[摘要]朝鮮古代詩學范疇是朝鮮古代漢文學批評的核心內容，也是中國域外漢文學的主要表征之一。與中國傳統詩學批評相類，朝鮮古代詩學的批評范疇也沒有體現出明顯的體系化樣態(tài)，但不明顯并非就不存在。通過深入考察，我們發(fā)現，朝鮮古代詩學的同一范疇序列中的各范疇之間、不同范疇類型的各范疇之間，甚或同一范疇在不同批評視域中都存在著不可割裂的邏輯關聯，這充分彰顯出朝鮮古代詩學范疇的隱體系化或潛體系化特征。

[關鍵詞]朝鮮古代詩學；朝鮮古代詩學范疇；體系化

[中圖分類號]I3123[文獻標識碼]A[文章編號]10022007（2016）04000106

[收稿日期]2016-07-15

[作者簡介]蔡美花，女，朝鮮族，博士，延邊大學朝鮮-韓國學學院教授，博士生導師，朝鮮半島研究協同創(chuàng)新中心主任，研究方向為朝鮮-韓國文學及文化。（延吉133002）

詩學范疇，是指在詩學（即文學理論）視域之內，彰顯了文學創(chuàng)作與文學批評中那些帶有普遍性與規(guī)律性的、高度凝練的概念或術語。作為朝鮮古代漢文學的必要組成部分，朝鮮古代詩學范疇是朝鮮古代詩家針對在漢文學創(chuàng)作與漢文學批評實踐中具體存在的文學現象與文學問題，特別是對一些具有普遍適用性與普泛認同性的文學理念及文學現象的高度概括與反映。

朝鮮古代詩學范疇作為中國域外漢文學的一個表征，它在詩學形式、詩學內容及詩學理念等諸多方面都不可避免地帶有中國傳統詩學的印痕，這自然有其無法割裂的歷史根源。但在當下，這不應成為我們把其作為域外漢文學展開研究的障礙，而應是我們追索古代朝鮮半島與中國文化親緣性的一個有益視角。

從現象學的立場來看，現象學研究方法的一個根本原則就是：回到事物本身。將研究對象的歷史聯系及“實在”本質“懸置”起來，以先驗現象、體驗（或參與）現象及解釋現象的方式直觀對象，進而對現象做出“純粹自我”的意向性判斷?；谶@樣的研究立場，我們發(fā)現，朝鮮古代詩家雖未有意識地明確標示出朝鮮古代詩學相關范疇之間的邏輯關系，也并沒有建構出朝鮮古代詩學范疇的邏輯體系，但通過對朝鮮古代詩學范疇的整體觀照與考察，可以有效地梳理出相關范疇間的內在聯系以及不同范疇序列之間的邏輯線索，甚至可以發(fā)現所有朝鮮古代詩學范疇類型都不同程度地存在于某種潛隱體系的網絡之中。概而言之，朝鮮古代詩學范疇內隱含著一定的體系化特性。

一、同一范疇序列中的不同范型間有著內在的邏輯聯系詩學范疇往往呈示出不同的樣態(tài)，以一個主干范疇為主，加之由其衍生出來的衍展范疇，就構成了一個范疇群或范疇序列。與中國傳統詩學相似，在朝鮮古代詩學中，同一范疇序列中的不同范型之間存在著一定的內在邏輯。例如，就朝鮮古代詩學的接受論范疇“觀”所統攝的范疇集群而言，其下序范疇“博觀”與“諦觀”就明顯地帶有這一特性。其中，“博觀”指廣泛地觀察與觀覽，要求接受主體應不斷地拓寬自我的接受視域。

凡讀書者，必也博觀經書，無所不讀，以洽其聞見，然后反就于約乎。抑篈之意以為必以近思，或《小學》、或《心經》、或《大學》或《書》，必就數書之中，將一書沈潛看過。讀此之時，不敢輒及他書，必待此一書首尾貫通，稍有所得，然后致博學之功，則何如無乃流于經約乎？[1]（268）

求書于中國，以故多致書籍，博觀往古。尤長于詩，清新得古雅體。若見一山、一水、一草、一木，茍適于意，必駐馬諷詠，彷徨不肯去，不識旁人之指笑。又曉音律，所操無不精。[2]（524）

朝鮮詩家所謂的“博觀”是從橫向層面倡導文學接受中“觀”的廣度。但僅有廣度，將使“觀”顯得過于浮泛，所以，朝鮮古代詩學批評不只是強調“觀”的廣度，更孜孜以求“觀”的深度，這就牽引出“諦觀”等范疇類型。

俄而定神魄諦觀，則大河汪潏，不擇地而瀉，非必繩尺剪裁以為工，而難掩其厚積之發(fā)，文章有如此。比物連類，興寄雜出，而大要歸之道德倫理，學識有如此。身值昏朝，憤時嫉俗，草野抗，叫閽之疏，雖未登徹，而已褫權奸之魄，氣節(jié)有如此。[3]（437）

余讀《武夷九曲詩》至“玉女插花”之句，猶疑夫語意之不侔。及諦觀，方覺其為諭道階級也。一曲謂為學之初，探討蹊徑，莫適所由也；次謂既尋路脈，一意精進，不為物欲牽挽也；次謂昔人已遠，流年不住，宜勉力及時也；次謂道不行于世久矣，如月自在山，水自在潭，清明不息，無人見得，惟腳踏實地然后方覺也；次謂此理高深，真解實難，雖或有獨至之妙，亦無人識別，但嘐嘐悅古而已也；次謂所造既深，不求人知，物與優(yōu)游，樂自在也；次謂見識益高，不拘前跡，更有新知也；次謂窮深極高，莫非妙道，只患人之自畫也；末曲謂道之極處，不離乎日用人倫之間，如桑麻之常業(yè)，有或更求小道之可觀，即別是一端，而非君子之所取也。[4]（533）

在此，“諦觀”，即指認真而仔細地審視。而在文學接受意義上，它又指主體對文學文本更深入的欣賞與切實把握。

如果說朝鮮古代詩家所謂的“博觀”強調文學接受中“觀”的廣度，那么，“諦觀”則是在縱向層面指稱“觀”的深度。“博觀”是“觀”的橫向拓展，“諦觀”則是“觀”的縱向延伸，二者結合在一起，就隱然呈示出朝鮮古代詩學“觀”范疇集群的體系化特征。

再如，在朝鮮古代詩學范疇體系中，“氣”作為一個元范疇，涵蓋面極為廣闊，甚至可以說，“氣”是朝鮮古代詩學中運用最廣泛、出現頻率最高、最具有衍生力與親合力的范疇。

夫文章者，氣之光華也。積于內者，充滿流動；則發(fā)于外者，秾秀富贍。無枯寒羞澀之態(tài)，有彪炳弸鬯之趣焉！可以見文章之外發(fā)，而占其氣之內蘊也。故受氣于天地者厚，則著之于文章者亦厚；受氣于天地者餒，則發(fā)之于文章者亦餒。焉可以文墨之技而小之哉！眉山草木之枯，亦一驗也。譬之江海，流以為川，潴以為澤，止以為淵，皆本于江海之支流也；譬之樹木，暢以為枝，敷以為葉，發(fā)以為干，亦本于根柢之余裔。然則襲美聯芳，以擅一家之文章者，其何以異此？齊之“二謝”、宋之“三蘇”，無非一氣之所推，而俱鳴國家之盛。沨沨萬古，垂耀無窮，茍非鐘天地之氣、稟海岳之英者，其孰能與于是乎？吾東方壤地雖褊，氣化不萎，以文章名世者代各有家。[5]（361）

“氣”在朝鮮古代詩學批評中的衍生與使用主要集中在兩個方面：一是以作家論為中心；一是以文本論為中心。以作家論為中心的“氣”范疇族群，側重于分析創(chuàng)作主體在文學創(chuàng)作活動中顯現出來的主觀精神與創(chuàng)作個性，這類范疇多元而龐雜：如用以指稱作家主體精神品格的“正氣”、“邪氣”、“氣魄”、“氣概”、“奇氣”、“逸氣”、“意氣”、“元氣”、“志氣”、“豪氣”、“俗氣”、“雄氣”等等；用以評判作家創(chuàng)作個性及其表現的“才氣”、“靈氣”、“霸氣”、“大氣”、“氣調”、“氣味”等等，舉不勝舉。以文本論為中心的“氣”范疇序列，則把批評的重心轉向文學文本完成后的感性形態(tài)，例如指稱文本的態(tài)勢、韻致與張力等內涵的，如“氣勢”、“氣脈”、“氣韻”、“氣力”、“氣骨”、“神氣”、“辭氣”、“氣象”等等皆為此類范疇。

以上所列舉的以“氣”為主干衍生而來的所有下序范疇，如果深入探究的話，彼此之間都在“氣”的輻射下，存在著毋庸置疑的內在關聯。這種情形，在朝鮮古代詩學范疇中隨處可見。所以，在朝鮮古代詩學中，同一范疇序列中的不同范疇間存在著必然的內在聯系，進而使朝鮮古代詩學范疇呈現出某種體系化特點。

二、同類范疇的不同范式間存在著某種必然的邏輯關系同類范疇，即指同屬于某一理論視域中的范疇，如本體論范疇、創(chuàng)作論范疇、文本論范疇與接受論范疇等。通過對朝鮮古代詩學范疇的仔細整理與深入探析，我們發(fā)現，每類范疇的不同范式之間的內在聯系，也都不同程度地蘊涵著某種隱然存在的邏輯關系，并帶有某種邏輯特性。如同屬接受論范疇序列的“觀”、“味”、“悟”分別指涉文學接受主體的感知范疇、體驗范疇與理思范疇，三者之間顯然存在著一種循序漸進的邏輯聯系，進而構成了接受主體的批評范疇體系。

予昔讀梅圣俞詩，私心竊薄之未識古人所以號“詩翁”者。及今閱之，外若芣弱，中含骨鯁，真詩中之精雋也，知梅詩然后可謂知詩者也。但古人以謝公詩“池塘生春草”為警策，予未識佳處，徐凝《瀑布》詩“一條界破青山色”，則予擬其佳句，然東坡以為惡詩。由此觀之，予輩之為詩其不及古人遠矣。又陶潛詩恬淡和靜，如清廟之瑟，朱弦疏越，一唱三嘆。予欲效其體，終不得其仿佛，尤可笑已。[6]（509）

得先生遺稿而伏讀之，味其興致閑遠，辭意雅正，葩而勁，贍而簡，雍容乎聲律色臭，抑揚疾徐之間，而又不失乎騷家蕭散沖澹之趣。蓋深得乎唐人風格者也。[7]（289）

詩固易言哉！然非言之難也，知之為難也。非有自得于心而妙悟于神化之境者，不能知也。[8]（333）

以上三例朝鮮詩家所言的“由是觀之”、“味其興致閑遠”、“妙悟于神化之境”之間的聯系是由“觀”而“味”，由“味”而“悟”，三者是逐層深入的漸進關系，其中，“觀”是接受主體的感知范疇，“味”是接受主體的體驗范疇，“悟”則是接受主體的理思范疇，它們在詩學批評實踐中彼此交叉互涉，進而使主體的文學接受活動以循序漸進的方式漸趨完滿。

再如，“性”與“情”同屬于主體本源范疇，從內在邏輯上看，“性”與“情”名雖為二，而實際上是個體人格中休戚相關的兩個方面。人之“性”必將借由人之“情”得以外露，而人之“情”則必須以人之“性”為準的。因此人之“性”以人之“情”為內容，而人之“情”則以人之“性”為基礎。換言之，人之“性”是“情”的生命根因，人之“情”為“性”的生命形態(tài)。

朝鮮朝詩家金長生（1548—1631年）言道：“詩本性情，隨感而發(fā)。”[9]（71）“詩本性情”即指詩的本質源于人的性情，這一詩學主張在朝鮮古代詩學批評中同樣有著極廣泛的認同感。在具體的批評實踐中，詩論家往往將“性”與“情”視為一體，或言之以“情性”，或言之以“性情”。以“情性”言之者如：“詩道之變極，而論者往往不本于情性，惟一句一字之工拙是求”；[10]（609）“惟有大抱負者，必有大涵養(yǎng)；有大涵養(yǎng)者，必有大設施。茍非本乎情性，而有雄深俊偉之度，則安能發(fā)于事業(yè)”；[11]（188）“夫詩之為物，由乎情性，發(fā)于吟詠，故讀其書而知其為人”；[12]（456）“凡有感于情性者，每發(fā)于詩”。[13]（468）這些論述都不同程度地將“情性”視為詩歌發(fā)生的共同本因。

在朝鮮古代詩學中，更多的詩家認為“性情”為詩之發(fā)生的根本動因，如：“夫詩者，原于性情，發(fā)于人心?！盵14]（479）“夫詩者，根于人之性情而發(fā)之于言?！盵15]（484）“詩者，吟詠性情而已。”[16]（290）“夫所謂詩者，根于性情，著乎歌詠。”[17]（382）“詩本性情，非矯偽而成?！盵18]（271）“詩者，吟詠性情者也?！盵19]（195）“詩本性情，隨感而發(fā)?！盵20]（71）“文者何物？出自性情?！盵21]（349）無論是“詩本性情”的理念，還是詩“源于性情”、“吟詠性情”、“根于性情”或“出自性情”等詩學主張，其主旨都是將“性情”視為詩歌發(fā)生的根本驅動力。

朝鮮古代詩家習慣于將兩個單體范疇“性”與“情”整合為一個合體范疇“情性”或“性情”，這本身就彰顯了“情”與“性”這兩個同類范疇中的不同范式之間的內在邏輯。

三、不同范疇類型之間也存在著某種必然的邏輯聯系在朝鮮古代詩學批評中，創(chuàng)作論范疇與接受論范疇往往有諸多的交叉，如“興”范疇既可以指稱創(chuàng)作主體創(chuàng)作活動的發(fā)生，如朝鮮詩家李承召（1422—1484年）言道：“不獨煙霞之勝助發(fā)詩思，江山如昨、物換人非，尤有以起千古興亡之懷。感興之作，何止一斗而百篇?！盵22]（484）同時，“興”也可以指涉文學文本對接受主體的“召喚”，如朝鮮詩家元天錫（1330—？）言道：“讀古人詩，看古人意。今古雖殊，其意不異。人于富貴貧賤榮枯得失，皆有歡忻快樂哀戚郁陶。其所以然者，情所感發(fā)而興起也?！盵23]（189）文學創(chuàng)作與文學接受本身就是整個文學活動中前后相繼、交叉互滲而又相輔相成的兩個環(huán)節(jié)，朝鮮古代詩學中的“興”范疇形象地展現了二者間的邏輯關聯，同時，也彰顯出同一范疇自身所關涉的不同視域間的內在邏輯。

在朝鮮古代詩學批評中，“妙悟”是一個創(chuàng)作主體因體悟天地自然之道而激發(fā)起創(chuàng)作沖動的范疇，如朝鮮詩家申欽（1566—1628年）所言：“然其妙悟獨契，超乎昭曠之旨，寓于恢詭譎怪之中者，有非后之占畢拘儒所闖其藩墻，豈可少哉？”[24]（228）同時，“妙悟”也是一個接受主體因文學文本的誘發(fā)而妙悟天地自然之理的范疇，如朝鮮詩家言：“文章元無二致，在于自得妙悟。悟在于此，則可以推及于彼。故詩文亦往往有相襲轉幻處?！盵25]（164）因此，無論是創(chuàng)作論中的“妙悟”還是接受論中的“妙悟”，最終都共同聚焦于文學文本，因而也都與文本論范疇產生某種邏輯連接。

在文本論意義上，“妙悟”可以指稱文學文本的風格韻味，“今讀其文，豪情遠韻，精思妙悟，盡是豪杰之士也。又能卷而懷之，無所怨悔，可謂賢矣。”[26]（462）在創(chuàng)作論意義上，“妙悟”又是創(chuàng)作主體以其為創(chuàng)作心理機制，在文學文本中營構出來的詩意空間，“若君則天賦詩骨，妙悟獨得，清遠閑澹，有自然之韻。窮而不儉，尤似梅宛陵、西坡文翰老。”[27]（171）而在接受論層面，“妙悟”則是接受主體以其為體驗方式，從文學文本中開拓出來的審美境界，“此題詠之詩，皆心之發(fā)而言之精者也。其音響之清亮，辭彩之精發(fā)，豈特竹聲桃花而已哉！吾知上人必因是而有所得，以入妙悟之處。此其所以好之篤求之勤而？已也歟？”[28]概而言之，文學文本的所有風格樣貌都與“妙悟”潛在地串連在一起。同時，“妙悟”也使得創(chuàng)作論范疇、文本論范疇與接受論范疇共同建構成一個潛在的邏輯網絡，并在理性維度上呈現出朝鮮古代詩學范疇的體系化特征。

四、朝鮮古代詩學范疇的流動性

朝鮮古代詩學范疇在整體上是一個具有內在張力的網絡系統，并呈現出某種流動性的特征，同時，也在整體上昭示出朝鮮古代詩學范疇的體系化特點。通觀整個朝鮮古代詩學批評范疇的內在結構，我們可以深深地感悟到，朝鮮古代詩學批評的所有范疇都被某種類似生命之流的張力運動牽引著，進而使朝鮮古代詩學批評范疇的隱在體系，始終流貫著某種勃勃而又綿綿的生命律動。

如果我們把朝鮮古代詩學批評的各類范疇比喻為天空中自由飛翔的風箏，那么，系在這些風箏身上的線索都被幾個元范疇牢牢地掌控著，同時，元范疇對其他的所有范疇都具有至高無上的統攝權威。如“道”、“氣”、“象”等元范疇，都一直或隱或顯地存在于朝鮮古代詩學批評的每一個環(huán)節(jié)。

“道”作為朝鮮古代詩學批評的元范疇，朝鮮古代詩家往往將“道”視為文學的終極訴求。認為：“文章隨世道升降，蓋關乎氣運之盛衰，不得不與之相須?！盵29]（204）或曰：“文在天地間，與斯道相消長。道行于上，文著于禮樂政教之間；道明于下，文寓于簡編筆削之內。故典謨誓命之文，刪定贊修之書，其載道一也?！盵29]（171）認為只要是存在于天地間的文學文本，都應該“與斯道相消長”。文學的一個根本使命就是“載道”：

日月星辰，天之文也；山川草木，地之文也；詩書禮樂，人之文也。然天以氣，地以形，而人則以道。故曰：“文者，載道之器。”言人文也得其道，詩書禮樂之敎明于天下，順三光之行，理萬物之宜，文之盛至此極矣。士生天地間鐘其秀氣，發(fā)為文章?；驌P于天子之庭，或仕于諸侯之國。[30]（342）

“道”在朝鮮古代詩學批評范疇體系中的統攝地位，是任何力量都無法撼動的。在朝鮮古代詩學批評中，對“道”的價值訴求往往以“風流（道）”的形式表現出來，“風流（道）”的理念帶有強烈的朝鮮本土化色彩，在朝鮮傳統的文化哲學中被賦予某種“原型”的意味：

風流意味著古代朝鮮人的一切文化與精神，在接受外來思想影響之前，支配我們社會生活的重要原理，即是風流的信仰。作為信仰外化形式的風流，在韓民族原始社會生活的方方面面都有不同程度的呈現，所以，以信仰作為基礎的風流孕育了韓民族的主體文化力量。[31]（156）

以“道”釋“風流”，進而使“風流”上升為“風流道”。朝鮮民族集體無意識的“風流”原型躍升為“風流道”的精神歷程，深刻地說明“風流”是一種集合性的理念，它不只局限于某一個單一方面，而是體現在朝鮮文化傳統的方方面面：

風流道之形成為道，已上升為關于天地自然、人與人、人與社會關系的哲學理解，具有了較深邃的思想性，是島民在長期與自然、與社會和合共生中，感悟積累形成的一種理解。其思想是幽遠廣大的，“實乃包含三教”。但它是“玄妙”的，“設教之源，備詳《仙史》”，其起源在于漫長的仙道發(fā)展進程中形成了一種文化積淀。[32]（63～64）

由于“風流”具有“玄妙”的特質，而“玄妙”又是感性的體驗而非理性的思辨，所以“風流”也就具有了審美的體驗性特征。又由于“風流”已經逐漸累積為朝鮮民族的一種“文化積淀”，因此，完全可以將其視為朝鮮傳統詩學的元范疇。

無論是“道”還是“風流道”，都是一種“形而上”的存在：

道之可以學而傳、可以言而喻者，非其至也。在吾心者，不可以學而傳，不可以言而喻。其可以學而傳、言而喻者，則聞于翁者盡矣，又何待于他求哉？其不可以學而傳、言而喻者，雖有師無如之何，在吾自得耳。[33]（165）

“道”在文學中的物化形態(tài)為“象”，所謂“在天為道，在地成象”，這就牽涉出朝鮮古代詩學批評的另一元范疇——“象”：

凡可狀，皆有也。天可狀而有也，則天有形乎？曰“天無形也”。曰“天無形也”，則其終不可狀而為有乎？曰“否”。自地以上蒼蒼者，無非天也。夫狀之云者，象也，非形也；有之云者，理也，非形也。然則有理而無形，無形而有象之謂天。象者，無形之形也。[34]（53）

“象”作為朝鮮古代詩學批評的一個元范疇，既是本質論探討的核心，也是創(chuàng)作主體傾情打造出來的形象；既是文學文本呈現出來的含蓄蘊藉的意象，也是接受主體永遠無法窮盡的審美對象。但在朝鮮古代詩學批評中，“象”絕少以一個單體范疇的形式出現，常常與同樣具有元范疇性質的“氣”合為一個合體范疇，即以“氣象”的形式呈現：

觀詩必須先觀其氣象。雖窮山川之態(tài)、極人鬼之情，然凄怨颯沓、音節(jié)幽咽，使人不暇曼聲而詠泆者，工則有之。要不掩乎其出于放臣、羈人、窮餓山澤者之口吻耳。世目郊、島之詩，曰寒曰瘦。余嘗驗之，蓋“海風天雨”之語，開口便酸；“樹邊潭底”之句，模寫其窮。至到浸假而竄入他人文字中，指之曰：“此嘗坐廟堂、進退天下士者也?！本哐壅弑刈员嬷35]（412）

退溪氣象，和平溫粹而踐履篤實。故其發(fā)之于言辭者，雍容而的確，精密而有味。推源極本，發(fā)揮程、朱之余意。真所謂“菽粟布帛，切于日用”，而為后學之師表也；南冥氣象，嚴毅豪邁而勇猛奮發(fā)。故其發(fā)之為文章也，清新奇古，慷慨激烈，如風檣陣馬、利劍長戟，真可以動天地而泣鬼神矣！[36]（314）

如果說，形而上者謂之“道”（或“風流道”）；那么，形而下者則謂之“氣”與“象”（或曰“氣象”）。其中，“氣”與“象”雖都是一種物質性的存在，但“象”的直觀性突出，而“氣”的非直觀性恰恰賦予其溝通與融匯“道”與“象”的功能。這樣，具有哲學意味的“道”、凝聚審美色彩的“象”與富有生命韻味的“氣”就有機地結合在一起，交融互匯，呈現出某種流動的韻律，凝結成某種“有意味的形式”，進而彰顯出朝鮮古代詩學帶有元范疇意味的“道”、“象”、“氣”之間的內在邏輯。

綜上所述，朝鮮古代詩學范疇的構建，雖不具有西方式的明晰邏輯，但其“潛隱體系”的存在，卻是一個不爭的事實?？v觀朝鮮古代詩學批評中的各類范疇，我們可以真切地感受到，朝鮮古代詩學批評的各范疇序列與各范疇類型之間，的確存在著某種橫向或縱向的邏輯關聯，甚至可以說有跡可循。雖然朝鮮古代詩家在詩學批評實踐中從未明確標示出不同范式、范型或范疇之間究竟存在著何種必然的邏輯聯系，但沒有明確指出其存在，并不代表其不存在。毋庸置疑，朝鮮古代詩學批評范疇的體系化特征是存在的。

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[25][朝]正祖：《日得錄二·文學（二）》，《韓國文集叢刊（267）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[26][朝]柳致明：《一齋金公遺集序》，《韓國文集叢刊（297）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[27][朝]趙裕壽：《園翁集序》，《韓國文集叢刊（55）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[28][朝]權近：《玉溪詩序》，《韓國文集叢刊（7）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[29][朝]權近：《陶隱李先生（崇仁）文集序》，《韓國文集叢刊（7）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[30][朝]鄭道傳：《陶隱集序》，《韓國文集叢刊（5）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[31][韓]韓國哲學會編：《朝鮮哲學史（上）》，白瑞譯，北京：社會科學文化出版社，1987年。

[32][韓]姜日天：《和合會通——朝鮮的文化哲學》，《東北亞文化研究（第一輯）》，北京：東方出版社，2001年。

[33][朝]權近：《贈玗野云上人后序》，《韓國文集叢刊（7）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[34][朝]金正國：《女媧氏煉石補天辨》，《韓國文集叢刊（23）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[35][朝]蔡彭胤：《關東錄序》，《韓國文集叢刊（182）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[36][朝]崔日見：《答鄭仁弘書》，《韓國文集叢刊（67）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[責任編輯張克軍]