摘要：

荀子將天分為兩部分：一是無形的作為本源和動(dòng)力之天；一是指已經(jīng)形成的有形之天。正是在兩重天之前提下，實(shí)現(xiàn)了荀子的天人之分和天人合一思想。然而，由于荀子只關(guān)注已發(fā)之天，也即習(xí)之天，因此就把習(xí)當(dāng)作性。由于拒絕了本然未發(fā)之天，荀子就不可能從天的角度來修正習(xí)之天，他只能求助于人心。他以人心禮義之善來糾正性之惡，然而其禮義之善并沒有宇宙之根據(jù)，其既可以成為儒家禮制，也可以成為法家專制。通過荀子天論與陽(yáng)明天論的對(duì)比，以及由此揭示出來的荀子天學(xué)的價(jià)值和局限，我們終將看到，荀學(xué)依然是儒家圣學(xué)之一脈。

關(guān)鍵詞：荀子；天論；天人之分；天人合一；陽(yáng)明

前言

在中國(guó)思想史上，最為獨(dú)樹一幟的恐怕就是荀子了。因?yàn)樗岢隽伺c眾不同的天人關(guān)系理論和人性論。正因?yàn)槿绱?，儒家大師們才都要?duì)其進(jìn)行一番品評(píng)。荀子的天人關(guān)系論集中體現(xiàn)在其《天論》篇中，學(xué)界對(duì)此篇之研究，可謂碩果累累。有些學(xué)者認(rèn)為該篇體現(xiàn)了荀子的“人定勝天”之思想，是儒家思想史上的重大轉(zhuǎn)折①；有的學(xué)者則認(rèn)為荀子并不一定持此觀點(diǎn)，他依然尊天②。筆者將在這兩種觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，對(duì)荀子天人之關(guān)系作出新的闡釋。本文試圖表明，荀子將天分成了兩部分：一是無形的作為本源和動(dòng)力之天，也即萬物之所以成之天。對(duì)于這一部分天，荀子持敬而遠(yuǎn)之之態(tài)度。另一部分天是指已經(jīng)形成的有形之天。人可以在對(duì)此類天的認(rèn)知基礎(chǔ)上建立起符合天道之秩序和制度，這就是禮義或禮制。正是在兩重天之前提下，成就了荀子的天人之分與天人合一思想的統(tǒng)一。然后通過荀子天論與陽(yáng)明天論之比較，揭示出荀子天論的價(jià)值及其局限。

一、天人之分與兩重天

在人們覺得其最為激進(jìn)的《天論》篇中，荀子表達(dá)出的天的觀念相較溫和，天道恰恰是最高之道或善的體現(xiàn)。我們還從中看到荀子天人之分與天人合一思想之統(tǒng)一。首先我們來看荀子的天人之分的思想。這里涉及到天人之分、兩重天、天道與人道之關(guān)系、天人之分在人身上之體現(xiàn)、天人之分下的怪現(xiàn)象和鬼神批判等觀點(diǎn)。我們逐一來看。

在第一段，我們就看到了荀子的兩個(gè)重要觀念：天人之分和兩重天。我們先看其天人之分的觀點(diǎn)。

（一）天人之分

荀子開篇寫道：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇……故明于天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。③

對(duì)“天人之分” 可以有兩種不同的理解：一種是在天人一體基礎(chǔ)上的天人之分。即將天和人看為一個(gè)整體中的存在，人也由天所生，但是天人的行為方式是不同的。天是自然作為，神而明之，一切皆在不知不覺中而成。而作為天之產(chǎn)物的人，其作為就不能和天相比了，人只能應(yīng)天而治。人順天道而行，對(duì)天所化生的宇宙進(jìn)行積極的治理，就會(huì)順利吉祥，反之，逆天道則為兇。這里的“天人之分”更多是一種“職分”之分④。由此可見，這種天人之分仍然承認(rèn)天人一體，人要依天道而為。只是在運(yùn)轉(zhuǎn)和行事上天人有別。另一種天人之分則是真正意義上的天人之別。即使勉強(qiáng)承認(rèn)人由天地所生，但天地不過是粗糙的和初級(jí)的存在，人則可以憑借其心靈的力量來改造和駕馭天地，使其為人所用。人之道因此就可以超越天之道的束縛，并對(duì)天道進(jìn)行修正和駕馭。這兩種理解在荀子的思想中都出現(xiàn)過。而在《天論》篇中他則側(cè)重于第一種理解。馮友蘭先生將荀子“天人之分”的“分”理解為既是職分之分，又是分別之分⑤，是有道理的。

在這一段中，荀子對(duì)天道還是尊重的，他教導(dǎo)人們要遵循天道而為，否則就會(huì)招來禍患。這也變相地表達(dá)出，人之行為與天之行為是有區(qū)別的。“天行有?！奔刺斓乐\(yùn)轉(zhuǎn)是不會(huì)變的，也可以說其是無善無惡的，也可以說是至善。而人之行為則有治和亂之分，人認(rèn)識(shí)到天道以后，積極地去作為，以人之方式參與到宇宙的發(fā)展中，使宇宙安定和諧地發(fā)展，即為治。若不領(lǐng)悟天道，胡亂作為，或者只知道體悟天道，而不去積極作為，就會(huì)給宇宙帶來禍患，此即為亂。因此，人的存在是關(guān)系到宇宙治亂的關(guān)鍵因素。所以，荀子將人看作與天地并列的存在因素或力量。天以其廣大而神明造就了宇宙的日月流行、陰陽(yáng)變化、萬物從生，此即“天有其時(shí)”；天是萬物化生和運(yùn)轉(zhuǎn)的源頭，但其成形之后則屬于地。有形的萬物都屬于地之財(cái)富，此所謂“地之財(cái)”；人之治是在天地運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行的發(fā)展和完善。所以，真正的圣人絕對(duì)不會(huì)僅僅呆坐著冥想天道或理解天道，而是在對(duì)天道有所認(rèn)知之后，積極地參與到天地造化和運(yùn)轉(zhuǎn)之中，為宇宙的發(fā)展作出人獨(dú)有的貢獻(xiàn)，而這也是人之天職。此即“唯圣人為不求知天”。

（二）兩重天

在“唯圣人為不求知天”這一句中，隱含著荀子另一個(gè)重要思想，即兩重天的思想。這里的“不求知天”也可以有兩層意思：一層意思是天不可知。天行無形無跡，人力不可測(cè)知。因此，作為最明智的圣人，是不求去知天運(yùn)轉(zhuǎn)之奧秘的。第二層意思是，雖然天無形運(yùn)轉(zhuǎn)的奧秘?zé)o法測(cè)知，但有形的天地萬物卻可以知。人可以靠對(duì)有形萬物之知來進(jìn)行安排和治理，從而參入天地創(chuàng)造和發(fā)展之過程中。天時(shí)、地財(cái)皆是在有形宇宙基礎(chǔ)上可測(cè)知的，在這兩種知識(shí)基礎(chǔ)上，人治就行得通了。天、地、人就構(gòu)成了有形世界或宇宙存在和發(fā)展的三大要素。所以，“不求知天”是不求知無形不可知之天，但有形天地萬物則是可知的。而對(duì)有形天地也不能僅僅停留在知的階段，要采取積極的行動(dòng)，人要以人治之方式參與到天地化生和創(chuàng)建宇宙的行為當(dāng)中。人之行為可說是天地宇宙創(chuàng)化行為的延續(xù)和發(fā)展。雖然說人力難以和天相媲美，“夫是之謂不與天爭(zhēng)職”但作為宇宙的一部分，也應(yīng)當(dāng)而且能夠貢獻(xiàn)自己的力量。知道這些，可說是至人了，“明于天人之分，則可謂至人矣”。

可見，荀子將天分成了兩重：一為無形本源之天，即萬物所以然之天；一為有形可知之天，即萬物之當(dāng)然之天。天職在于無形化生；人之職在于于天職所成有形天地中發(fā)展和完善天功。正是在兩重天的前提下，荀子的天人之分思想才得以成立。

（三）天道與人道之關(guān)系

接下來荀子開始論述天道與人道的關(guān)系。他描述了天地完成其創(chuàng)世行為后的情形。在這里，荀子隱約透露出“天人之分”的第二種含義，即天地萬物的工作已經(jīng)完成，接下來則是人在此基礎(chǔ)上的治理行為了。天地之行為和結(jié)果在某種程度上就是自然而粗糙的，而后天的人為之活動(dòng)似乎就具有某種打磨、發(fā)展和進(jìn)步的意味。在這里，人類對(duì)天地萬物的打磨行為還依然是在尊重先天自然的前提下進(jìn)行的。天功和天職無論多么粗糙，依然是人類努力所無法企及的。

荀子認(rèn)為，天地生成的事物，是形神皆備的，“天職既立，天功既成，形具而神生”。形神一體生成，就超越了唯物唯心之劃分，成為中國(guó)傳統(tǒng)思想獨(dú)特之貢獻(xiàn)。

以人為例，荀子敘述了天功之結(jié)果。這些體現(xiàn)在人身上的天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政，也就是在人身上的天功，也可以說是天道。這些天功是不可悖逆的，否則就會(huì)喪滅天功，招來禍患。因此，圣人所做的事情就是成全和完善天功，具體就是“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情”。也可以說，人之治或人之道是為了全天之道。了解這些之后，人們就知道什么該為，什么不該為了。

與前面所說的“圣人為不求知天”相反，這里要求人尤其是圣人要知天。要注意的是，這里要去“知”的天，依然不是無形而神秘之始作之天，而是天功已成之后的有形天地，“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時(shí)者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽(yáng)者，已其見和之可以治者矣?！彼?，前面的“不求知天”和這里的“知天”這兩種說法并不矛盾。了解了這有形天地之后，人之行為就無有不當(dāng)，其保養(yǎng)無不適宜，其生命不會(huì)受傷害，“夫是之謂知天”。圣人就是讓人們?nèi)ブ於约簞t掌握著天人之分這一大道之人，也即明于天人之分的“至人”。此所謂“官人守天而自為守道也” ⑥。要注意的是，圣人讓人們?nèi)ブ奶焓且寻l(fā)的有形之天地萬物，也即他讓人們?nèi)フ莆崭鞣N天然事物的具體知識(shí)，而他則掌控著最大的知識(shí)或道，即什么可以知、什么不可以知，“明于天人之分”。

于是，治和亂與天地就沒有關(guān)系了，天道運(yùn)轉(zhuǎn)的順暢與否，關(guān)鍵因素是人對(duì)天道之理解和遵行程度。下一段就容易理解了。

治亂非天也……治亂非時(shí)也……治亂非地也。詩(shī)曰：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之?！贝酥^也。

天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計(jì)其功。詩(shī)曰：“禮義之不愆，何恤人之言兮！”此之謂也。⑦

這段說得很清楚，治和亂不是因?yàn)樘斓?，而是因?yàn)槿酥鳛椤Ｖ挥腥酥獣粤颂旃蛱斓乐?，?duì)天地恰當(dāng)?shù)厥褂煤凸芾恚艜?huì)成全和完善天功，使天地和諧安定。天有常道，地有常數(shù)。與天地之常道相對(duì)應(yīng)，君子也要具備常體，即人之常道。君子之道是參照天地之道而建立的。

人之道的具體內(nèi)涵，如第一段所說，強(qiáng)本而節(jié)用，養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，修道而不貳，則與天道相合，萬物則為治，天下乃為大吉。反之則是悖逆天道而大亂大兇。小人不解天道之常，因一己之私欲而違逆天地之常道，厭惡寒冷而希望天沒有冬季，厭惡道路遠(yuǎn)而希望地狹小，討厭君子按天道行事而希望其停止。如此只會(huì)導(dǎo)致天下大亂。然而天地和君子當(dāng)然不會(huì)受這種小人短淺功利之見的影響，天依然會(huì)有冷暖變幻，地依然會(huì)廣博慷慨，君子依然會(huì)循天道而治⑧。如此才會(huì)長(zhǎng)治久安。

（四）天人之分在人身上的體現(xiàn)

前面論述的是天道和人道在天地與人之間的體現(xiàn)，那么在人身上如何體現(xiàn)天人之分呢？

荀子認(rèn)為，每個(gè)人甚至每個(gè)階層，其先天繼承的外在財(cái)富資產(chǎn)等皆是天所賦予的，這些外在物質(zhì)條件之多寡并不能說明持有者是聰明還是愚蠢。聰明愚鈍之分、君子小人之辯在于其能否在現(xiàn)有之基礎(chǔ)上不斷進(jìn)步和發(fā)展。真正的君子看重的不是天功所成的各種有形的和固定的事物，更不是已有的外在的物質(zhì)財(cái)富，而是人對(duì)已生成之宇宙或已有的物質(zhì)條件的利用和發(fā)展。因此，君子并不看重和羨慕天生擁有什么條件，而是看重自身的能力和修養(yǎng)，不斷地掌握天地之知識(shí)和天道內(nèi)涵，就會(huì)不斷進(jìn)步和發(fā)展。而小人不注重個(gè)人知識(shí)和能力之修養(yǎng)，他們只會(huì)固守著自己既有之財(cái)產(chǎn)，既不知如何有效使用它們也不知如何來發(fā)展它們。如此，這些意外饋贈(zèng)給他們的財(cái)富便從來不會(huì)真正地屬于他們。若習(xí)慣于依賴意外之天命，而不求理解和掌握天命，使天命與自身真正融為一體，就不會(huì)正確使用這些財(cái)富，只會(huì)使其不斷減少，天命和天賜終有一天也會(huì)離他而去。此所謂，“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進(jìn)也；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”⑨

這里體現(xiàn)的依然是對(duì)天道和人道之關(guān)系的認(rèn)知。要注意的是，這里的君子也不是完全不看重天所賦予的東西。如果天賦予君子更多的東西，當(dāng)然更好。這里強(qiáng)調(diào)的是人后天的作為。因此，這里并不是蔑視和貶低天，而是強(qiáng)調(diào)天人職分之別。

（五）天人之分下的怪現(xiàn)象和鬼神批判

接下來荀子就將其天人之分思想運(yùn)用于怪現(xiàn)象和鬼神批判中。如果說前面強(qiáng)調(diào)天人之分，人道依天道而立，在接下來對(duì)怪現(xiàn)象和鬼神的批判中，人道獨(dú)立于天道的意味加強(qiáng)了。其言曰：

星墜、木鳴，……怪之，可也；而畏之，非也?！遂靹t可畏也。……政令不明，舉錯(cuò)不時(shí)，本事不理⑩，夫是之謂人祆。禮義不修，內(nèi)外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至。夫是之謂人祆。祆是生于亂。三者錯(cuò)，無安國(guó)?！瓊髟唬骸叭f物之怪書不說。”無用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切瑳而不舍也。 B11

荀子點(diǎn)明，流行隕落、樹木鳴響、日食月食、風(fēng)雨不合時(shí)宜、怪星顯現(xiàn)等怪現(xiàn)象是罕見的。這些罕見的物象并不影響天地常道之運(yùn)轉(zhuǎn)。如果君主英明而政治清平，人類社會(huì)就不會(huì)因?yàn)樘斓亻g這些極少數(shù)的怪現(xiàn)象而受到影響。若人道不健全，君主昏暗而政治險(xiǎn)惡，即使這些天地怪現(xiàn)象一個(gè)也不出現(xiàn)，人類社會(huì)也不會(huì)有什么好轉(zhuǎn)。因此，天地之罕見的怪現(xiàn)象并不會(huì)對(duì)人類社會(huì)有什么影響，能影響人類社會(huì)發(fā)展的只有人類自己。

可怕的不是天地間的怪現(xiàn)象，而是人類中的怪現(xiàn)象。人類沒有天地之神力，因此其行為更要謹(jǐn)慎，其怪誕行為也就更加不能原諒。正是如此，我們才看到荀子對(duì)人類怪現(xiàn)象之嚴(yán)厲批評(píng)。他羅列了三類人類社會(huì)的怪現(xiàn)象，涉及農(nóng)作、政令、禮義三個(gè)領(lǐng)域。這三類現(xiàn)象都是關(guān)于人道與天道相統(tǒng)一的問題。立本、生民、禮義這三類事物如果不遵循天道而穩(wěn)妥安排和治理的話，國(guó)家就不會(huì)安定了。這也正應(yīng)了孟子所引用的那句話：“天作孽猶可違，自作孽不可活?！保ā睹献印す珜O丑上》）

由此，荀子推出了更大膽的觀點(diǎn)，由于人類社會(huì)的發(fā)展主要受人類活動(dòng)的影響，那么人們的祭祀占卜求神行為則只是一種自我安慰而已，如果真相信有神會(huì)顯靈，則會(huì)誤入歧途，甚至是一種禍?zhǔn)铝?。明白了天人之分后，這些祭祀占卜行為不過是文飾政治而已，并不能真正能得到所求的東西。君子看清這些文飾之本質(zhì)是吉利的，而如百姓一樣誤信入神則可能就兇險(xiǎn)了。B12荀子能有如此之認(rèn)識(shí)是十分高明的。有學(xué)者認(rèn)為，荀子《天論》在某種程度上就是對(duì)占星學(xué)的批判B13，這是有一定道理的。

二、天人合一

在接下來的段落中，荀子開始論述人道之本質(zhì)和特征。在這一論述中，我們發(fā)現(xiàn)了荀子另一個(gè)重要思想：天人合一。我們展開來看，其言曰：

在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。……故人之命在天，國(guó)之命在禮。君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險(xiǎn)而亡矣。大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情。B14

在這里，他依然是在將人道與天地之道并立的前提下來闡述的。人之道的核心在于禮和義。而人之道的最大載體莫過于國(guó)家。因此，在一個(gè)國(guó)家中若沒有禮義，人之職功就不會(huì)顯現(xiàn)出來。人參天地之功，就在于禮義。荀子說“人之命在天，國(guó)之命在禮”，就將人之生命與人類社會(huì)的人為建構(gòu)即國(guó)家之命運(yùn)區(qū)別開來。人的自然生命是天給的，而國(guó)家的命運(yùn)則是由人根據(jù)天道制定的禮義決定的。人無法控制生命的生老病死，這是天所控制的；但是人可以掌握國(guó)家的命運(yùn)，因?yàn)槎Y義是人來建構(gòu)的。因此，人對(duì)禮義的態(tài)度就決定了國(guó)家的命運(yùn)：崇尚禮義、尊重賢能的人君就能稱王；重視法律、愛護(hù)人民的就能稱霸；貪求財(cái)利、多行欺詐的就面臨危險(xiǎn)；玩弄權(quán)謀、傾軋陷害、陰暗險(xiǎn)惡的就會(huì)滅亡。

接下來“制天命而用之”這一段往往被學(xué)界認(rèn)為是荀子“人定勝天”之宣言。B15然而當(dāng)我們?cè)敿?xì)分析，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)荀子并沒有那么具有革命性。在這里，荀子強(qiáng)調(diào)的依然是對(duì)一種扭曲的天人關(guān)系的修正，即一切聽?wèi){天地自己運(yùn)轉(zhuǎn)而人則袖手旁觀的這種錯(cuò)誤關(guān)系。如此之天人關(guān)系中其實(shí)是只有天而沒有人。而這可以說是一種極端意義上的天人合一，即人完全聽?wèi){天之?dāng)[布，隨遇而安、絕對(duì)順從、毫無作為。如此，人之天職就變成了無職。這種天人合一在本質(zhì)上其實(shí)又是一種天人分離：這種關(guān)系中的人對(duì)天道毫無理解和認(rèn)識(shí)，或者不求真正的理解和認(rèn)知，只是對(duì)其進(jìn)行外在的玄思冥想，從不與之有實(shí)際上的互動(dòng)。如此之人其實(shí)是活在天地之外，并沒有真正的參與天地之運(yùn)轉(zhuǎn)和生化。

而荀子追求的恰是一種真正的天人合一。人與天道若真正融合為一，就要對(duì)天道深入了解和拓展，而不是站在宇宙外面徒然的發(fā)呆、冥想和思慮。如前所述，人只能按照自己的方式參與天地運(yùn)作。所以，若想真正參與天地造化和發(fā)展，思考的對(duì)象就不應(yīng)是那些玄遠(yuǎn)的問題，而是眼前的已經(jīng)生成的事物。對(duì)這些事物進(jìn)行認(rèn)知和體驗(yàn)，并通過已獲得的知識(shí)來對(duì)萬物進(jìn)行管理和駕馭，才是與天地同參之義，在現(xiàn)有萬物基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)行了解和認(rèn)知，并助其發(fā)展和完善，在這一意義上，人也才能與天地融為一體，人之思才是真正的思，此乃天人合一之思，或如陽(yáng)明所說的知行合一。

這樣我們就更深入理解了荀子天人之分的本質(zhì)。其天人之分其實(shí)是在追求一種真正的天人合一 B16。只有在明白天之職責(zé)與人之職責(zé)的不同，才能實(shí)現(xiàn)天人真正的合一。天之運(yùn)轉(zhuǎn)無聲無息、神秘莫測(cè)，而人之知行則是有形有相，這就決定了人之行為模式與天地行為模式之不同。再深入追究的話，人之行為模式也是天所賦予的一種獨(dú)特形式。天恰恰是要求人以其獨(dú)特的方式來參與天地之工作B17。因此，聰明之圣人才會(huì)洞察和理解天這一要求，從而以人“制天命而用之”“應(yīng)時(shí)而使之”“騁能而化之”“理物而勿失之”這種方式完成天所賦予的職責(zé)。只有腐儒和庸人才會(huì)要求人放棄其自身獨(dú)特之行為模式，去附和其它事物的行為模式，這才是對(duì)天道的錯(cuò)誤理解和領(lǐng)會(huì)。這樣的思天、崇天和大天，恰是對(duì)天地之不尊重和不理解，反而失卻天地萬物之情。因此，尋求真正的通達(dá)萬物之道，即思即行、知行合一，才能真正獲得萬物，“思物而物之，孰與理物而勿失之也！”。如此，物我才能兩得，也才會(huì)真正合而為一B18。如此，也才是真正的尊天知天，而不是妄從和迷信之。B19

至此，我們就看到了一種奇怪的現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)天人之分的荀子其實(shí)是想達(dá)到一種真正的天人合一；而過度強(qiáng)調(diào)天人合一，并放棄人之作為而順從天意之安排的反而會(huì)導(dǎo)致天人兩分、物我兩失。在追求真正天人合一之意義上，荀子的思想和陽(yáng)明之知行合一思想是很接近的。他們都強(qiáng)調(diào)在已有世界中用功，要在有形世界中為善去惡。不同在于對(duì)本源的體知和用功對(duì)象的順序。荀子將天分成了兩部分：一部分為天之無形和本源之部分；一部分為有形或已成之部分。按照陽(yáng)明所說，已成或有形之世界為已發(fā)之世界，已發(fā)世界則是個(gè)“有善有惡”之世界B20。所以，在《性惡》篇中荀子將天生的存在稱為惡B21，也是有部分道理的。而荀子只在已成有形部分用功，對(duì)未發(fā)本源之部分沒有興趣。而陽(yáng)明則將天作為整體來思考，不僅是已發(fā)聞見的世界或天地，更重視本然之世界或天。但這兩個(gè)世界并不是分開的，而是融為一體的B22。荀子則只著眼于于有形天地，他也看出了其不完善，于是人之任務(wù)就是完善天功。荀子沒有能如陽(yáng)明一樣思考出更高的天或太虛，因此他只能是將人為或后天之行為稱為善的和更高的。

接下來，荀子將人之道提高到了普遍的“道”之高度。其言曰：“百王之無變，足以為道貫?！睔v代君王都沒有改變過的東西，就可以成為一貫之道了。此道顯然是人之治道。國(guó)家的治理就可以依照這種一貫之道進(jìn)行。國(guó)家興衰則與對(duì)此一貫之道的堅(jiān)守與否息息相關(guān)。因此，對(duì)于此治道要謹(jǐn)慎堅(jiān)守，不可偏離，更不能悖逆。那么，這一治道具體是什么呢？就是禮或禮義，“禮者，表也”。不尊禮，世道就昏暗，社會(huì)就大亂。所以，大道是很明確的，其不是僵化的統(tǒng)一，而是多樣性之融合，這就要求其內(nèi)外標(biāo)準(zhǔn)要有不同，對(duì)隱形的和顯明的事物也有一定的規(guī)定，如此靈活而涵納豐富之大道，遵循得當(dāng)?shù)脑?，百姓就不?huì)陷入困境了。

如此，道就是豐富而廣博的，萬物皆為道之一部分，而一物又為萬物之一部分。執(zhí)一物而自認(rèn)為得道之全，就是無知的表現(xiàn)了。荀子嘲笑慎道、老子、墨子、宋钘等只看到了事物一面而沒有看到另一面。以一偏之理取代整體之道，以一己之喜好而取代整體之善，則是失去大道了。B23

我們看到，在這最后一段里，荀子之“道”的內(nèi)涵好像有所變化：其道已經(jīng)不局限于人之道，而是在萬事萬物上，而且萬物也不過是道之一部分。不過，根據(jù)下文所看，荀子對(duì)道之范圍的闡釋可能是一個(gè)比喻，其主要是為了要說明道之大和全、不能偏于一隅的道理。其對(duì)道的理解還是偏向于人類事物之道的。他所列舉的諸子對(duì)道的理解也局限于人類事物。在最后的總結(jié)中強(qiáng)調(diào)的也是先王之治道。所以，荀子對(duì)人之治道的關(guān)注還是一以貫之的B24。荀子批判其他諸子對(duì)道的理解偏頗，那么他自己對(duì)天和道的理解又怎樣呢？我們稍加總結(jié)一下。

三、荀子天學(xué)之定位：兼與陽(yáng)明天理學(xué)說比較

綜觀而言，荀子將天分為兩部分：一是無形的作為本源和動(dòng)力之天，也即萬物之所以成之天。對(duì)于這一部分天，他認(rèn)為，天道化生乃神秘莫測(cè)之能，非人能知，非人能為，因此可不必去知，也不可學(xué)為。人只能以自己之模式而為，以自己之方式來參與天地運(yùn)轉(zhuǎn)。在這一層意義上，天人兩分。另一部分天是指已經(jīng)形成的有形之天。日月星辰、四時(shí)風(fēng)雨、蟲魚鳥獸等天地萬物以及人，皆屬于此天。人可以在對(duì)此類天的認(rèn)知基礎(chǔ)上建立起符合天道之秩序和制度，這就是禮義或禮制。這也是人治的核心內(nèi)容。也正是在此意義上，才實(shí)現(xiàn)了天地人之并列，即天時(shí)、地財(cái)與人治之結(jié)合。人正是以此種方式參與了天地之創(chuàng)化和發(fā)展，為天功之完善做出了自己的貢獻(xiàn)，也凸顯了人之偉大B25。也正是通過此種方式，才實(shí)現(xiàn)了真正的天人合一。如此，在天職分工不同的情況下，天人是兩分的；但在都以自己的形式完善和發(fā)展天之事業(yè)的情況下，天人又是屬于一個(gè)整體的。天人之分與天人合一在荀子這里就得到了統(tǒng)一。

如果以陽(yáng)明宇宙觀為參照的話，荀子的天論就更清晰了。我們通過簡(jiǎn)單的比較來展示荀子天論之本質(zhì)。

（一）關(guān)于兩重天的問題。陽(yáng)明的學(xué)說是著眼于整個(gè)宇宙的，天理良知即宇宙本源，其未發(fā)時(shí)為無形之天，已發(fā)后則為有形天地萬物。人心良知乃天理良知之凝結(jié)所在。B26上述荀子意識(shí)中的兩重天其實(shí)就是未發(fā)之天和已發(fā)之天。對(duì)陽(yáng)明來說，這兩重天是不可分割的，未發(fā)已發(fā)為一，在未發(fā)中包含已發(fā)，已發(fā)中也有未發(fā)B27。未發(fā)如種子，而已發(fā)則為根莖枝葉，它們乃一個(gè)生化過程的不同階段。不可知此而失彼。且未發(fā)之天或本然之天更是頭腦和樞紐所在，對(duì)已發(fā)之天的探知要依照本然之天的提示并最終通達(dá)本然之天，然后按照本然之天的標(biāo)準(zhǔn)來修正已發(fā)之天。

但荀子卻試圖逃避對(duì)本然未發(fā)之天的探索，只想在后天已發(fā)之天中尋求知識(shí)和規(guī)律。而在已發(fā)之天中不可避免會(huì)發(fā)現(xiàn)天功之缺陷，由此就要對(duì)其進(jìn)行修正。而由于拒絕了本然未發(fā)之天，荀子就不可能從天的角度來修正已發(fā)之天，他只能求助于人心。如此，他就陷入了兩難之中：他尊重天地之生化之功，且人也是此天地之產(chǎn)物。但天之產(chǎn)物并不完美，由此就需要進(jìn)行完善和修正。修正的唯一源泉就是人心之道義。然而問題在于，人本身就是天之產(chǎn)物，如果天之產(chǎn)物都不完美，人之完美力量又從哪里來呢？正是欠缺對(duì)本然至善之天的體悟和設(shè)定，使荀子產(chǎn)生了邏輯上的矛盾。要解決這一矛盾，人心之善必須要有宇宙論上的支撐，即必須要有一個(gè)本然至善之天的存在，才能保證人心對(duì)已發(fā)之天中的惡的優(yōu)越性。正因?yàn)槿绱?，有學(xué)者看到了，荀子的天與人之間的斷裂，使得它本身已經(jīng)包含著走向自身反面的可能，也為韓非的法家思想提供了一個(gè)可乘的思想缺口B28。而這在陽(yáng)明這里得到了妥善的解決。但即使如此，荀子也依然屬于儒家之學(xué)，并不失為圣學(xué)一脈。其對(duì)已發(fā)之天的缺陷和人性惡的揭示非常深刻，對(duì)善惡相混之已發(fā)領(lǐng)域的拓發(fā)做出了杰出貢獻(xiàn)。其所揭示的惡之人性并不是真正的人性，而是人性在已發(fā)世界中陷溺和墮落的產(chǎn)物；而其強(qiáng)調(diào)的禮義卻接近真正的人性和自然本然之天道。人性之惡和禮義之善并不是荀子所歸納的一個(gè)屬于天性，一個(gè)屬于人心。而是它們都屬于心性狀態(tài)，只不過一個(gè)屬于心之非本然狀態(tài)（過和不及）一個(gè)屬于本然狀態(tài)，這兩種心性狀態(tài)正好與天之兩種狀態(tài)相對(duì)應(yīng)：一個(gè)是已發(fā)善惡相混之天；一個(gè)是未發(fā)至善本然之天。

明乎此，對(duì)荀子思想之定位就較清晰了。荀子之人性惡雖忽略了對(duì)至善本然之天的揭示，但卻揭示出了在已發(fā)之世界中人性會(huì)陷溺和墮落之實(shí)情，這正和孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽(yáng)貨》）之旨相符合。在都承認(rèn)人會(huì)作惡這一意義上，荀子學(xué)說是契合儒家學(xué)說的，其不合之處在于把惡看做是性，而不是習(xí)。但在實(shí)質(zhì)上，荀子所說的性乃已發(fā)之天，就是現(xiàn)實(shí)之習(xí)。而其所說的禮義之善，恰恰才是孔子所說的性。在大方向上，荀子的思考路數(shù)還是符合儒家學(xué)說的，其以禮義之善來糾正人性之惡，依然是符合孔子以性來糾正習(xí)之路數(shù)的。這也和陽(yáng)明以未發(fā)本然之天糾正已發(fā)之天之路數(shù)想符合。正是因?yàn)槿绱?，后世儒家包括?yáng)明才依然尊荀子為圣學(xué)一脈的。而荀子在已發(fā)之世界中用力的路數(shù)為日后偏向工夫?qū)嵺`和經(jīng)世之學(xué)的大儒們奠定了基礎(chǔ)。

（二）在具體的學(xué)說上，荀子之學(xué)說和陽(yáng)明學(xué)說也有可比之處。

1.關(guān)于人乃萬物之靈、人最尊貴的觀點(diǎn)，兩者亦較接近。陽(yáng)明認(rèn)為，即使人為天地之心B29，這也是天所賜，不能突破天理之自然本然而肆意妄為。人的所有行為不過是其將領(lǐng)悟到的本然天道拓展出來。本然天道浩瀚無窮，人之領(lǐng)悟和拓展也將無有窮盡。而荀子認(rèn)為人具有氣、有生、有知、有義，且義乃人獨(dú)所具，這就使人超越其它物種而為至尊。也正因?yàn)榇瞬攀谷擞匈Y格參與和完善天地之功。他沒有將人之道義歸為天之所賜，如此會(huì)使其改造已發(fā)之天地的資格取消。但盡管如此，我們也看到人之道義也是有其法則的，其仍然是在知已發(fā)天地之基礎(chǔ)上建立起來的，也是模仿天地之常則（如天上地下等級(jí)之分）建立起來的。而且其也承認(rèn)人乃宇宙終始圈上的一個(gè)環(huán)節(jié)，人之道是和天地之理共存的。如此，他其實(shí)也模糊承認(rèn)了人之獨(dú)特能力和特性依然是屬于天地的。他只是沒有區(qū)分未發(fā)至善之天和已發(fā)現(xiàn)實(shí)之天，從而為人心改造現(xiàn)實(shí)之天找到依據(jù)。當(dāng)他只承認(rèn)已發(fā)這一層天時(shí)，他只能將人心之道義看作為一個(gè)獨(dú)立于天地之外的存在。而這又使其與前面的宇宙終始圈理論矛盾。荀子沒有解決這一矛盾，為了使他的邏輯統(tǒng)一起來，他只能采取消滅其中一方的方式。所以他盡量忽略如宇宙終始圈、因果鏈之類的思想，轉(zhuǎn)而突出人心道義之獨(dú)特性的觀點(diǎn)。

2.關(guān)于人的知行方面的思想，荀子與陽(yáng)明也有相近之處。荀子的天人之分是為天人合一而準(zhǔn)備的。荀子深刻地看到，人與天道若真正融合為一，就要對(duì)天道深入了解和拓展，而不是站在宇宙外面徒然的發(fā)呆、冥想和思慮。思考萬物本源這些終極問題，只是徒然浪費(fèi)時(shí)間。若想真正參與天地造化和發(fā)展，就要把握眼前的已經(jīng)生成的事物。對(duì)這些事物進(jìn)行認(rèn)知和體驗(yàn)，并通過已獲得的知識(shí)來對(duì)萬物進(jìn)行管理和駕馭，才是與天地同參之義。在這一意義上，人也才能與天地融為一體，人之思才是真正的思，此乃天人合一之思，或如陽(yáng)明所說的知行合一。這樣我們就可以說，荀子的天人之分其實(shí)是在追求一種真正的天人合一。而荀子對(duì)現(xiàn)有天地之知始終是和行聯(lián)系在一起的，并不是停留在玄想的外在的知識(shí)。此知行之合一在表面上就接近了陽(yáng)明知行合一之旨。

然而這兩種知行合一還是有不同的。陽(yáng)明反對(duì)知行兩分，是反對(duì)一種思維和行為方式，即將人心和萬物對(duì)立起來而進(jìn)行“知”或“行”。陽(yáng)明知行合一的前提是萬物一體。良知乃物之精華所在，未嘗離物而存。物乃知之流行所成，亦未嘗離知而存在。在天地萬物中，心物始終合一，知行亦始終一體B30。荀子反對(duì)知行兩分，但他反對(duì)的是只知而不行或知而不能行。他的心與物、知與行顯然仍然是兩分的，他需要的是可行之知，而不是不可行之知。在這一基礎(chǔ)上他強(qiáng)調(diào)知后必須去行。所以荀子之知就限定在已發(fā)天地之可知領(lǐng)域，其知行合一也是先知后行之粘和?？梢哉f荀子在追求一種天人合一，但他并沒有從整體上來知天，行的也不是整體之天道。其天人合一只是按照人在已發(fā)世界中的認(rèn)知來對(duì)已發(fā)世界進(jìn)行的治理和駕馭。

究其原因，認(rèn)知對(duì)象和認(rèn)知方式之不同導(dǎo)致了兩人在知行思想上的差異。其實(shí)說認(rèn)知對(duì)象已經(jīng)不符合陽(yáng)明心物一體、天人合一之旨，對(duì)陽(yáng)明來說，宇宙并不是一個(gè)外在的對(duì)象來被人心所認(rèn)知。宇宙間的一切都是天理良知本身的展開，在其中知行合一、萬物一體。而人及其心之良知?jiǎng)t是宇宙良知的縮影B31，人之任務(wù)就是體悟天理良知并助其拓展和完成，這是人不可推卸的天職。所以，陽(yáng)明是著眼于整個(gè)宇宙的，也即未發(fā)已發(fā)之天都包括。而且宇宙本源即天理良知是優(yōu)先的B32。荀子則只是將已發(fā)成形之世界當(dāng)作人的認(rèn)知對(duì)象，且人心是超越于這些認(rèn)知對(duì)象的，人將根據(jù)其聞見來制定禮義法則。

在認(rèn)知方式上兩者也有不同。陽(yáng)明通達(dá)宇宙本源即天理良知的方式是靠本然之知，本然之知是以有觀無，即超越所有的枝葉聞見之知，通達(dá)根本之知B33。因此，本然之知是在做減法，在紛繁蕪雜的已發(fā)現(xiàn)象中找到一貫之天理。從萬有當(dāng)中體悟其本源太虛之虛靈不昧，由此而悟知萬物之本質(zhì)。回到源流才能更好的把握其流貫和發(fā)展。這種需要靠悟性而不是聞見之知的增加來通達(dá)天理之方式，就決定了人們的認(rèn)知并不呈現(xiàn)單一的進(jìn)化特征，甚至有時(shí)表面上看聞見知識(shí)是增加了，但卻反而更加遮蔽了本然之知。所以，陽(yáng)明不會(huì)強(qiáng)調(diào)今必勝于古，而常常感嘆圣學(xué)之凋敝、圣學(xué)之不明B34。荀子則是在有形萬物中尋求知識(shí)，并且拒絕探尋終極本源的知識(shí)。如唐君毅先生所言，荀子所言之，乃一純經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之世界，天命一赤裸裸之現(xiàn)實(shí)的人與所遇之境之關(guān)系B35。如此，荀子的認(rèn)知將是一個(gè)不斷積累的過程，其認(rèn)知就是在做加法。在《勸學(xué)》篇中我們能清晰看到荀子對(duì)知識(shí)的積累之強(qiáng)調(diào)B36。由此也就造就了荀子的另一個(gè)傾向，即進(jìn)化論之傾向。荀子相信人類認(rèn)知是不斷進(jìn)步的，今勝于古B37。

綜上所述，陽(yáng)明和荀子相比，陽(yáng)明是從有中體無，從根源上來了解天地萬物之所以然，然后則可對(duì)其當(dāng)然進(jìn)行發(fā)掘和拓展，將天地未盡之處呈現(xiàn)出來，在這個(gè)過程中一切都遵循天理之自然而然。如果說這個(gè)過程中有人的主動(dòng)性的話，其主動(dòng)也是自然天理賦予他的。天理無窮，人之體悟和踐行天理亦無窮B38。而由于體悟之不恒定，天理有時(shí)會(huì)彰顯，有時(shí)則會(huì)隱晦。相應(yīng)的，已發(fā)宇宙有時(shí)會(huì)進(jìn)化，有時(shí)亦會(huì)退化。人類文明和宇宙文明能否安定發(fā)展，就取決于人之領(lǐng)悟的恰當(dāng)與否。領(lǐng)悟不當(dāng)，不論人們積累了多少的聞見知識(shí)和物質(zhì)技術(shù)，終可以毀于一旦。

荀子則是對(duì)天已發(fā)之結(jié)果進(jìn)行認(rèn)知和開發(fā)利用。這是一個(gè)從有中找有的過程。對(duì)于這種局部有形的認(rèn)知，可以呈現(xiàn)出一個(gè)知識(shí)積累和進(jìn)化的態(tài)勢(shì)。但是這種局部之知在沒有一個(gè)整體的眼光的話，不僅是殘缺不全的，也會(huì)是碎化的，在沒有一種整體之知來引導(dǎo)協(xié)調(diào)的話，這種碎片化知識(shí)還可能互相沖突和否定。如今我們所面臨的科學(xué)化、專業(yè)化知識(shí)就出現(xiàn)了這種情況。所謂的科學(xué)化知識(shí)就是分門別類之知識(shí)，這恰是局部性和碎化之體現(xiàn)。如在時(shí)空絕對(duì)論下，牛頓的力學(xué)被認(rèn)為是絕對(duì)客觀和正確的知識(shí)。然而，當(dāng)人們對(duì)宇宙的體悟有所改變時(shí)，時(shí)空相對(duì)論應(yīng)運(yùn)而生，絕對(duì)的牛頓力學(xué)知識(shí)也就變成相對(duì)的了。而量子力學(xué)和弦理論則對(duì)根深蒂固的主觀和客觀、精神和物質(zhì)對(duì)立思維提出了強(qiáng)有力的質(zhì)疑。這些說明，所謂的科學(xué)認(rèn)知并不是那么獨(dú)立和客觀的，其是受制于其對(duì)整體宇宙之體悟的。荀子之知識(shí)觀有可能會(huì)與近代科學(xué)知識(shí)觀有所親近B39。但其也就和近現(xiàn)代知識(shí)一樣，具有這種局部性和沖突性。而荀子這種沉浸在有形世界的認(rèn)知并沒有開出近代科學(xué)知識(shí)，這又是為何呢？荀子關(guān)注的還是道之知識(shí)，即根據(jù)天之道來制定人之道的知識(shí)，這就是禮義知識(shí)。荀子和所有大儒一樣，首先關(guān)注的人類根本的問題，即社會(huì)的秩序問題。這一秩序知識(shí)最后就是禮義和道德知識(shí)。這也是為何中國(guó)傳統(tǒng)士人不重視現(xiàn)代自然之細(xì)節(jié)的知識(shí)，即使他會(huì)關(guān)注現(xiàn)代意義上的自然，也是從整體來著手的，也即荀子在《正名》篇中所提到的“明貴賤”之知識(shí)B40。在《解蔽》篇中，荀子更加詳盡闡釋了君子之知的性質(zhì)，他說：

農(nóng)精于田，而不可以為田師；賈精于市，而不可以為市師；工精于器，而不可以為器師。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也。精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。B41

可見，最為聰明的人應(yīng)該去精通道的知識(shí)，而不是各個(gè)領(lǐng)域的具體的知識(shí)。作為精英的君子之首選就是追求道，以道來理萬物。為知、為學(xué)首要都是為道，那么道又是什么呢？荀子曰：

故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。B42

治學(xué)、致知的榜樣和極致就是圣人、圣王，他們所從事的是盡倫、盡制之大道之學(xué)。當(dāng)聰明人都去為道從而為官者了，那么各個(gè)領(lǐng)域的具體知識(shí)就無法如近代西方一樣蓬勃發(fā)展了。這也是學(xué)者們看到荀子接近現(xiàn)代的認(rèn)知方法卻又投入到了社會(huì)倫理道德領(lǐng)域的原因B43。李約瑟也感嘆，荀子這一過度的人文主義傾向“由于過多和過早地強(qiáng)調(diào)科學(xué)的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而打擊了科學(xué)的發(fā)展”B44。

陽(yáng)明之良知學(xué)說并不反對(duì)這種聞見之知，但是其必須要以對(duì)天理之認(rèn)知為本。失去整體天理引導(dǎo)之知識(shí)最終會(huì)支離，這種知識(shí)積累越多，越能害道B45。如此之知識(shí)善惡與否，只在一念間，所謂差之毫厘，謬以千里。這樣看來，近代科學(xué)知識(shí)也有其合理性。只是其不曾意識(shí)到，每次重大的科學(xué)變革，都和人們對(duì)宇宙的新的體悟有關(guān)，而這種體悟是無有窮盡的，科學(xué)認(rèn)知也就相應(yīng)地要不斷更新。而不是如科學(xué)主義一樣，把有形的知識(shí)絕對(duì)化，把既有的知識(shí)法則和思維固定化，不肯敞開胸懷，去體悟更高更整體之宇宙天理。陽(yáng)明對(duì)天理良知之體悟則有助于打破這種固有之知識(shí)，開拓其視野。如陽(yáng)明所說，荀子之知識(shí)路數(shù)類似于四句教中自下而上的從工夫?qū)け倔w進(jìn)路。若其處理得當(dāng)，返身而誠(chéng)，帶著一顆尋整體天道之心，則亦有可能悟得良知天理。其所獲得的各種聞見知識(shí)也就可以各得其所了。

因此，相對(duì)于荀子之知識(shí)學(xué)帶來的樂觀進(jìn)步精神，陽(yáng)明知識(shí)學(xué)則呈現(xiàn)出多元傾向：若領(lǐng)悟天理得當(dāng)，有可能會(huì)推進(jìn)圣學(xué)之發(fā)展，繼而推動(dòng)社會(huì)和宇宙發(fā)展；若領(lǐng)悟圣學(xué)不當(dāng)，則會(huì)導(dǎo)致社會(huì)和世界動(dòng)蕩，甚至出現(xiàn)退步。所以，陽(yáng)明學(xué)說可被各種派別所接受，復(fù)古派、革命派都可在他這里找到共鳴B46；而喜歡荀子和批判荀子的卻都是現(xiàn)代進(jìn)步論者：喜歡荀子的章太炎是因?yàn)檐髯拥闹R(shí)論接近近代知識(shí)論；批判荀子的譚嗣同、梁?jiǎn)⒊瑒t對(duì)荀子禮制專制深惡痛絕B47。

3.在關(guān)于神靈等的問題上，陽(yáng)明和荀子也有相近之處。陽(yáng)明并沒有明確否定神靈的存在，但他認(rèn)為這些鬼神都是天理良知所化生，并不在良知之外。因此只要一心致良知，萬事皆可自然而行，無需去向外求助鬼神B48。而荀子則如前面所言，有拒絕鬼神的傾向。

盡管如此，荀子和陽(yáng)明之學(xué)皆不是唯物唯心所能概括的。陽(yáng)明超越唯物唯心之劃分，自不待言，荀子也是如此。荀子看重已發(fā)世界和經(jīng)驗(yàn)世界，似乎接近流行的唯物論；但他又強(qiáng)調(diào)人心之知，并突出人心之知的超越性，如此就又具有所謂的唯心傾向。因此，很難將其簡(jiǎn)單的歸類。

通過以上對(duì)比分析，我們就理解了陽(yáng)明對(duì)荀子之評(píng)價(jià)了。他說：

性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發(fā)用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者，總而言之，只是一個(gè)性，但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼，有喜時(shí)的眼，有怒時(shí)的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼?？偠灾皇沁@個(gè)眼。若見得怒時(shí)眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時(shí)眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執(zhí)定，就知是錯(cuò)。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個(gè)大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。B49

陽(yáng)明這里所說的“性”乃是萬物本源或本然之存在來說的，也可說是本體。天地萬物的本體只有一個(gè)，“只是一性”。且這一性是活潑潑而不是僵化的。因此對(duì)它的把捉就五花八門了，出現(xiàn)了各種性論。有的從本源上來看性，有的則從其發(fā)用表現(xiàn)上來看；有的從源頭看，有的則從流弊處看。從源頭上看，性之本體無可謂善也無可謂惡，不應(yīng)先入為主的規(guī)定其為善或惡，而是探求其自然本然之狀態(tài)，此自然本然才為一切善惡之根本，此即為自然至善。但從源頭上看有可能把性看為僵化的抽象實(shí)體；而從流弊上看，性之發(fā)用則有善有惡，從這里看，則有可能執(zhí)著于性之一個(gè)表現(xiàn)方面而以偏概全。就好眼睛只有一個(gè)，但眼睛的表情有很多個(gè)，如喜眼、怒眼等。孟子是從源頭上來看性，但卻沒有進(jìn)行豐富的展示和分析，其性有執(zhí)著或僵化于善這一面的傾向。更重要的是，孟子所論之性依然停留在心體上，并沒有指明其先天宇宙之根源；而荀子則是從流弊上來看性的，即他看到了后天經(jīng)驗(yàn)中性由初級(jí)粗糙向高級(jí)精密發(fā)展的過程，并將其初級(jí)粗糙階段看做性，而后來進(jìn)化發(fā)展看做人為之偽善，由此才產(chǎn)生了其性惡論。因此，荀子乃是在已發(fā)之天中，而且只是其初顯的樣態(tài)中來看待天道和人性的，沒有去尋求本然整體之天。由此，他就不能理解，后天所發(fā)展的一切樣態(tài)其實(shí)都在先天性體中，人為之善也是性之體現(xiàn)。所以，他對(duì)性之認(rèn)知就是局部的。在此意義上，陽(yáng)明才說，荀子性論雖有其不足，但仍不失為性學(xué)中的一種，亦是儒家圣學(xué)之一脈。

【 注 釋 】

①如牟宗三：《名家與荀子》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第 130—145頁(yè)；唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第344頁(yè)；方東美著，孫智燊譯：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》上冊(cè)，中華書局2012年版，第113、114頁(yè)；徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海三聯(lián)書店2001年版，第197—200頁(yè)；馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》上冊(cè)，人民出版社，1998年版，第689—691頁(yè)；王先謙：《荀子集解》，中華書局2012年版，第300—312頁(yè)；張岱年：《文化與哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第145、146頁(yè)；趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉(zhuǎn)折》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第2期；章啟群：《荀子〈天論篇〉是對(duì)于占星學(xué)的批判》，《哲學(xué)研究》2011年第2期；東方朔：《“天人相分”——荀子“天論”的一個(gè)側(cè)面》，《中共浙江省委黨校學(xué)報(bào)》2008年第3期；孔繁，荀子評(píng)，南京大學(xué)出版社1997年版；韓德民：《論荀子的天人觀》，《孔子研究》1999年第4期；韓德民：《荀子“制天命”說新解》，《中國(guó)文化研究》1999年第4期；趙駿河：《荀子的人性論及禮學(xué)》，《齊魯學(xué)刊》1996年第1期；王杰：《荀子天人哲學(xué)新詮——兼論人在荀子天人哲學(xué)中的價(jià)值問題》，《管子學(xué)刊》1995年第2期；劉太恒：《荀子〈天論〉篇探析——兼論先秦時(shí)期的“天人”之辯》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1986年第5期。

②如曾振宇：《先秦儒家天論不存在從“宗教之天”向“哲學(xué)之天”過渡的哲學(xué)進(jìn)程》，《東岳論叢》2009年第1期；楊澤波：《從以天論德看儒家道德的宗教作用》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第3期；羅見今：《對(duì)“人定勝天”的歷史反思》，《自然辯證法通訊》2001年第5期；雷慶翼：《“人定勝天”是對(duì)荀子〈天論〉的誤解》，《學(xué)術(shù)研究》1997年第11期；暴拯群：《傳統(tǒng)文化中關(guān)于人與自然關(guān)系的觀念及其現(xiàn)代價(jià)值——〈荀子·天論〉解詁》，《學(xué)習(xí)論壇》2007年第2期；丁四新：《天人·性偽·心知──荀子哲學(xué)思想的核心線索》，《中國(guó)哲學(xué)史》1997年第3期。

③⑥⑦⑨B11B12B14B15B21B23B36B40B41B42方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局2011年版，第265—266、267、268—269、270、271、273、274、前言，2、375、274—276、7、360、346—347、353頁(yè)。

④⑧B16雷慶翼：《“人定勝天”是對(duì)荀子〈天論〉的誤解》，《學(xué)術(shù)研究》1997年第11期。

⑤馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》（上冊(cè)），人民出版社1998年版，第689頁(yè)。

⑩有學(xué)者提到王念孫先生之說，王先生認(rèn)為應(yīng)該把后面那句“勉力不時(shí)，則牛馬相生，六畜作祆”放在此句之后（見方勇、李波譯注：《荀子》，第272頁(yè)），因?yàn)槟蔷浞旁谀抢镉X得是不倫不類，很難理解。筆者認(rèn)為，荀子之意其實(shí)是很清楚的，天功、人事是要區(qū)別清楚的。而牛馬、六畜顯然是屬于天功而不是人事，將其歸入人事才顯得不倫不類。因此，原句是不用移動(dòng)的。

B13章啟群：《荀子〈天論篇〉是對(duì)于占星學(xué)的批判》，《哲學(xué)研究》2011年第2期。

B17在《王制》中，荀子認(rèn)為，天地生君子，就是讓君子來治理天地的，也可以說，人之獨(dú)特的功能是天所特別賦予的。而人之獨(dú)特功能就是具有知（方勇、李波譯注：《荀子》，第125、127頁(yè)）。盡管荀子青睞人之道，但人之道依然是在尊天之道的前提下建構(gòu)的。如前所述，他即使不愿探究和遵從無形的天地創(chuàng)生之道，也要考慮和參照已經(jīng)生成的有形天地之道。（方勇、李波譯注：《荀子》，第126頁(yè)）

B18呂玉霞：《荀子“天人合一”思想研究》，山東大學(xué)2008年碩士學(xué)位論文。

B19荀子關(guān)于君子尊天、參天地之功的言論在其它文論中也有體現(xiàn)，如他在《勸學(xué)》篇中說君子要以其德性之完美來配天地之光明（方勇、李波譯注：《荀子》，第12頁(yè)）；在《不茍》中他說：“君子大心則（敬）天而道?！保ǚ接隆⒗畈ㄗg注：《荀子》，第29頁(yè)）；在《王制》中，荀子更提出參照天地秩序來制定人道秩序的觀點(diǎn)（方勇、李波譯注：《荀子》，第117頁(yè)）。

B20B22B27B29B30B31B33B34B45B49王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》（上冊(cè)），上海古籍出版社1992年版，第29—30、64—65、64—65、124、（100—101、124、209）、（30、45、107）、69、（128、175、244—245）、99—100、115頁(yè)。

B24在《儒效》中，荀子明確將人道看作道的主要內(nèi)容，他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ǚ接?、李波譯注：《荀子》，第95頁(yè)）

B25方東美：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》（上冊(cè)），孫智燊譯，中華書局2012年版，第113—114頁(yè)。

B26B32B38見賈慶軍：《陽(yáng)明良知之宇宙存有論和道德存有論釋義——兼論牟宗三之道德存有論》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第1期。

B28趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉(zhuǎn)折》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2015年第2期。

B35唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第344頁(yè)。

B37方勇、李波譯注：《荀子》，第47、60頁(yè)。不過，荀子并不是單一的進(jìn)化論者，他反對(duì)單一的崇古或崇今。他在《解蔽》篇中說：“古為蔽，今為蔽”（方勇、李波譯注：《荀子》，第338頁(yè)）。

B39蔡仁厚：《儒家心性之學(xué)論要》，文津出版社1990年版，第63—68、127—130頁(yè)。

B43伍振勛：《〈荀子·正名〉釋義——語義學(xué)的詮釋路徑》，載北京大學(xué)中國(guó)古文獻(xiàn)研究中心編：《北京大學(xué)中國(guó)古文獻(xiàn)研究中心集刊》，北京大學(xué)出版社2010年版，第九輯，第358—360頁(yè)。

B44李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》，科學(xué)出版社、上海古籍出版社1990年版，第二卷，第27頁(yè)。

B46楊國(guó)榮：《中國(guó)哲學(xué)二十講》，中華書局2015年版，第261—286頁(yè)。

B47陳迎年：《荀子命運(yùn)的歷史沉浮與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代意識(shí)———兼評(píng)牟宗三的荀子研究》，《華東理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。

B48王守仁撰：《王陽(yáng)明全集》（上冊(cè)），第187頁(yè)；王守仁撰：《王陽(yáng)明全集》（下冊(cè)），年譜二，第1282頁(yè)。

（編校：章敏）