云 龍

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

2017-07-16

云龍(1988—)，男，河南開封人，博士研究生，主要從事中國哲學(xué)研究。

《齊物論》之“成心”義解

云 龍

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

《齊物論》里的“成心”作為是非的根源，要在揭示出人及事物的一種存在結(jié)構(gòu)，而為一切有形者所固有。成心的內(nèi)容既可以表現(xiàn)為障蔽大道的成見，也可以表現(xiàn)為開顯大道的真心。莊子強(qiáng)調(diào)的是通過將成心的內(nèi)容由偏執(zhí)性的成見轉(zhuǎn)變?yōu)闊o偏執(zhí)的真心，以使人通達(dá)道體，將真理開顯出來，而不是將這種人所固有的生存結(jié)構(gòu)抹殺掉。這種轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵則在于：在道與物本原一體性、普遍超越原則與具體實存原則的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性中，即是非而超越是非，轉(zhuǎn)識成智，轉(zhuǎn)成見為真心。由此，成心在作為是非之源的同時，也構(gòu)成著使真理得以敞開、使人樂天安命而獲逍遙的內(nèi)在契機(jī)。

莊子；成心；是非；真理

《齊物論》講：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！”[1]56被稱作“師心”說的這段話，素來難解，紛爭不已。其中，論者爭論的關(guān)節(jié)點(diǎn)在“成心”二字上?？v觀上下文，“成心”一詞實是理解本段話乃至全文的關(guān)鍵所在。誠如明人陸西星在《南華真經(jīng)副墨》中對其評論所言：“發(fā)揮到此，方露‘是非’二字，作后來許多議論之眼目。蓋是非乃物論之祖 ，‘未成乎心而有是非’，又一篇之肯綮?！盵2]79搞清楚“成心”的思想內(nèi)涵，不僅直接關(guān)涉到《齊物論》中的是非觀，同時對理解莊子乃至道家的真理思想具有重要意義。

一

莊子以“成心”為“是非”的根源。什么是“成心”呢？我們先來看看流行的解釋。

第一類注解以郭象為代表，此是以自足其性、現(xiàn)成本有與天然自成之義解“成心”。郭象注云：“夫心之足以制一身之用者,謂之成心，人自師其成心,則人各自有師矣，人各自有師，故付之而自當(dāng)。”[1]60其中，憨山大師、林希逸、釋性通、呂惠卿、劉鳳苞、蔣錫昌等注家也持類似觀點(diǎn)。憨山大師在《莊子內(nèi)篇注》中注解“成心”為“現(xiàn)成本有之真心也”“人人具有此心，人皆可自求而師之也”[3]30。林希逸在《莊子口義》中寫道：“成心者，人人皆有，此心天理渾然而無不備者也。言汝之生皆有見成一個天理，若能以此為師，則誰獨(dú)無之？非惟賢者有此，愚者亦有之?！盵4]21釋性通在《南華發(fā)覆》中云:“成心者,現(xiàn)成本人之真心,無意必固我自私自利之念。呼之以牛,應(yīng)之以牛,呼之以馬,應(yīng)之以馬,才有擬議,便是我心。”[5]46呂惠卿亦云：“成心，吾所受于天而無虧者，故足以明真是非，茍為物所虧，則所謂是非者未定也?！盵6]26劉鳳苞在《南華雪心編》中也講：“成心：謂成其天然之妙用，不假修為，即真君所在也?！盵7]31蔣錫昌在《莊子哲學(xué)》中也認(rèn)為成心乃“天然自成之心”[8]124。盡管各家注解的側(cè)重點(diǎn)不盡相同，但他們對“成心”都是持肯定態(tài)度的。成心被理解為真心，是道體在具體人、物上的貫通開顯方式。

第二類注解以成玄英為代表，此是以成見、偏見、執(zhí)心之義解“成心”。成玄英疏云：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心。夫隨順封執(zhí)之心，師之以為準(zhǔn)的，世皆如此，故誰獨(dú)無師乎？”[1]60其中，吳伯與、王船山、林云銘、鐘泰以及今人陳鼓應(yīng)、楊國榮、王博等持此種觀點(diǎn)。吳伯與在《南華經(jīng)因然》中寫道：“夫成心者,是非之成放心也。受成形則物我至。師成心則是非起,迷真心而后認(rèn)成形,受成形而后有成心,此是非之巢窟也,由不識真君也。”[9]32王船山也講：“成心者，閑閑間間之知所成，于理固有未成也。”[10]16林云銘也說：“成心：謂人心所至，便有成見在胸中，牢不可破，無知愚皆然?！盵11]14鐘泰《莊子發(fā)微》也認(rèn)為，“成心者,執(zhí)心也”[12]35。今人解莊子者大多持此種觀點(diǎn)。陳鼓應(yīng)在《莊子今注今譯》中明確反對以郭象為代表的第一類注解，而贊成成玄英為代表的第二類注解：“‘成心’在《齊物論》是個很重要的概念，物論之所以自我中心，引發(fā)無數(shù)主觀是是非非的爭執(zhí)，產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他的現(xiàn)象，歸根究底是由于‘成心’作祟。”[13]58楊國榮教授也講：“‘成心’亦即人所已有之見，或成見，它往往表現(xiàn)為一種先入的觀念。”[14]78王博教授也認(rèn)為，“彼此或是非是人的產(chǎn)物，確切地說，是成心的變現(xiàn)”，“成心正是可以把無有變成有的東西，譬如把沒有是非的世界制造出是非”[15]108。這種理解是將成心當(dāng)作否定性的成見，是一種虛妄意見。成心直接導(dǎo)致對大道的遮蔽。

這兩種觀點(diǎn)勢同水火，爭論已久，公說公有理，婆說婆有理。如果單從“成心”一詞及本句話來講，無論解釋成自足之心還是偏執(zhí)之心都是有道理的。這就需要我們聯(lián)系上下文及莊子的根本精神對成心進(jìn)行把握。莊子之所以討論成心，是因為成心為是非的根源，“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”[1]56。那么，莊子對是非的態(tài)度如何？是否否認(rèn)有是非呢？莊子并不否認(rèn)事物是有是非的，這一點(diǎn)莊子在《齊物論》中有明確的回答?！洱R物論》中關(guān)于是非問題的探討大多是以問句的形式出現(xiàn)——這些問句既可作為疑問句又可作為反問句來理解，這導(dǎo)致了學(xué)者經(jīng)常出現(xiàn)截然相反的理解。但是，《齊物論》中至少有兩處直接肯定了是非存在的合理性。第一處是，“彼亦一是非，此亦一是非”[1]65。郭注曰：“此亦自是而非彼，彼亦自是而非此，此與彼各有一是一非于體中也?！盵1]66成疏曰：“此既自是，彼亦自是；此既非彼，彼亦非此；故各有一是，各有一非也?！盵1]66郭、成二人在這句話的理解上是一致的：有限性的事物都是其自身所是而不是其自身所不是。一個事物是彼，那也就不是此了，反過來講也是如此，正如桌子是桌子而不是椅子，椅子是椅子而不是桌子一樣，莊子在這里講明的正是事物的同一律與矛盾律。事物所固有的是非性在第二處被表達(dá)得更為清楚明白，“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”[1]68。這里的“可”與“然”相當(dāng)于是非中的“是”，“不可”與“不然”相當(dāng)于是非中的“非”。王先謙指出，“此是非可否并舉”[16]8。郭注曰：“可于己者，即謂之可。不可于己者，即謂之不可?！盵1]69“各然其所然，各可其所可?！盵1]69此注解與前面“此亦自是而非彼，彼亦自是而非此”[1]66之義同，是符合莊子本意的。莊子在這里明確點(diǎn)出，“物固有所然，物固有所可”[1]68，物之“所然”與“所可”是物所固有的，物之“所不然”與“所不可”也是物所固有的，這些都不是人為刻意疊加上去的。《齊物論》這兩處證據(jù)直接表明莊子首先是承認(rèn)是非存在的合理性——無論是非到最后是否要被破除，起碼是非是事物實存前提下的必然表現(xiàn)。

的確，有“是非”是事物“無所逃于天地之間”[1]144的必然命運(yùn)。《齊物論》通過一系列例子來證明此一論斷?！懊駶駥媱t腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”[1]88人在潮濕的地方睡覺會導(dǎo)致半身不遂等疾病，但是泥鰍卻不會；人居住在樹上會驚恐不安，但是猿猴卻不會。人喜歡吃牛羊肉，麋鹿喜歡吃青草，蜈蚣喜歡吃小蛇，貓頭鷹和烏鴉喜歡吃老鼠，等等，這說明每一事物都有其各自所是，都有自身的喜好標(biāo)準(zhǔn)。莊子同時指出，如果用自身的喜好標(biāo)準(zhǔn)來要求其他事物，就會造成對其他事物的傷害。“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？”[1]88“魚處水而生，人處水而死?！盵1]552此類例子在《莊子》中不勝枚舉。莊子這里的舉例正是對前面“彼亦一是非，此亦一是非”命題的具體證明。

到此，我們可以對成心與是非的關(guān)系理出一點(diǎn)頭緒了。“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有”[1]56，沒有形成成心之前而說是說非，正如說今天到越國去而昨天已經(jīng)到了一樣荒謬。這相當(dāng)于將沒有的東西當(dāng)成有的。既然莊子不否認(rèn)物有是非，而是非又源于物“成乎心”，因此，莊子并不否認(rèn)成心的合理性，正如郭注所講，“今日適越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能無”[1]61。這里需要注意的是，好多注家——特別是以成心為偏執(zhí)之心的注家，都將“是以無有為有”中的“無有”當(dāng)作“成心”，這就徹底顛倒了莊子的原意。莊子的“無有”指的正是前面的“未成乎心”；“為有”指的也正是“有是非”。言外之意是，有成心才能有是非，無成心則無是非。無成心而有是非是非?；闹嚨模菍⒈緛頉]有的東西當(dāng)成有的。這樣，下面一句話就迎刃而解：“無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨(dú)且奈何哉？”[1]56把沒有的當(dāng)成的有的，即使是神明的禹也無法測知，我又怎么能知道呢？很明顯，莊子在這里首先是對成心進(jìn)行肯定的。

反過來，我們來看前一句話：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！”[1]56無論是將“成心”理解為自足之心還是偏執(zhí)之心的注家，對本句話的理解都是比較一致的。盡管對“知代而心自取者”一詞各家注解不一，但由于其語勢與“愚者與有焉”相對，因而各注家基本理解為與愚者相對的圣智之人。這句話是在講：成心是每一個體——無論智愚都具有的，沒有成心的事物是不存在的。這同后一句強(qiáng)調(diào)無成心則無是非的論斷銜接是非常緊湊的。“師心”說無非是在強(qiáng)調(diào)：每一個體事物都有成心，有成心則必然有是非，成心是事物之所固有的生存結(jié)構(gòu)。這樣，本句話的主旨便與后面“彼亦一是非，此亦一是非”[1]65“物固有所然，物固有所可”[1]68兩處命題及其例證保持一致而貫通起來了。

二

然而，文意的疏通并沒有使問題變得簡單?！洱R物論》主旨是在探討是非真理的標(biāo)準(zhǔn)問題。稍加注意便能發(fā)現(xiàn)，“師心”說陷入了成心所導(dǎo)致的悖論死結(jié)：如果我們按照事物的成心來劃分是非的真理標(biāo)準(zhǔn)，那么無論智愚都各有各的標(biāo)準(zhǔn)；如果我們不按照成心來劃分是非的真理標(biāo)準(zhǔn)，那么即使是神明的禹也無法知道這個標(biāo)準(zhǔn)是什么。用西方哲學(xué)的話講，前者是相對主義，后者是不可知論。莊子在肯定成心作為有形者固有存在結(jié)構(gòu)的前提下，將其內(nèi)在緊張所導(dǎo)致的是非真理的悖論性明確揭示了出來。

后文莊子更是通過“辯無勝”等具體事例將“成心”的悖論性推向了極端?！凹仁刮遗c若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”[1]101莊子在這里以論辯的具體事例重現(xiàn)了“師心”說中的悖論。如果論辯者以自己的成心為是非標(biāo)準(zhǔn)，那么我們無法保證這種標(biāo)準(zhǔn)的正確性，因為別人的成心與我們自己的成心處于同等的地位；如果論辯不以自己的成心為標(biāo)準(zhǔn)，那就沒有辦法找到一個是非標(biāo)準(zhǔn)，就是“以無有為有”[1]56。所以，無論爭辯的結(jié)果怎么樣，無論自己是勝是敗，我們都無法保證結(jié)論的正確性。通觀《齊物論》，其后半部分正是以層出不窮的、全方位的事例來展現(xiàn)成心的此一悖論性——或者通過事物與事物之間的沖突，或者通過事物自身內(nèi)部的沖突。此悖論大多以設(shè)問的形式而展開?！叭呤胫?？”[1]88“四者孰知正味？”[1]88“四者孰知天下之正色哉？”[1]88這是通過不同事物之間標(biāo)準(zhǔn)的不同而展開的設(shè)問。“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹、蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”[1]104“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”[1]98這是通過事物內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)不同而展開的設(shè)問。在莊子看來，無論我們回答“知”或者“不知”、“識”或者“不識”都會陷入這種悖論之中。更為可怕的是，悖論不僅僅表現(xiàn)為相對與相對之間、不可知與不可知之間的沖突，更表現(xiàn)為相對與不可知之間沖突。在相對與不可知的沖突中，即使我們承認(rèn)我們什么都不知道也不行，這是因為，認(rèn)為“我們什么都不知道”已經(jīng)是一種具有是非標(biāo)準(zhǔn)的“知道”了?！啊又又恢埃俊唬骸釔汉踔?！’”[1]87在此情形下，不但事物與事物之間相互否定，而且事物在內(nèi)部還對其自身進(jìn)行否定。事物存在的合理性不復(fù)存在了。

成心所引發(fā)的是非真理標(biāo)準(zhǔn)的悖論如何解決呢？其實，莊子意在通過“師心”說的是非悖論來指明：脫離大全之道而講小成之物，則是非真理只會陷入主觀任意性；反過來，脫離小成之物而講大全之道，則是非真理只會陷入虛無抽象性。是非真理的標(biāo)準(zhǔn)只能在道與物的本原一體性、超越普遍原則與具體實存原則的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性中才能證成，才能擺脫是非無窮無盡的“惡無限”①?！暗缾汉蹼[而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。”[1]62這是莊子對是非真理之所由起的直接回答?！靶〕伞睂?yīng)于上文的“成心”，在這里可以指與道相對的“物”。前文已明，成心是物的存在結(jié)構(gòu)，有物則有成心，有成心則有是非；無物則無成心，無成心則無是非。“小成”指的是具體之物有限性的一面。相對于其背后的真宰大全來講，有限性的具體之物即是“小成”，“道無終始，物有死生”[1]520?！皹s華”指的是前面類似“鷇音”的東西，語言是以聲音、文字等為載體的，相對于語言所表達(dá)之內(nèi)涵，即“意”，聲音、文字作為載體是外顯而發(fā)露的具體音像，因而被稱為“榮華”。道之小成落實在語言上來講即是“榮華”。大道在哪里隱藏了而有真有假？言談議論在哪里隱沒了而有是有非？后兩句莊子回答說：大道因在物之上隱沒而有真有假，言談議論在榮華之辭處隱沒而有是有非。莊子的回答可簡單理解為“道隱于物，言隱于聲”。莊子既沒有否定是非真?zhèn)?，也沒有否定小成榮華；相反，莊子真正的意圖是在對真?zhèn)问欠强隙ǖ幕A(chǔ)上對其所由起進(jìn)行探究。郭注曰：“真?zhèn)问欠钦撸杏跇s華而止于實當(dāng)，見于小成而滅于大全也?！盵1]63成疏曰：“小成者，謂仁義五德，小道而有所成得者，謂之小成也。世薄時澆，唯行仁義，不能行于大道，故言道隱于小成，而道不可隱也?！盵1]63“榮華者，謂浮辯之辭，華美之言也。只為滯于華辯，所以蔽隱至言?！盵1]63郭、成二人將“小成”與“大全”“大道”區(qū)分開來，這是對的；但是，二人又將小成與大全、大道對立起來，認(rèn)為本句話是在講“見于小成而滅于大全”[1]63，莊子是在對“小成”“榮華”本身進(jìn)行否定，這一點(diǎn)是值得商榷的。如果說莊子在對“華美之言”本身進(jìn)行否定，那么又有哪部作品能比《莊子》一書的文辭更為華美呢？這顯然是不合理的。

這里的“隱”字是個關(guān)鍵。釋德清認(rèn)為“隱”是“晦而不明”[3]31，陳鼓應(yīng)解為“隱蔽”[13]60，這并沒有問題。問題在于這些注家都是在否定的意義上來理解“隱”的。“隱”妨礙了道的正常顯現(xiàn)，郭、成二人也正是基于這種理解而對小成榮華進(jìn)行否定的。其實，道之“隱”對應(yīng)著前面莊子所尋求的“真宰”。“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?？尚幸研牛灰娖湫?，有情而無形?！盵1]55“彼”指“喜怒哀樂”等情態(tài)性表現(xiàn)，在這些情態(tài)性表現(xiàn)背后，莊子認(rèn)為有一個“真宰”或“真我”存在著，它是“有情而無形”的。由于真宰隱于其情態(tài)實存之后而支配之，所以才言其無形。毋庸置疑，這個真宰就是莊子所講的“道”?！半[”在這里所強(qiáng)調(diào)的正是真宰之道處于某物之后而使某物成為其自身的作用關(guān)系。在這種作用關(guān)系之下，一方面，“物”超出自身實存的外在集合而找到了一個統(tǒng)一的根基；另一方面，“道”也掙脫了自身的抽象性而成了具體的顯現(xiàn)。物非物，道非道，道即物，物即道。“隱”首先是本體的存有狀態(tài)，道與物這種本原一體性處在一種晦暗狀態(tài)之下，莊子多以“芒”“混”“渾沌”等詞稱之?！懊⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”[1]244，“古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉”[1]489，“芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎”[1]544，“其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者”[1]963，“天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥”[1]489，“渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之”[1]355。作為表現(xiàn)道與物本原一體性的“芒”“混”并不是一種沒有內(nèi)容的純粹抽象，相反，它表現(xiàn)的是一種最原初而本真的“原象”，這一點(diǎn)老子說得很清楚?！暗乐疄槲?，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[17]52“忽兮恍兮”“恍兮忽兮”與“窈兮冥兮”即指莊子所言的“混”“芒”狀態(tài)，這種狀態(tài)里面既包含“物”“象”等物的一面，又包含“精”“信”等真宰之道的一面?！爸恋乐?，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默?！盵1]346因此，莊子之“隱”首先意在揭示道之本相，而非對“小成”“成心”進(jìn)行批判；相反，“小成”“成心”是具體事物在開顯自身的過程中不可或缺的一面。

真理的居間發(fā)生性②決定了具體事物從物的一面來講是有成心與真?zhèn)问欠堑?，從道的一面來講是無成心與真?zhèn)问欠堑模耙缘烙^之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”[1]512，這一點(diǎn)決定了莊子所講的“成心”與“未成乎心”共同構(gòu)成了真理是非的標(biāo)準(zhǔn)。二者并不是割裂而相互反對的，而是在本原上就是一體的。物與道并非不相關(guān)的兩個東西，而是一種事物的兩個側(cè)面，這種貌似吊詭的結(jié)論卻真實存在于世間萬象之中。莊子由此得出的結(jié)論是，具體事物既存在著成心與真?zhèn)问欠?，又不存在著成心與真?zhèn)问欠?。換句話說，事物是其所是的同時又是其所不是?！肮视腥迥欠?，以是其所非而非其所是”[1]56，儒墨之是非是具有其合理性的，因為事物(指儒墨兩家)本來就有著它是其所不是而不是其所是的一面。這種情形就是后文被莊子稱為“是不是，然不然”[1]102的“天倪”狀態(tài)。也正是在此意義上，莊子認(rèn)為泰山大的同時又是小，秋毫小的同時又是大；殤子夭的同時又是壽，彭祖壽的同時又是夭?！疤煜履笥谇锖乐笊綖樾?；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。”[1]76同樣，物生的同時又是死，死的同時又是生；可的同時又是不可，不可的同時又是可；是的同時又是不是，不是的同時又是是?！胺缴剿?，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是?！盵1]65由此看來，莊子在《齊物論》中所提出的一系列相反的設(shè)問也便可以回答了?！肮醒孕?？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？”[1]62從本真意義上講，事物是其所是的同時又是其所不是，有言同時即是未嘗言，這就是莊子的用意所在。后面“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”[1]65“果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？”[1]72皆屬此類問題。

由此，成心所導(dǎo)致的是非真理悖論便得到解決了?！安恢渑c是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類。”[1]76同樣，成與不成，相與為成。事物之“成”在其本原處即包含著“毀”或“虧”，“ 其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一”[1]68?！耙弧敝傅募词莾?nèi)在包含是非兩端、成毀兩端的本原狀態(tài)。事物所固有的成心在本原處即與其“未成乎心”是為一的，而非對立的；成心與“未成乎心”的悖論矛盾并不是一種邏輯矛盾，而是一種辯證矛盾，二者在相互包含與相互貫通中表達(dá)著同一個真理。

三

以上我們在探求真理標(biāo)準(zhǔn)的層面上揭示了成心的內(nèi)涵。在此層面，“成心”與“未成乎心”作為一本原統(tǒng)一體是事物所固有的兩個面相，由此，內(nèi)在包含著普遍超越原則與具體實存原則的成心確實可以解為“真心”。清人宣穎講，“心自何成？有成之者，成心之中有妙道存焉”[18]33，正揭示了內(nèi)含有無兩端之成心的真理性一面。擁有這種層面成心的人，莊子稱之為“知代而心自取者”，即智者。然而，對人來講，成心作為一種生存結(jié)構(gòu)，不僅智者擁有，而且“愚者與有焉！”[1]56難道愚者的成心也在顯明與揭示真理嗎？那么愚者與智者又有什么區(qū)別呢？很明顯，僅僅將成心的內(nèi)容視為“真心”是不夠的。

在莊子看來，人作為天地間之一物，也是在普遍超越與具體實存之兩端的居間發(fā)生中而成的整體存在。首先，人是具有“成形”與“成心”的“物”性存在，這一點(diǎn)決定了人是其所是而非其所非。莊子以“成心”與“成形”來講人的實存特征。“一受其成形”[1]56是從人的肉體實存方面來講的；“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！”[1]56是從人的精神實存方面來講的?！俺尚巍痹谶@里特指人之成形，即是后文所說的“人之生也”[1]56。 綜合來看，這兩句話點(diǎn)出了人是一肉身形體與精神實存的整體性存在。這兩個方面是相互關(guān)聯(lián)的，“成形”之人必然有情態(tài)性的“成心”表現(xiàn)，“成心”也必然以肉身實存之“成形”為基礎(chǔ)。這是一切“物”的存在特征。后文“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠”[1]88亦表明這一點(diǎn)。其次，人不僅僅是一種具體實存的“物”性存在，它同一切事物一樣，是一種本然地?fù)碛兄叫缘摹暗馈毙源嬖?，“以是其所非而非其所是”[1]62。這是莊子論述的重點(diǎn)。只有在“是其所非而非其所是”[1]62的普遍超越性中才能為是其所是而非其所非的具體實存奠定根基。用黑格爾的話講，事物必須在對自身的否定中回歸自身才能成為具體的現(xiàn)實性。

然而，人在眾物之中卻是一種特殊的存在，人能夠違背自身的真理性，做出不符合人性的行為?，F(xiàn)實中的人作為一種有成心的存在，常常偏執(zhí)于其“物”性存在的一面而失去其“道”性存在的一面，執(zhí)著于成心而為成見。他們只能做到是其所是而非其所非，而看不到或反對“是其所非而非其所是”[1]62，“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”[1]72。莊子并不反對有是非，而是反對是非之“彰”，“彰”所強(qiáng)調(diào)的是事物的外在形式過于強(qiáng)盛而遮蔽了其本有的“通”性內(nèi)容，執(zhí)持一偏之好以為“明”而破壞了事物原有的渾沌一面，進(jìn)而導(dǎo)致自身只能陷入主觀任意性的成見，這種情況莊子稱為殉物喪道或殉物喪己。“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”[1]851“世喪道矣，道喪世矣。世與道交相喪也?！盵1]492“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！盵1]495莊子在《齊物論》中描繪了生存于成見之中的“愚者”的悲劇性，“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也”[1]52。這種成見主要表現(xiàn)為兩種傾向。一種是將我們的價值喜好加諸他人他物，在這種虛妄的價值分別中殉物喪己，比如儵忽為渾沌鑿七竅而害死渾沌(參見《莊子·應(yīng)帝王》)以及魯侯“此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也”[1]552的例子皆屬此類。另一種是妄圖去除自己的價值偏好，去抽象的追求一個絕對的真理，這也是一種成見?！短斓亍菲袨槠哉扇朔磳ψ迂曈瞄纴砉喔惹f稼的提議，認(rèn)為“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心?！瘷C(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”[1]390，但是莊子卻借孔子之口指出：“彼假修渾沌氏之術(shù)者也：識其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外?！盵1]394為圃丈人正是因為有著厚古薄今的成見，妄圖離開具體現(xiàn)實之機(jī)心而去抽象地追求道，其實也是陷入一偏而失去了道。這兩種傾向?qū)?yīng)于莊子“師心”說之兩端，一個是泥著于己之“成心”，一個是執(zhí)著于己之“未成乎心”。這兩種傾向都是執(zhí)“成心”為“成見”的表現(xiàn)。

為了救治因成見而導(dǎo)致的殉物喪己，破斥成見而恢復(fù)成心與道相通的“隨成”本色，莊子提出了“以明”的概念。“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰‘莫若以明’。”[1]65“以明” 正是一種回復(fù)人自身原象性的整體存在，在普遍超越與具體實存之兩端內(nèi)在關(guān)聯(lián)中返璞歸真的修養(yǎng)功夫。“道樞”指道的樞機(jī)，它強(qiáng)調(diào)對成見的破斥，反對人執(zhí)著于物性之一面，側(cè)重于凸顯事物“是其所非而非其所是”[1]62的一面。當(dāng)然，它并不是在否定事物具有“物”性——具有成心的一面，相反，它恰恰是要在成心中將妙道開顯出來?！氨耸悄闷渑肌彼磳Φ恼菆?zhí)著于是非兩端，這并不是在講事物沒有彼此是非或者彼此是非不可知，因為沒有彼此是非或彼此是非不可知同樣是一種成見；而是在講，既不能執(zhí)著于事物是有彼此是非的，也不能執(zhí)著于事物是無彼此是非的，它對有是非彼此與無是非彼此是一種雙重破斥，同時也是對有是非彼此與無是非彼此是一種雙重肯定。莊子這一洞見的奧妙在于，它用一種即破即立的方式使人擺脫了惡無限的成見循環(huán)，使愚者轉(zhuǎn)識成智，轉(zhuǎn)成見為真心。的確，對有無是非的雙邊否定是一個圓形結(jié)構(gòu)，它所否定的不是某一事物或某一觀點(diǎn)本身；相反，它正是在這種否定中去肯定每一事物或每一觀點(diǎn)都有自身存在的合理性。這個圓形結(jié)構(gòu)是以“己”為中心，將人己物我都輻射進(jìn)來，最后達(dá)到一種“天地與我并生，萬物與我為一”[1]65的“至人無己”狀態(tài)，從而恢復(fù)有無相生的“成心”本色?！皹惺嫉闷洵h(huán)中”[1]65即是指在雙邊否定之中人道合一的“見獨(dú)”狀態(tài)；“以應(yīng)無窮”則指對彼此是非雙邊肯定。其實，“得其環(huán)中”內(nèi)在包含著能夠“應(yīng)無窮”的維度，而“應(yīng)無窮”也是要以得其環(huán)中為前提的。后文“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”[1]69，“和”并不是“和稀泥”式的泯滅消除，而是指在“寓諸庸”與“應(yīng)無窮”中即破即立而得其真心。“兩行”指的也正是道不離人、人不離道，圣人是普遍超越與具體實存內(nèi)在關(guān)聯(lián)中居間發(fā)生存在，而不是偏于一極的“物”性存在。

由以上分析可見，成心作為實存事物之所固有，既可以開顯道，也可以遮蔽道；其內(nèi)容既可以是真心，也可以是成見?！洱R物論》后面將成心的這種二重性深刻揭示了出來。“有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年?！盵1]72莊子稱贊三子“知幾”，對三子進(jìn)行了肯定?！坝谐膳c虧”與“無成與虧”并非在講昭文鼓琴與不鼓琴的兩種狀態(tài)，而是在講昭文在鼓琴時能夠由技入道，與道相通。此時，“有成與虧”同時便是“無成與虧”。在這種狀態(tài)下，昭文之為昭文的獨(dú)特性便朗朗獨(dú)現(xiàn)出來了，這同《養(yǎng)生主》里面“庖丁解牛”是一個道理。莊子意在指出，越是“有”的東西越是“無”，事物愈是具有其本真獨(dú)特性，也就愈具有其普遍超越的真實性。在此意義上，成心的內(nèi)容即是真心。“唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成?！盵1]73這里的“唯”是個關(guān)鍵字，它表示一種轉(zhuǎn)折，可理解為“然而正是由于”之義。然而正是由于三子的偏好異于眾人，于是就把他們所偏好的東西明于世人，這樣，就直接導(dǎo)致了“是非之彰”與“道之所虧”。不但不能成己成物，而且是“害人害己”?！耙詧园字两K”[1]73是指惠子等三子因宣揚(yáng)其“離堅白”之論自身陷入“往而不返”的迷途；“而其子又以文之綸終，終身無成”[1]73，“文”其意同于“吾與汝既其文，未既其實。而固得道與”[1]271中的“文”，是指受三子所“明”的他人僅僅學(xué)到了三子之“文”而無有其“實”，因而終身無成。這段話是莊子對三子“是非之彰”的批判，三子妄圖以己矯人，以“同”代“通”，因而其成心內(nèi)容就由真心轉(zhuǎn)變成了偏執(zhí)性的成見?！笆枪驶芍?，圣人之所圖(鄙)也”[1]73，莊子一向?qū)π问叫缘臇|西保持著高度警惕，但并不是反對形式本身，而是反對形式對道性內(nèi)容的遮蔽，以文滅質(zhì)，將“榮華”淪為“滑疑之耀”。因此，莊子并不反對成心。成心作為具體事物(人)的生存結(jié)構(gòu)形式，其內(nèi)容既可以是開顯道體的真心，也可以是遮蔽道體的成見。莊子所反對的是后者，其所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是將成心的內(nèi)容由成見轉(zhuǎn)變?yōu)檎嫘摹?/p>

需要提請注意的是，莊子講的“明”與“昧”在不同的地方含義不同，可以劃分為兩個層面。第一，“明”“昧”是從本體層面來講，以圣人等得道者為人格象征?！捌鋺?yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者”[1]963，“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”[1]62，這種情況“明”與“昧”是統(tǒng)一的，是道體相反相成的本然狀態(tài)。這種明與昧是明而昧、昧而明的。用老子的話講，叫“明道若昧”[17]111。與此相關(guān)，“明”突出事物外顯的一面，“昧”突出事物隱藏的一面，因此從本體層面上講，事物顯現(xiàn)自身的同時即是隱藏自身。對人來講，人“知”的同時即是“不知”，故《齊物論》講“知止其所不知，至矣”[1]81。這是道的固有特征。這種即昧而明的成心就是真心。第二，“明”“昧”是從經(jīng)驗現(xiàn)實層面來講，以自認(rèn)聰明實為愚者之人為人格象征。如上面所講的惠子等人，“向疾強(qiáng)梁，物徹疏明”[1]268“以堅白之昧終”[1]73。這種情況下“明”與“昧”是截然分開的，這種人被莊子稱為“駢于明”[1]285，他們只以明為明，不明白明昧是相待而生的，因而實則落入“滑疑之耀”的愚昧之中。在這種狀態(tài)下，人與道相分離，道被人的成見遮蔽了。需要說明，道在現(xiàn)實層面的遮蔽，莊子用“虧道”或“喪道”來表示，而不是用“隱”來表示?！笆绬实酪?，道喪世矣。世與道交相喪也”[1]492，“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”[1]72。這種“明”是明而不昧、“昧”是昧而不明。對人來講，知只是知而不是不知，不知只是不知而不是知，這種情況屬于人執(zhí)著于道體之一端的成見。

郭象與成玄英對“成心”的注解都有失偏頗。一個側(cè)重于從成見的角度來理解，一個側(cè)重于從真心的角度的來理解，二人都沒有注意到“成心”所指的是人以及事物的存在結(jié)構(gòu)。這種存在結(jié)構(gòu)可以本真的形式顯現(xiàn)，此即真心；也可以非本真的形式顯現(xiàn)，此即成見。《齊物論》及莊子整部書本質(zhì)上都是在強(qiáng)調(diào)人需要完成由成見轉(zhuǎn)變?yōu)檎嫘牡男摒B(yǎng)工夫?！俺尚摹弊鳛槿恕盁o可逃于天地之間”的必然生存結(jié)構(gòu)，我們不是要消泯它，而是要轉(zhuǎn)化它的本質(zhì)內(nèi)容，由偏執(zhí)的成見轉(zhuǎn)化為樂安天命的真心。再次強(qiáng)調(diào)，莊子既不反對真?zhèn)问欠牵膊环磳π〕蓸s華；莊子所反對的是人只陷入小成榮華之一端而淪于“滑疑之耀”中、與大道相分離的成見。誠如馮友蘭先生所講，“(莊子)其態(tài)度，即是不廢是非而超過之”[19]33?！昂翁幋嬖谥ｋU，何處也便存在著希望?！痹谇f子看來，“成心”在有著淪為非本真性的成見的同時，也構(gòu)成著人打破自然因果鏈條，通達(dá)道體而開顯真心、獲得自由的唯一通道。

由此而言，莊子的“師心說”所反對的正是相對主義與不可知論，前者只相信人類的有限認(rèn)知而只認(rèn)種種自然現(xiàn)象以及人的種種實存表現(xiàn)為真，反對其背后有一個普遍超越的真宰本體，淪為唯現(xiàn)象論的相對主義，其在現(xiàn)實生活中主要表現(xiàn)為物質(zhì)主義、享樂主義等；而后者是脫離開具體實存的現(xiàn)實生活本身去抽象地玄想一個超越的本體，這個本體不能被認(rèn)識，從而陷入神秘主義的不可知論，其在現(xiàn)實生活中主要表現(xiàn)為出世主義、懷疑論以及禁欲主義等。這兩者在莊子看來都是一種“滑疑之耀”的“成見”。而莊子所堅持的恰恰是一種絕對真理觀，這種絕對的真理觀認(rèn)為，道體唯有在“為是(滑疑之耀)不用而寓諸庸”[1]73的具體生存活動中才能開顯出來?！短煜隆菲蔼?dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”[1]962可謂是對莊子“成心”真理內(nèi)涵的點(diǎn)睛之語了。

注釋：

①黑格爾用語，黑格爾認(rèn)為無限性分為“真正的無限性”與“惡的無限性”，“真正的無限”是無限與有限的辯證同一性，而“惡的無限”則是對有限物簡單否定的無窮推演與循環(huán)，其本質(zhì)只是一種“抽象的往外伸張和無窮的往外伸張”。可參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第204～211頁。

②“居間”一詞為張祥龍用語，多用來指“真理”“存在”“道”的緣構(gòu)成性，意在反對一種現(xiàn)成性的思維模式，以開啟生命存在的原發(fā)境遇。“各類‘主義’不是過就是不及，不是唯理論就是相對論，不是實體主義就是虛無主義，不是形而上就是形而下，但都無法開啟和維持住一個居間的原發(fā)境域?！?張祥龍：《海德格爾與中國天道》，三聯(lián)書店1996年版，第14頁)本文以“居間發(fā)生”一詞來描述“真理”是介于“物”與“道”之間、由“物”與“道”的張力所對撐一種“間隙”發(fā)生，以反對那種執(zhí)著于一端、是此非彼的現(xiàn)成性思維模式。

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