是存在謂詞。但由于在中文中找不到在存在上居中性的詞,故只好譯為“有”。不過,只要在理解時(shí)記住邁農(nóng)的特殊叮囑、不把它當(dāng)作存在謂詞,這樣譯也無(wú)不可。話說回來(lái),盡管有這樣的限制,但邁農(nóng)畢竟認(rèn)為,非存在對(duì)象不是子虛烏有,而是有、是事實(shí)。這可看作是邁農(nóng)獨(dú)樹一幟的有無(wú)之辯。
關(guān)于“否定的對(duì)象”的理論是邁農(nóng)思想中最耀眼的一顆明珠。邁農(nóng)在探討假定和判斷過程中,有這樣一個(gè)重要的本體論發(fā)現(xiàn):除肯定事態(tài)之外還有否定的事態(tài)。他指出:人們能想到的某物沒有某屬性(如某物非紅),就是一個(gè)否定對(duì)象。這里自然有這樣的本體論問題,即怎樣看待否定對(duì)象的本體論地位?邁農(nóng)承認(rèn)否定對(duì)象有本體論地位。他強(qiáng)調(diào):在有的情況下,否定就是不同,例如“A不同于B”,可以解釋為“A不是B”,這里的“A不是B”不同于“非A”,因?yàn)椤安煌庇谐潭壬系牟顒e,而“非A”就是“非A”,不存在程度上的差別。邁農(nóng)還認(rèn)為,人們能認(rèn)識(shí)或把握否定的事實(shí),如認(rèn)識(shí)到此書桌上沒有貓,也能證明否定對(duì)象是某種所與,可用“無(wú)”來(lái)表示。因?yàn)榕c否定對(duì)應(yīng)的狀態(tài)是一種對(duì)象,不妨稱作否定性對(duì)象(negative objects)。這是誰(shuí)都不會(huì)否認(rèn)的。怎樣理解作為對(duì)象的非A或無(wú)的本質(zhì)呢?邁農(nóng)認(rèn)為,它實(shí)際上是一種關(guān)系。例如非A(此處沒有A)實(shí)際上是A與X的一種關(guān)系。A是存在的,是A與X的一種關(guān)系形式;A不在這里,其實(shí)也是A的一種關(guān)系屬性,即它不在。而A的不在,即非A,作為一種關(guān)系,又是一種偽(pseudo)存在或準(zhǔn)存在。邁農(nóng)說:“在對(duì)象A與X之間也有一種關(guān)系,它首先表現(xiàn)為偽存在。正是在這個(gè)時(shí)候,我得以斷定A的X或X的A,得以否定A的X或X的A?!薄凹词乖赬不是A的情況下,X與A之間也有一種關(guān)系?!雹?這就是說,非A實(shí)際上是一種關(guān)系,即A與X的一種特殊的關(guān)系:A是X,這里的X即“不存在”。關(guān)于這種關(guān)系,是可以形成表征的,它不同于知覺表征,而是通過抽象、判斷而形成的產(chǎn)生性表征。“說非A是一種關(guān)系的言外之意是說,有關(guān)于它的表征?!雹?/p>
二、邁農(nóng)主義影響下的分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)
邁農(nóng)盡管不是一流的哲學(xué)家,其影響沒法與同時(shí)代的羅素和胡塞爾比肩,但是實(shí)事求是地說,他在很多領(lǐng)域又實(shí)實(shí)在在地為人類的認(rèn)識(shí)發(fā)展貢獻(xiàn)了自己的智慧。就哲學(xué)而言,他同時(shí)是19世紀(jì)末誕生的分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)思潮的奠基人之一。這已得到了研究邁農(nóng)的大多數(shù)學(xué)者的認(rèn)同。雅克奎特說:19世紀(jì)末產(chǎn)生的三種哲學(xué)思潮,即現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué),“都淵源于布倫塔諾、弗雷格和邁農(nóng)三人所形成的合力”。“許多哲學(xué)家直到今天仍受著他們思想的影響。齊碩姆就是其突出的例子?!雹?如果說現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的本體論中存在著分析哲學(xué)傳統(tǒng)的本體論和現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的本體論兩大走向的話,那么同樣有理由說,邁農(nóng)為它們的形成和后來(lái)的發(fā)展都做出了自己不可小覷的貢獻(xiàn)。
必須承認(rèn)的是:分析哲學(xué)對(duì)待本體論的態(tài)度是不統(tǒng)一的。從時(shí)間上說,在19世紀(jì)末20世紀(jì)初,主流的分析哲學(xué)的確有否定本體論的一面。從內(nèi)部成員看,的確有一部分分析哲學(xué)家有敵視本體論的傾向,至少對(duì)之不感興趣。但同時(shí)必須看到的是:有許多分析哲學(xué)家一如既往地重視本體論研究,尤其是在20世紀(jì)中葉,隨著實(shí)證主義的衰落,其內(nèi)部出現(xiàn)了“本體論復(fù)興”的運(yùn)動(dòng)。為區(qū)別起見,許多論者把這種本體論簡(jiǎn)稱為“分析本體論”。與邁農(nóng)主義有淵源關(guān)系的分析哲學(xué)家很多,如勞特利、帕森斯、普賴斯特、雅克奎特、蘭伯特、澤爾塔、帕斯齊等。他們積極回敬過去的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義等對(duì)本體論的挑戰(zhàn)和否定,探討當(dāng)代本體論應(yīng)采取什么形式、應(yīng)做什么工作。
分析本體論最有成就的研究領(lǐng)域是對(duì)“to be”的全面深入的語(yǔ)用學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和邏輯學(xué)研究。涉及到的問題有:該詞的真實(shí)意義是什么?本體論關(guān)心的究竟只是其中的“存在”(exist)意義還是要同時(shí)關(guān)心它的述謂、斷真、等同、定義等意義?如果只關(guān)心“存在”,“存在”是一個(gè)單義詞還是多義詞?“存在”究竟是謂詞,還是量詞?是有本體論意義的存在謂詞,還是無(wú)本體論載荷的中立謂詞?如果是謂詞,究竟是一階謂詞,還是高階謂詞?對(duì)這些問題的探討,導(dǎo)致了存在謂詞邏輯這一新的研究領(lǐng)域的誕生。而其源頭活水則是邁農(nóng)和弗雷格的有關(guān)工作。
邁農(nóng)的本體論既是現(xiàn)當(dāng)代分析本體論的源頭之一,同時(shí)他所開創(chuàng)的方法和原則也為現(xiàn)當(dāng)代分析本體論的發(fā)展提供了資源。例如邁農(nóng)不僅強(qiáng)調(diào)心理分析和語(yǔ)言分析,而且身體力行,對(duì)大量哲學(xué)概念作了有分析哲學(xué)意味的分析。如前所述,分析本體論的重要特點(diǎn)是與邏輯學(xué)難舍難分、相輔相成。而在這一特點(diǎn)形成的過程中,邁農(nóng)的對(duì)象理論尤其是其中的與本體論交織在一起的邏輯學(xué)思想功不可沒。在近幾十年的哲學(xué)研究中,新出現(xiàn)了兩個(gè)研究課題,一是邁農(nóng)的邏輯,二是虛構(gòu)邏輯。它們與邁農(nóng)的對(duì)象理論密不可分,同時(shí)又是空名邏輯這一傳統(tǒng)的分析哲學(xué)領(lǐng)域的繼續(xù)。在這一過程中,邁農(nóng)最突出的貢獻(xiàn)是“為邏輯學(xué)提供了本體論基礎(chǔ)”,例如邏輯學(xué)關(guān)注的可能、必然、不可能等模態(tài),過去一直沒法說明它們的基礎(chǔ);再如像條件語(yǔ)句、虛擬語(yǔ)句以及假定這樣的推理過程,究竟該作何說明,都是過去的邏輯學(xué)、語(yǔ)義學(xué)的難題。而根據(jù)邁農(nóng)的對(duì)象理論,則有可能對(duì)之作出說明:它們之所以出現(xiàn),之所以有對(duì)錯(cuò),是因?yàn)樗鼈兌加凶约禾囟ǖ膶?duì)象,其中有些是非存在的對(duì)象,這一來(lái),它們就有了自己的特別的本體論基礎(chǔ)。
根據(jù)分析本體論所依據(jù)的基礎(chǔ)和方法可把它分為如下幾種形式,一是以常識(shí)、方法論保守主義為基礎(chǔ)的本體論,二是以形式主義為基礎(chǔ)的本體論,三是與邏輯學(xué)密切結(jié)合的本體論,四是以邁農(nóng)主義為基礎(chǔ)同時(shí)關(guān)注非存在對(duì)象的本體論,五是以語(yǔ)義學(xué)為基礎(chǔ)的分析本體論。它們的共同特點(diǎn)是:(1)都重視邏輯方法、語(yǔ)言分析對(duì)于本體論研究的作用。(2)相對(duì)于思辨本體論來(lái)說,都具有節(jié)儉、明晰、經(jīng)驗(yàn)論的特點(diǎn)。這里只以英國(guó)分析哲學(xué)家威廉斯(C. J. Williams)所做工作為個(gè)案,稍作分析⑥。威廉斯對(duì)本體論研究下力最大、貢獻(xiàn)最多的是對(duì)“存在”的語(yǔ)詞分析和謂詞邏輯探討。他的新的看法是,“存在”不是現(xiàn)實(shí)性概念,而是一規(guī)范性概念。因?yàn)檎Z(yǔ)詞的意義其實(shí)就是一種語(yǔ)言規(guī)則。如果“存在”在虛構(gòu)語(yǔ)境下有其不同于在現(xiàn)實(shí)世界運(yùn)用的意義,那肯定是因?yàn)樽裱颂厥獾倪\(yùn)用規(guī)則。他還強(qiáng)調(diào),“存在”不是一階謂詞,而是二階謂詞⑦ 。其意思是,存在不是個(gè)別事物的屬性,而是屬性的屬性⑧。威廉斯對(duì)“存在”意義和謂詞性質(zhì)的分析,實(shí)際上表達(dá)了他關(guān)于存在標(biāo)準(zhǔn)的思想。這標(biāo)準(zhǔn)很簡(jiǎn)單,那就是“可例示性”(instantiability)。具言之,一個(gè)命題如果陳述了實(shí)例或?qū)傩缘睦?,那就是一個(gè)存在命題⑨。威廉斯還討論了由布倫塔諾和邁農(nóng)哲學(xué)所引出的特殊的本體論問題,即意向?qū)ο笥绕涫侵赶蛄朔谴嬖诘囊庀驅(qū)ο蟮谋倔w論問題。例如人們可以思考或設(shè)想方的圓。這被設(shè)想的方的圓就是非存在的意向?qū)ο?。它本身的確不存在,但當(dāng)它被設(shè)想時(shí),就不是絕對(duì)的無(wú)。因?yàn)橐庀蛐允且环N關(guān)系屬性,而這里的關(guān)系屬性離不開這樣三個(gè)因素,即設(shè)想者、設(shè)想活動(dòng)、被設(shè)想者(方的圓)。三者缺一不可。在這里,如果意向性真實(shí)發(fā)生了,那么三個(gè)要素也一定現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)了。這種被想到的方的圓盡管不實(shí)存,但一定是變相的或有限制的存在⑩。
現(xiàn)象學(xué)無(wú)疑有自己的本體論和有無(wú)之辯。為敘述的方便,我們這里不妨按歷史演進(jìn)把它分為兩部分,一是與邁農(nóng)同時(shí)代的胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)本體論,二是胡塞爾之后的由其弟子和別的哲學(xué)家所繼承發(fā)展的現(xiàn)象學(xué)本體論。邁農(nóng)的本體論與這兩種本體論都有關(guān)系,例如與前一部分的關(guān)系是直接的相互影響的關(guān)系,與后一部分的關(guān)系是邁農(nóng)對(duì)之間接發(fā)生影響作用的關(guān)系。
邁農(nóng)與胡塞爾同為布倫塔諾的學(xué)生,前者稍長(zhǎng),開始時(shí),名氣也大于后者。正因?yàn)槿绱?,在兩人關(guān)系的早期階段,后者對(duì)前者敬重有加。在關(guān)系破裂之前,兩人的密切關(guān)系不僅勝過他們各自與老師布倫塔諾的關(guān)系,而且兩個(gè)人思想中有許多共同之處,如共同的問題(都關(guān)心意向?qū)ο蟮谋倔w論地位等)、共同的語(yǔ)言(如“意向性”、“意向?qū)ο蟆?、“?nèi)容”、“呈現(xiàn)”)。如前所述,關(guān)于心理現(xiàn)象的三分法(活動(dòng)或行為、內(nèi)容、對(duì)象)同時(shí)是對(duì)象理論和現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。邁農(nóng)的理論已如前述。邁農(nóng)研究專家雅克奎特評(píng)述說:邁農(nóng)提出了關(guān)于活動(dòng)—內(nèi)容—對(duì)象的三合一構(gòu)造,并把這看作是心理經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成和實(shí)質(zhì)。換言之,他從現(xiàn)象學(xué)角度完成了這樣的還原,即把心理經(jīng)驗(yàn)還原為活動(dòng)—內(nèi)容—對(duì)象的三合一構(gòu)造{11}。
現(xiàn)象學(xué)本體論在發(fā)展過程中出現(xiàn)了這樣一種新的傾向,即與分析本體論靠攏、融合。這里我們擬考察吉勒特(G. Gillett)與麥克米蘭(J. McMillan)所倡導(dǎo)的融合論。一般都承認(rèn):關(guān)系的存在離不開兩個(gè)以上的事物的存在,例如x與y之間要有關(guān)系,必要的條件是x和y都存在。意向性也是一種關(guān)系屬性,但有這樣的情況,即有x,而沒有y。例如我想到了方的圓。這里被想到的方的圓壓根就不存在。根據(jù)關(guān)系的要求,關(guān)系中的要件哪怕缺少一個(gè),關(guān)系便不能存在。然而意向性居然被公認(rèn)為是關(guān)系屬性。這怎么可能呢?這就是所謂的“意向性悖論”{12}。根據(jù)吉勒特等人的看法,要解決上述問題,最好的辦法是把胡塞爾和作為分析哲學(xué)家的埃文斯(G. Evans)的有關(guān)觀點(diǎn)整合起來(lái),然后作適當(dāng)?shù)母脑旌腿诤?。在借鑒上述有關(guān)思想的基礎(chǔ)上,吉勒特等人對(duì)這一問題發(fā)表了自己的看法。其關(guān)于怪誕思想(如想到怪異的事情)的觀點(diǎn)既保留了“信息關(guān)聯(lián)”這一基本概念,又作了一定的發(fā)揮。在他們看來(lái),想到某東西(不管它是存在的還是不存在的),絕不可能是空穴來(lái)風(fēng),一定在思想者的頭腦中有其存在地位。因?yàn)楸幌氲降臇|西有其信息,而信息有概念或語(yǔ)言的表達(dá),有這種表達(dá)出現(xiàn),在頭腦內(nèi)就一定有印記,形象地說,它們?cè)陬^腦中一定有相應(yīng)的概念“槽”或“孔”(slot)。比如說x想到了一個(gè)奇怪的對(duì)象即雪人,這時(shí)他一定有相應(yīng)的概念槽,這槽中包含有他對(duì)下述概念的把握,如(白)(可怕)(似人的)(逃跑)等,它們合在一起就形成了(雪人)這一概念。很顯然,這些思想中既有分析哲學(xué)的印記,又有現(xiàn)象學(xué)和邁農(nóng)對(duì)象理論的元素。
三、邁農(nóng)主義與中國(guó)有無(wú)之辯的初步比較及其啟示
在過去的有無(wú)之辯比較研究中,我們一直面臨著這樣的難題,即中西方哲學(xué)中是否都真的發(fā)生了有無(wú)之辯?可以肯定的是,在東方哲學(xué)中,有無(wú)之辯不僅發(fā)生了,而且源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、氣勢(shì)磅礴。問題是:西方哲學(xué)中究竟有沒有名副其實(shí)的有無(wú)之辯?它圍繞being與no-being及其關(guān)系所展開的爭(zhēng)論與東方的有無(wú)之辯究竟是何關(guān)系?換言之,西方的being-nobeing與中國(guó)的有—無(wú)兩者之間有無(wú)可比性、相通性?如果我們把比較的視域放大,以至獲得了關(guān)于邁農(nóng)及其后來(lái)的有無(wú)之辯的更多的認(rèn)知,那么我們就有可能化解上述難題。
西方哲學(xué)中能拿過來(lái)與東方“有”與“無(wú)”進(jìn)行比較的中心范疇只能是being和no-being。問題是,being和no-being在哲學(xué)和日常交流中有多種用法及意義。如果像一部分人所主張的那樣,把它們理解為“是”與“非是”,那么這里的比較研究由于沒有具有同質(zhì)性的被比較項(xiàng)因而是不可能的。是不是這樣呢?我們先來(lái)看西方哲學(xué)中的“to be”或“being”。據(jù)弗雷格和羅素等人的梳理,它有四種意義,本體論研究的只是其中的表述存在的意義。人們一般把這種看法稱作“歧義論”。(1)起等同作用的“to be”,如“a=b”或“a是b”、“柏拉圖是《理想國(guó)》的作者”等。(2)起述謂作用的“to be”,如“約翰是一個(gè)哲學(xué)家”。(3)從屬的或下定義的“to be”,如“人是兩足動(dòng)物”。如果前兩種用法沒有表示存在的意義,那么這種用法更是如此,因?yàn)樗硎龅膬?nèi)容與對(duì)象或?qū)嵲跓o(wú)關(guān),只涉及概念間的關(guān)系{13}。(4)表示存在的“to be”,即當(dāng)它以適當(dāng)?shù)男问匠霈F(xiàn)在句子中便有表述存在的意義,本體論關(guān)心的存在正是由之提升而演變出來(lái)的。邁農(nóng)主義所說的“to be”及其反義詞無(wú)疑是這里所說的第三種意義,但如前所述,由于邁農(nóng)主義引進(jìn)了語(yǔ)言分析和謂詞邏輯的方法,因此要么從存在程度上把“存在”分為“實(shí)存”、“亞實(shí)存”和“非存在”三個(gè)等級(jí),要么根據(jù)是否有本體論承諾把它分為“存在謂詞”和“中立謂詞”。
中文的系詞盡管不發(fā)達(dá),也沒有從系詞中派生出表示存在的詞,更沒有對(duì)“存在”本身的上述瑣碎分析,但中文不僅有表示具體之有的概念,而且有能滿足本體論或西方存在論探討要求的、有相當(dāng)高的抽象程度的“有”或“存在”范疇,從時(shí)間上說,這個(gè)概念遠(yuǎn)早于西方的同類概念。
從已有的中文文獻(xiàn)來(lái)看,“有”最早出現(xiàn)在西周金文中,演變到戰(zhàn)國(guó)金文,字形只發(fā)生了少許的變化。據(jù)《說文解字》,該字從肉(目)從又,是一個(gè)會(huì)意字。上半部分的“又”同“右”,指的是由右手托著,被托的是可食之肉{14}?!坝小弊值某霈F(xiàn),說明造此字時(shí)的人有一種特殊的意義要予傳遞,即不僅知道有具體的存在物,而且還想把它們之中的這樣的共同性質(zhì)抽象出來(lái),即可及、可獲、可持的具體事物是有而非無(wú)。中國(guó)哲學(xué)在有無(wú)之辯之中,盡管重心在追問本體以及無(wú)能否生有等問題上,但不可能沒有形成對(duì)“有”或“存在”本身的驚詫感,不可能不思考“有”的標(biāo)志或標(biāo)準(zhǔn)問題。因?yàn)榧热挥袑?duì)有無(wú)的區(qū)分,就一定有對(duì)那據(jù)以把它們區(qū)分開來(lái)的某種標(biāo)準(zhǔn)的探討,而要如此,無(wú)疑要對(duì)“有”本身作出思考。事實(shí)上,參與有無(wú)之辯的許多人都自覺思考過這一問題,尤其是明清之際的王夫之,不僅從語(yǔ)言哲學(xué)角度揭露了先前用來(lái)區(qū)分有無(wú)的標(biāo)準(zhǔn)(見與不可見)的錯(cuò)誤,而且從元哲學(xué)層面探討了界定存在或“共有”的意義時(shí)應(yīng)注意的問題,如強(qiáng)調(diào)引入“誠(chéng)”、“實(shí)”等范疇,強(qiáng)調(diào)判斷存在與非存在的標(biāo)準(zhǔn)是看它是否有作用,是否有“可依性”等。
如果可以肯定西方有無(wú)之辯所涉及到的“being”指的是或主要是“存在”或“有”這層意義,那么對(duì)其中更為關(guān)鍵的范疇即“no-being”的意義問題不僅不會(huì)有什么爭(zhēng)論,而且由于它十分明確、且與本體論息息相關(guān),因而對(duì)我們澄清其他有關(guān)問題將提供幫助。同樣可以肯定,它是指與“有”相對(duì)的“無(wú)”,或與存在相對(duì)的非存在。因?yàn)楹茱@然,當(dāng)人們爭(zhēng)論獨(dú)角獸、方的圓等是不是“no-being”時(shí),肯定不是爭(zhēng)論它的“非是”,而是爭(zhēng)論它的非存在或無(wú)。進(jìn)行有無(wú)之辯,恰恰是把“無(wú)”當(dāng)作對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)的一種最為突出的表現(xiàn)??梢钥隙ǖ氖?,西方的非存在研究自古至今一直在從學(xué)理的角度將“非存在”本身當(dāng)作對(duì)象來(lái)思考,一直是圍繞它帶給人們的“令人不知所措”的困惑而展開的。中國(guó)是不是這樣呢?
根據(jù)已有的詞源學(xué)考證,中文的“無(wú)”經(jīng)歷了一個(gè)抽象程度不斷提高的過程,即“無(wú)”之意義獲得經(jīng)歷了從“亡”到“無(wú)”再到“無(wú)”的發(fā)展過程?!巴觥边@個(gè)字包含的是人們對(duì)“無(wú)”的初步認(rèn)識(shí)。劉翔先生概括說:“亡字初形從刀,刀刃處所加點(diǎn)畫,實(shí)表示刀刃失鈍這一抽象的意念,故而亡字本義當(dāng)指刀刃亡失。刀刃本來(lái)是有的、存在的,由于失鈍而亡失。這亡失的語(yǔ)義內(nèi)涵擴(kuò)大開去,進(jìn)而表示有而后無(wú)的意念?!眥15} “無(wú)”字已出現(xiàn)在了殷商卜辭之中,龐樸先生解釋說:“無(wú)”所描述的舞蹈隱藏著這樣的目的,即“同某種‘看不見的、不知住在什么地方的有關(guān)神靈交通,以博得它們的好感,保證自己行動(dòng)的成功。”{16} “無(wú)”字出現(xiàn)較晚,被《說文解字》視作奇字,附在亡部下?,F(xiàn)據(jù)考證,其雛形是《云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)》(約戰(zhàn)國(guó)末至秦始皇時(shí)期)中所用的“ ”。這個(gè)字的出現(xiàn)表明那個(gè)時(shí)代對(duì)“無(wú)”的認(rèn)識(shí)進(jìn)到了一個(gè)新的階段,即想思考和言說那種沒有某種東西的狀態(tài)或?qū)δ澄镏械姆穸ā?/p>
總之,中西哲學(xué)所用的“有”、“無(wú)”范疇盡管在詞源、語(yǔ)義、具體用法等方面存在一些明顯的甚至很大的差異,但它們被提出的動(dòng)機(jī)、產(chǎn)生的邏輯過程、基本意義尤其是所環(huán)繞的問題是有一致或相通之處的,如作為一種顯示器都反映了中西哲學(xué)家面前出現(xiàn)了兩種最為抽象和高級(jí)的對(duì)象。金克木先生說:“這樣就把客觀世界一分為二,存在和不存在?!眥17} 接下來(lái),雙方都發(fā)生了關(guān)于有無(wú)本身的形而上學(xué)驚詫感,都有大致相同的問題意識(shí)和運(yùn)思路徑,如追問有和無(wú)各自的本性及特征究竟是什么,有何作用,兩者是何關(guān)系等。
再來(lái)看中西有無(wú)之辯動(dòng)機(jī)上的異同。中國(guó)哲學(xué)的有無(wú)之辯除了有其他的多種動(dòng)機(jī)之外,無(wú)疑還有強(qiáng)烈的人生解脫論和價(jià)值論訴求,即這種探討主要是服務(wù)于圣學(xué)目的的,亦即旨在解決如何做人、如何去凡成圣這一圣學(xué)問題。許多論者甚至認(rèn)為,東方的有無(wú)之辯的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是為人的,而有無(wú)之辯本身不過是手段或中間環(huán)節(jié)而已。西方的有無(wú)之辯除亞里士多德等個(gè)別之外,幾乎都沒有這方面的動(dòng)機(jī),而只有形而上學(xué)和科學(xué)的動(dòng)機(jī),即旨在澄明有關(guān)的事實(shí),解決有無(wú)本身所包含及所引發(fā)的種種問題。盡管有上述不同,但筆者不贊成完全否認(rèn)兩者在動(dòng)機(jī)上有趨同之處的看法,根據(jù)在于:不管形而上學(xué)動(dòng)機(jī)在東方有無(wú)之辯的全部動(dòng)機(jī)及具體探索中處何種地位,但東方的探討畢竟有這重動(dòng)機(jī),在有的時(shí)候,這重動(dòng)機(jī)還處在十分關(guān)鍵的地位。例如最明顯的是,東方思想追求的做人理想是成為圣人,而圣人的特點(diǎn)盡管主要表現(xiàn)在關(guān)心自己和他人的解脫,但弄清萬(wàn)事萬(wàn)物的最一般本質(zhì)與原理仍是其基本職責(zé),甚至是他作為圣人的必不可少的要素?!睹?shī)正義》云:“窮易簡(jiǎn)之理,盡乾坤之奧,必圣人乃能耳?!眥18} 而有無(wú)之辯,尤其是對(duì)作為本體的無(wú)的追問,恰恰是這種窮究的必然伴隨物。
就中西有無(wú)之辯所關(guān)涉的問題來(lái)說,兩者也是既有差異性又有相似性。邁農(nóng)主義的有無(wú)之辯涉及的問題很多,形而上學(xué)方面的如:相對(duì)的非存在有哪些形式?它們以什么形式存在?存在和對(duì)象是何關(guān)系?世界上的事物的范圍是否以存在為界?存在之外還有沒有對(duì)象?科學(xué)、哲學(xué)是否只能關(guān)注存在的東西?如果世界上有非存在,那么世界還有沒有統(tǒng)一性?如果有,其統(tǒng)一的基礎(chǔ)是什么?能囊括一切的最高范疇是什么?等;此外,還有前面曾述及的從語(yǔ)義學(xué)、邏輯學(xué)、虛構(gòu)哲學(xué)等角度提出的問題。這些問題中的許多無(wú)疑是中國(guó)有無(wú)之辯所未觸及的。盡管如此,如果我們考慮到邁農(nóng)主義這一被比較項(xiàng),那么便有根據(jù)說,中西有無(wú)之辯中仍包含具有家族相似性的共同問題,例如都針對(duì)常識(shí)的存在觀提出了這樣的問題:有形有象、可觸可得的存在物之外還有沒有存在?能否以形與無(wú)形、可見與不可見為劃分存在不存在的標(biāo)準(zhǔn)?常人根據(jù)自己存在標(biāo)準(zhǔn)所說的“無(wú)”有沒有存在地位?如果有,它們是什么?有什么作用?世界上究竟有哪些形式的“無(wú)”?人類為什么會(huì)產(chǎn)生“無(wú)”的觀念、否定性判斷以及表示無(wú)的語(yǔ)詞?作為語(yǔ)詞的“無(wú)”、“否定”、“沒有”有沒有其所指的對(duì)象?否定如何可能?等等。王夫之所提出的“共有”范疇不僅表明他有同西方哲學(xué)家一樣的對(duì)存在本身的詫異,而且還說明他意識(shí)到了追問存在本身所要達(dá)到的目的,那就是探尋一切存在物的共同的在或有。另外,莊子在把他所探尋到的本體即“無(wú)有”作為世界上的具體的有和無(wú)得以統(tǒng)一的基礎(chǔ)時(shí),表明他意識(shí)到了并致力于探討世界上的一切事物包括無(wú)的統(tǒng)一基礎(chǔ)問題。莊子說:“有,不能以有為有,必出乎無(wú)有。而無(wú)有一無(wú)有?!睂?duì)最后一句,學(xué)界有不同的理解{19},筆者贊成這樣一種為許多人所倡導(dǎo)的理解:這里的“一”是動(dòng)詞,指的是一種統(tǒng)一的作用。如果是這樣,那么就足以表明莊子涉及到了本體論研究中的世界有沒有統(tǒng)一性的問題,或者說涉及到了有無(wú)之辯中的有無(wú)之上有沒有更高的范疇的問題,并認(rèn)為有和無(wú)是以無(wú)有為其統(tǒng)一的基礎(chǔ)的。
由于東西方兩種具有不同形式和內(nèi)容的本體論都關(guān)心并致力于研究上述帶有共通性或趨同性的問題,因此便同時(shí)表現(xiàn)出這樣的共同的學(xué)理意義和歷史作用:對(duì)不同的非存在形式的認(rèn)識(shí),在客觀上擴(kuò)展了認(rèn)識(shí)的范圍,幫助人們認(rèn)識(shí)到更多的存在形式,從而同時(shí)又由于提供了新的存在樣本而為人們抽象出更為合理的存在定義、進(jìn)一步認(rèn)識(shí)存在的本質(zhì)提供了資料,進(jìn)而有推動(dòng)本體論尤其是其中的存在論向前發(fā)展的作用。然而既然是這樣,為什么又出現(xiàn)了前面所述及的類似于“李約瑟難題”的難題呢?這一難題的全面而徹底的解答當(dāng)然有賴于多學(xué)科的通力合作,不過,從中西方有無(wú)之辯的比較研究中可找到部分答案。
中西哲學(xué)在進(jìn)行有無(wú)之辯時(shí)盡管都用到了大致相同的范疇,如有與無(wú)、存在與非存在、肯定和否定等,但由于它們關(guān)心的非存在樣式不完全相同,如西方更關(guān)心存在論之無(wú)、現(xiàn)象學(xué)之無(wú)、心理學(xué)之無(wú)、認(rèn)識(shí)論之無(wú),而中國(guó)除本體之無(wú)之外,還關(guān)心工夫之無(wú)、境界之無(wú)等,因此所涉及的下一層次的范疇便有很大的區(qū)別。例如西方常用的次一層次的范疇主要是抽象對(duì)象、數(shù)學(xué)對(duì)象、虛構(gòu)對(duì)象、可能對(duì)象、不可能對(duì)象、矛盾對(duì)象等,而中國(guó)哲學(xué)討論的則是不適合作邏輯和科學(xué)處理的范疇,如道、理、元?dú)獾鹊?。從無(wú)的把握方式來(lái)說,東方哲學(xué)中盡管有許多論者承認(rèn)可訴諸理性的、邏輯的方式來(lái)把握,并事實(shí)上作了相應(yīng)的探索,但客觀上存在一種神秘主義的潛流。正如董仲舒所述:“惟圣人能屬萬(wàn)物于一,而系之元也?!眥20} 意思是,只有圣人才能將萬(wàn)物統(tǒng)一起來(lái),形成對(duì)它們的本質(zhì)和對(duì)道或無(wú)的認(rèn)識(shí)。而莊子、王弼等幾乎異口同聲地說:“圣人體無(wú)”。這一思想在印度佛教中表現(xiàn)得更加明顯。它認(rèn)為,萬(wàn)物之空無(wú)本性不關(guān)文字、思維及解悟,只有靠圣者的實(shí)證實(shí)修才能證得。而西方在此問題上貫穿的是他們所崇尚的理性主義、語(yǔ)言主義、邏輯主義精神。最后也是最關(guān)鍵的一個(gè)原因是,西方現(xiàn)當(dāng)代的有無(wú)之辯之所以既向縱深推進(jìn),又形成寬廣的集多學(xué)科于一體的研究領(lǐng)域,一是得益于分析方法的廣泛運(yùn)用,二是得益于邏輯學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、心靈哲學(xué)、虛構(gòu)哲學(xué)等的全面介入,甚至有與具體科學(xué)的互動(dòng)。而中國(guó)的有無(wú)之辯一般停留于哲學(xué)的玄想之上。
注釋:
① A. Meinong, On Emotional Presentation, trans. M.-L. Schubert Kalsi, Evanston, Ill, Northwestern University Press, 1927, p.100.
② A. Meinong, The Theory of Objects, trans. Isaac Levi, D. B. Terrell, and Roderick Chisholm, In Realism and the Background of Phenomenology, ed. Roderick Chisholm, Atascadero, CA: Ridgeview, 1981, p.92.
③④ A. Meinong, On Assumptions, trans. James Hea-nue, Berkeley: University of California Press, 1983, p.19, p.19.
⑤ M. S. Kalsi, Meinongs Theory of Knowledge, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1987, “Foreword”, x.
⑥⑦⑧⑨⑩ C. J. F. Williams, What Is Existence, Oxford University Press, 1982, p.188, pp.235-236, p.38, p.308, p.221.
{11} See D. Jacquette, Meinongian Logic: The Semantics of Existence and Nonexistence, Berlin and New York: Walter de Gruyter & Co., p.8, p.89, p.193.
{12} G. R. Gillett and J. McMillan, Consciousness and Intentionality, Amsterdam: John Benjamins Publishing Co-mpany, 2000, p.72.
{13} G. Frege, Nachgelassene Schriften, eds. H. Hermes, F. Kambartel, F. Kaulbach, Felix Meiner, Hamburg,1969, p.210.
{14} 以上參閱劉翔:《關(guān)于“有”、“無(wú)”的詮釋》,深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所編:《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版,第67—68頁(yè);康中乾:《有無(wú)之辯——魏晉玄學(xué)本體思想再解讀》,人民出版社2003年版,第141頁(yè)。
{15} 劉翔:《關(guān)于“有”、“無(wú)”的詮釋》,深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所編:《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版,第75頁(yè)。
{16} 龐樸:《說“無(wú)”》,深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所編:《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》,東方出版社1986年版,第66頁(yè)。
{17} 金克木:《試論梵語(yǔ)中的“有—存在”》,金克木:《印度文化論集》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1983年版,第2頁(yè)。
{18} 李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》,北京大學(xué)出版社1999年版,第1269頁(yè)。
{19} 楊柳橋:《莊子譯注》,上海古籍出版社2006年版,第384—385頁(yè)。
{20} 閻麗譯注:《董子春秋繁露譯注》,黑龍江人民出版社2003年版,第34頁(yè)。
作者簡(jiǎn)介:高新民,華中師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師,湖北武漢,430079;吳燕,華中師范大學(xué)哲學(xué)系,湖北武漢,430079。
(責(zé)任編輯 胡 靜)