尼古拉斯·勒·熱恩

(美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校)

2017-06-08

尼古拉斯·勒·熱恩(Nicolas Le Jeune)，在法國(guó)雷恩第一大學(xué)獲得學(xué)士學(xué)位(哲學(xué)專業(yè))，并在法國(guó)蘭斯大學(xué)獲得碩士學(xué)位(哲學(xué)專業(yè)),2014年開始在澳門大學(xué)攻讀哲學(xué)和宗教研究博士學(xué)位,他目前是美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校的訪問學(xué)生,其研究領(lǐng)域?yàn)槲鞣秸軐W(xué)和《莊子》中有關(guān)自我修煉的比較研究。

莊子與蘇格拉底：對(duì)話的藝術(shù)

尼古拉斯·勒·熱恩

(美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校)

對(duì)于蘇格拉底，我們大多是通過他的著名弟子柏拉圖寫作的對(duì)話錄才了解其思想和論辯的。在這些記載的對(duì)話中，蘇格拉底與雅典人討論智慧與美德。在最后遭到審判的時(shí)候，他解釋了這么做的緣由。有一天，他的朋友凱勒豐(Chaerophon)去見德爾菲的神。凱勒豐問：“誰(shuí)是世上最聰明的人？”神答道：“蘇格拉底?！眲P勒豐將這一神諭告訴了蘇格拉底。蘇格拉底聽后感到非常困惑，因?yàn)樗J(rèn)為自己所知甚少。于是，他開始游走于雅典的市集與那些擁有極高智慧聲望的人交談。他與雅典的精英，尤其是被稱為詭辯派的哲學(xué)家們辯論。他這么做的意圖是要找到比他更聰明的人以便否認(rèn)那個(gè)神諭。然而，他并沒有找到比他更聰明的人。相反，他發(fā)現(xiàn)那些被譽(yù)為擁有智慧的人，盡管他們深信自己明白智慧，卻并不能告訴他什么是真正的智慧。最后，他終于明白神諭所言不假: 比起那些自認(rèn)為聰明但其實(shí)并不是真的聰明的人，蘇格拉底對(duì)自己的無知相當(dāng)清楚，所以他是最有智慧的人①。不過，蘇格拉底并沒有就此停止他的追問。直到生命的最后時(shí)刻，他仍不斷提問并探求智慧。

《莊子》中也出現(xiàn)大量對(duì)話。有時(shí)候莊子自己會(huì)參與到對(duì)話中，但很多時(shí)候?qū)υ挵l(fā)生在或多或少真實(shí)的人物之間?？鬃雍推渌匾恼軐W(xué)家如老子就常常出現(xiàn)在對(duì)話中。不過，更多的時(shí)候，對(duì)話的參與者是古怪的隱士、神話人物、動(dòng)物、河流，甚至是一具骷髏。毫無疑問，《莊子》中出現(xiàn)的對(duì)話可視為對(duì)當(dāng)時(shí)諸子百家如儒家、墨家、楊朱學(xué)派等相互辯論的再現(xiàn)。但如果我們進(jìn)一步考察莊子參與的對(duì)話，可以發(fā)現(xiàn)他有一個(gè)心儀的對(duì)話伙伴：惠子。在《莊子》第24篇，當(dāng)莊子路過已故惠子之墓時(shí)，他對(duì)弟子說：“自夫子之死也，吾無以為質(zhì)矣，吾無與言之矣！”②惠子是名家學(xué)派的代表人物，也是一名辯者。這一學(xué)派不僅善辯而且發(fā)展了自己的名辯思想。莊子和惠子的特殊關(guān)系也說明在莊子哲學(xué)中對(duì)話的重要意義。

對(duì)莊子和蘇格拉底而言，對(duì)話都是具有核心地位的。除此之外，兩位哲學(xué)家還有另一個(gè)共同點(diǎn)：蘇格拉底的多數(shù)對(duì)話，一如《莊子》中的對(duì)話，表面上都沒有得出任何積極的結(jié)論。

如此前所言，蘇格拉底對(duì)話的結(jié)論初看起來都不能產(chǎn)生任何積極的知識(shí)，這是因?yàn)樵趯?duì)話的最后，參與者們唯一知道的一件事就是自己什么都不知道。這正如美諾所言：“哦，蘇格拉底，在我見到你以前有人告訴我，你總是懷疑自己也使別人產(chǎn)生困惑?！雹厶K格拉底對(duì)話的第一個(gè)功能就是揭露對(duì)話者的無知。

同樣地，惠子在與莊子對(duì)話的最后也總是感到迷惑?；葑訉?duì)莊子說，“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠人不顧。今子之言大而無用，眾所同去也”④。

蘇格拉底和莊子對(duì)話的第一個(gè)效應(yīng)就是引發(fā)參與者的懷疑和困惑。通常來說，在對(duì)話中，蘇格拉底會(huì)試圖和對(duì)話者界定美德的定義。例如，他們的對(duì)話會(huì)以提問開始：“什么是正義？”在這樣的情形下，此類對(duì)話令人滿意的結(jié)局應(yīng)該是在最后給出一個(gè)有關(guān)正義的正確定義。有關(guān)正義恰當(dāng)?shù)亩x應(yīng)該是符合“正義是XX”的形式并對(duì)應(yīng)于現(xiàn)實(shí)世界正義的命題。這樣，我就可以說，我懂得正義因?yàn)槲业挠嘘P(guān)正義的定義對(duì)應(yīng)于現(xiàn)實(shí)世界的正義。這種命題知識(shí)基于命題和該命題所定義的現(xiàn)實(shí)的對(duì)應(yīng)性。實(shí)際上，對(duì)于惠子和名家學(xué)派而言，命題知識(shí)是所有哲學(xué)辯論的目標(biāo)，因?yàn)槊}知識(shí)被視為一種辯證的勸服和探求，其根本宗旨是區(qū)分名稱和其所指代的事物之間恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)義關(guān)系⑤。

但是大部分莊子和蘇格拉底的對(duì)話最終都沒有得出此類命題知識(shí)。相反，在他們的對(duì)話中，更為重要的是對(duì)話本身對(duì)參與者思想狀態(tài)的影響。我們可以將這種影響稱為對(duì)話的心理教育功能。

美諾在《美諾篇》中是這樣描述這一效應(yīng)的：“在我看來，你不僅在外表上，而且在其他方面確實(shí)像海里的扁平的電鰩，無論什么人一碰上它就會(huì)中毒麻痹，就好像你現(xiàn)在對(duì)我做的事一樣……至少我這么認(rèn)為，但是現(xiàn)在我竟然說不出什么是美德了?！雹拊趯?duì)話的最后，美諾不僅無法給出美德的定義，而且已經(jīng)完全處于麻痹狀態(tài)了。他與蘇格拉底的對(duì)話引發(fā)的疑惑徹底改變了他的思想。

在《莊子》中可以看到類似的情形。公孫龍對(duì)魏牟說，“龍少學(xué)先王之道，長(zhǎng)而明仁義之行；合同異，離堅(jiān)白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯：吾自以為至達(dá)已。今吾聞莊子之言，茫然異之”⑦。很明顯，公孫龍是蘇格拉底希望與之辯論的對(duì)象。他就好比蘇格拉底時(shí)候的詭辯哲學(xué)家：知識(shí)淵博，擅長(zhǎng)辯論。但當(dāng)他與莊子辯論后，他感到震驚。這不僅是因?yàn)樗_始對(duì)自己掌握的知識(shí)產(chǎn)生了懷疑，而且他現(xiàn)在甚至開始懷疑自己了。

蘇格拉底和莊子對(duì)話中的多數(shù)參與者都是自認(rèn)為知識(shí)廣博或絕頂聰明，因此對(duì)自己的觀點(diǎn)很自信的人。這類人會(huì)局限于自己的知識(shí)和思想之中。蘇格拉底和莊子對(duì)話的第一個(gè)目的就是動(dòng)搖這種思想根基，使得思想可以向?qū)υ挼恼嬲齼r(jià)值敞開。對(duì)于他們而言，對(duì)話的真正價(jià)值不在于得出結(jié)論而在于對(duì)話本身。對(duì)自己觀點(diǎn)的正確性過度自信的人，只有在對(duì)話的結(jié)論證明自己是對(duì)的時(shí)候才會(huì)得到滿足。與之相反，蘇格拉底和莊子享受的則是對(duì)話本身，即便最后他們被證明是錯(cuò)誤的。

我們可以在以下一則莊子和惠子之間的對(duì)話中看到這類情況：“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘鯈魚出游從容，是魚之樂也。’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣！’莊子曰：‘請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！雹?/p>

此處我們看到了關(guān)于對(duì)話價(jià)值的兩種不同觀點(diǎn)。對(duì)于惠子而言，爭(zhēng)辯是有目的的：找到命題和現(xiàn)實(shí)之間的恰當(dāng)語(yǔ)義關(guān)系。根據(jù)這一觀點(diǎn)，惠子贏得了這場(chǎng)辯論。因?yàn)榍f子和惠子都不是魚，他們不可能感受到魚的快樂，因此命題“此乃魚之樂”是無意義的。然而，句子“此乃魚之樂”在莊子的口中更具有隱喻意義。正如他在對(duì)話最后所說，他是在“濠上”知道魚之樂的。他在濠水的橋上做什么呢？他在和惠子游玩和辯論。當(dāng)他談?wù)擊~之樂時(shí)，他實(shí)際上指的是自己與惠子游玩和爭(zhēng)辯時(shí)感到的快樂。他的辯論失去了命題基礎(chǔ)，但他仍然享受這種談話。此外，這一對(duì)話將對(duì)話與另一活動(dòng)聯(lián)系起來：即漢語(yǔ)中的“游”。不過，對(duì)于莊子而言，“游”對(duì)應(yīng)于圣人在世界上的生活方式?！坝巍钡闹匾卣魇侨鄙兕A(yù)先計(jì)劃好的目的，因此是一種本身就具有價(jià)值的活動(dòng)。莊子享受對(duì)話一如他享受悠游。對(duì)于他而言，對(duì)話的價(jià)值在于對(duì)話的實(shí)踐而非對(duì)話得出的結(jié)論。這就是為何對(duì)于莊子來說，對(duì)話最根本的不是去贏得辯論，而是在對(duì)話中感受到愉悅。也正是出于這樣一個(gè)原因，蘇格拉底花費(fèi)一生的時(shí)間游走在雅典的街道市集與人們辯論。

但是，這并不意味著蘇格拉底和莊子的對(duì)話是一種“隨意性談話”。他們的對(duì)話是哲學(xué)對(duì)話，而其目標(biāo)是智慧。不過，他們的對(duì)話中也有悖論的一面：因?yàn)閷?duì)他們而言，智慧是不可教的。這一觀點(diǎn)可以在《會(huì)飲篇》中的故事里得到解釋，“蘇格拉底說，我真希望智慧是某種能夠一起分享的東西，好比說，它能夠像流動(dòng)的水，通過一根毛線，從一個(gè)裝滿水的杯子流入一個(gè)空杯”⑨。對(duì)蘇格拉底來說，智慧不是某種在兩個(gè)人之間可以溝通的東西，比如可以在兩個(gè)杯子之間流動(dòng)的水。例如，我可以認(rèn)為，因?yàn)槲翌^腦中有一種思想，也即美德的定義，那么我就知道什么是美德。于是，正如我希望你具有美德，我因此告訴你美德的定義。然而，最好的美德定義也不能使人具有美德。智慧與美德不是一系列命題和理論，因此無法進(jìn)行溝通。

同樣地，在《莊子》中也有類似觀點(diǎn)：

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問：‘公之所讀者，何言邪？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤酰俊惫唬骸耙阉酪??！痹唬骸叭粍t君之所讀者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”⑩

因此，在莊子眼中，智慧就好似懂得如何制作車輪。最好的教科書也不能教會(huì)你如何去制作車輪。同樣的，僅僅閱讀圣人之言的書并不能使人聰明。智慧的培育需要實(shí)踐。這種實(shí)踐就是參與對(duì)話。哲學(xué)對(duì)話可以培育頭腦的精湛技藝，就好比不斷練習(xí)制作可以培養(yǎng)工匠高超的手藝。

皮埃爾·阿多(Pierre Hadot)如此描述蘇格拉底對(duì)話的藝術(shù)：“為了使對(duì)話能夠喚起一個(gè)人對(duì)自我和生命的認(rèn)識(shí)，與蘇格拉底談話的人必須與蘇格拉底一起，服從于理性篇章的要求，即要滿足理性要求。換言之，只有當(dāng)個(gè)體被超越和提升到普遍性層面，即被對(duì)話雙方都接受的邏各斯層面時(shí)，才能引發(fā)對(duì)自我的關(guān)注和懷疑?！痹趯?duì)話中，蘇格拉底和對(duì)話者通過話語(yǔ)鍛煉了各自的理性思維。這意味著他們都超越了個(gè)體，并且克服了自我偏見和觀點(diǎn)上升到了邏各斯的層面。這種邏各斯就是對(duì)話間產(chǎn)生的共同話語(yǔ)。它不包括特定的預(yù)先存在的命題或理論，而是出自理性對(duì)話本身。換句話說，邏各斯(logos)是某種出自對(duì)-話(dia-logos)的東西。

在許多方面，莊子對(duì)對(duì)話藝術(shù)的理解與他同時(shí)代的不同學(xué)派之間的辯論實(shí)踐是大相徑庭的。在莊子看來，最重要的問題是當(dāng)時(shí)不同學(xué)派都傾向于固守一套特定的、預(yù)先存在的命題和理論。正如他所說，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”。儒家和墨家都未能明白人類的對(duì)話只是一個(gè)過程，借助這一過程不同參與者的立場(chǎng)得以相互顯現(xiàn)。他們不斷地否定反對(duì)者的立場(chǎng)，卻不知曉正是由于通過對(duì)話他們自身的立場(chǎng)才得以確認(rèn)。換句話說，他們不理解這樣的一個(gè)辯證過程賦予了對(duì)話特定的價(jià)值。

莊子說：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。”換言之，墨家的立場(chǎng)是通過儒家的立場(chǎng)顯現(xiàn)的，儒家的立場(chǎng)是借助墨家而體現(xiàn)的。儒家和墨家的問題是他們固守于“彼”或“是”的視角，也就是囿于儒家教義或墨家教義，未能清醒地認(rèn)識(shí)到“彼”和“是”是在這一辯證過程中同時(shí)產(chǎn)生的。

相反，莊子指出，“是以圣人不由而照之于天”。圣人讓“是”和“彼”“照之于天”，意即他讓辯論和對(duì)話者的觀點(diǎn)自然而然發(fā)展，而非受限于某一特定視角。在他的眼里，圣人“知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道”。

圣人辯論時(shí)不會(huì)站在任何一方的立場(chǎng)。相反，他“樞始得其環(huán)中”，明白不同的立場(chǎng)需要相互依存才得以產(chǎn)生。他明白爭(zhēng)辯的雙方通過一個(gè)辯證過程得到統(tǒng)一，并可上升到在對(duì)話中才能產(chǎn)生的“邏各斯”層面。因此，圣人“為是不用”，他不會(huì)囿于任何一種視角。相反，他“寓諸庸”，換言之，他任由對(duì)話自然展開，“因是”而確認(rèn)“彼”和“是”。如果人們經(jīng)常如此練習(xí)，就能做到“已而不知其然”。也就是說，人們會(huì)擁有智慧，但不是因?yàn)樗麄兡芏x智慧，而是因?yàn)橥ㄟ^對(duì)話他們鍛煉了大腦思維，獲得了精湛技藝，因而可以順應(yīng)“邏各斯”或“道”。

注釋：

①蘇格拉底，《申辯篇》。

②莊子，《莊子:精要篇章及傳統(tǒng)注釋選》，任博克譯，第104頁(yè)。

③柏拉圖，《美諾篇》。

④莊子，《莊子:精要篇章及傳統(tǒng)注釋選》，任博克譯，第8頁(yè)。

⑤克里斯·弗雷澤，“名家”，斯坦福大學(xué)。

⑥柏拉圖，《美諾篇》。

⑦莊子，《莊子:精要篇章及傳統(tǒng)注釋選》，任博克譯，第74頁(yè)。

⑧莊子，《莊子:精要篇章及傳統(tǒng)注釋選》，任博克譯，第74頁(yè)。

⑨柏拉圖，《會(huì)飲篇》。

⑩莊子，《逍遙于道:莊子的早期道家寓言故事》。梅維恒譯，第128頁(yè)。

[1]Ames, Roger T.and Takahiro Nakajima, eds.ZhuangziandtheHappyFish. Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2015.

[2]Chase, Michael, Stephen R. L. Clark, and Michael McGhee.PhilosophyasaWayofLife:AncientsandModerns:essaysinhonorofPierreHadot. Wiley Blackwell, 2013.

[3]Fraser, Chris. “School of Names.” Stanford University. 2005. Accessed April 27, 2016. http://plato.stanford.edu/entries/school-names/.

[4]Graham, A. C.DisputersoftheTao:PhilosophicalArgumentinAncientChina. La Salle, IL: Open Court, 1989.

[5]Graham, A. C.LaterMohistLogic,Ethics,andScience. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of Hong Kong, 1978.

[6]Hadot, Pierre.PhilosophyasaWayofLife:SpiritualExercisesfromSocratestoFoucault. Edited by Arnold I. Davidson. Translated by Michael Chase. Malden, MA: Blackwell, 1995.

[7]Hadot, Pierre.WhatIsAncientPhilosophy? Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

[8]Hadot, Pierre,Laphilosophiecommemanièredevivre, entretiens avec Jeannie Carlier and Arnold I. Davidson: Le Livre de Poche, 2003.

[9]Plato.TheWorksofPlato. Translated by Benjamin Jowett. New York: Dial Press, 1936.

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[11]“Zhuangzi.” Accessed April 26, 2016. http://ctext.org/zhuangzi.

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[13]Zhuangzi.WanderingontheWay:EarlyTaoistTalesandParablesofChuangTzu. Translated by Victor H. Mair. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1998.

B223.5；B502.231

A

1672-3600(2017)11-0025-04

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