馮惟榘

（山東農(nóng)業(yè)工程學院，山東 濟南250100）

中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會對接探討

馮惟榘

（山東農(nóng)業(yè)工程學院，山東 濟南250100）

厘清文化、制度、主義等問題，具體問題具體辦法，區(qū)別對待，對癥下藥。馬克思主義思想與傳統(tǒng)文化具有高度契合性，同時又具有差異。找出二者的異同，使之相互彌補，以弘揚傳統(tǒng)文化，推進社會主義新時期文化建設(shè)，建構(gòu)社會主義核心價值體系，實現(xiàn)“中國夢”的偉大復(fù)興。

文化；傳統(tǒng)；對接；現(xiàn)代

Abstract:Make Culture、System、Doctrine clear,solve the problem in the right way.Marxist theory is similar to traditional culture,but there’s some different between them.Find the different and complemented one another,carry forward the Chinese traditional culture,become the driving forces behind the new period of constructing socialism with Chinese characteristics,build a socialist core value system,make the great rejuvenation of the Chinese dream come true.

Key words:Culture；Traditiona；dock；Modern

中國傳統(tǒng)文化歷來注重學以致用、經(jīng)學致用和與時俱進。中國共產(chǎn)黨人秉承了這一優(yōu)良傳統(tǒng)。毛澤東曾提出“古為今用，洋為中用”以及“化腐朽為神奇”；習近平倡導大力弘揚中國傳統(tǒng)文化，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，即“中國夢”。三十年的改革開放取得了社會的、經(jīng)濟的巨大成就，但與之相配套的文化建設(shè)卻相形見拙。社會轉(zhuǎn)型時期，如何弘揚中國傳統(tǒng)文化、如何實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會的完美對接，成為重塑社會主義核心價值觀的當務(wù)之急。

20世紀70年代，被稱為計量經(jīng)濟學之父的賓夕法尼亞大學教授勞倫斯·克萊因提出了著名的“國力方程”論，把“戰(zhàn)略目標”與“國民意志”作為衡量國力的重要因素、國家的無形競爭力。[1]懷特·尼古拉斯·斯拜克曼則把民族的同質(zhì)性、社會的綜合程度、政治的穩(wěn)定性和國民士氣視為軟力量。[2]1990年，美國著名政治學家哈佛大學教授約瑟夫·奈首先提出軟實力概念，他認為：“文化軟實力是一個國家或地區(qū)文化的影響力、凝聚力和感召力?！盵3]中國歷來注重文化的社會功能，三國時期的曹丕曾說：“蓋文學，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”（《典論·論文》）。習近平同志強調(diào)：“提高國家文化軟實力，關(guān)系‘兩個一百年’奮斗目標和中華民族偉大復(fù)興中國夢的實現(xiàn)?！盵4]還就 “努力夯實國家文化軟實力的根基，努力傳播當代中國價值觀，努力展示中華文化獨特魅力，努力提高國際話語權(quán)”四個方面做出了精辟闡述。[5]所以，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化既是新時期黨中央的戰(zhàn)略性決策，也是社會主義現(xiàn)階段發(fā)展的迫切需要。但是，如何弘揚中國傳統(tǒng)文化，如何厘清傳統(tǒng)文化的精華與糟粕，如何對待五四新文化運動的是非功過，如何實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會的完美對接等？卻是需要我們亟待解決的問題。只有厘清這些關(guān)鍵性問題，才能解決傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會的矛盾這一桎梏，才能步入傳統(tǒng)文化復(fù)興的方向和路徑，進而推動中國夢的實現(xiàn)。

一、需要厘清的幾個問題

弘揚中國傳統(tǒng)文化與堅持馬克思主義主導思想的問題使部分人產(chǎn)生困惑。如何正確對待馬克思主義中國化，毛澤東曾經(jīng)作為學風問題，進行過討論和闡述。毛澤東認為：“只有堅持理論聯(lián)系實際，才能克服教條主義和經(jīng)驗主義，增強學習的針對性和有效性?！边@淵源于中國傳統(tǒng)文化一向注重的“學以致用”（《荀子·儒效》） 和 “通經(jīng)致用”（《朱鶴齡·愚庵小集》），即學習的目的在于應(yīng)用和實踐。這里的 “理論”指的是馬克思主義及其他文化因素，“實際”即中國的現(xiàn)實國情。中國新民主主義革命階段和社會主義建設(shè)階段的歷程，正是這一指導思想的體現(xiàn)。改革開放以來的現(xiàn)代化建設(shè)，葉是沿襲了這一立場、觀點和方法。在建設(shè)具有中國特色社會主義的進程中，仍然面臨著諸多的挑戰(zhàn)和不可預(yù)測因素，對于遇到的問題，還必須一如既往——既要運用馬克思主義的立場、觀點和方法，也要汲取中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和古人的智慧。只有如此，才能避免教條主義和經(jīng)驗主義。反觀五四新文化運動的部分極端思潮，諸如：“打倒孔家店”、“全盤西化”等口號的提出，都反映出一個共同的偏頗，即對待傳統(tǒng)文化的極端化、片面化、機械化；與之相應(yīng)，對待西方文化則是盲目化、教條化、神圣化。其實，這正是違背馬克思主義宗旨的典型反映。胡適曾說：“我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質(zhì)機械不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人?！庇终f：“不要怕喪失我們自己的民族文化，……無論什么文化，凡可以使我們起死回生，返老還童的，都可以充分采用，都應(yīng)該充分收受?！盵6]陳獨秀也曾說：“其實孔子菁華，乃在祖述儒家，組織有系統(tǒng)之倫理學說?！逼鋫惱韺W說，“雖不可行之今世，而在宗法社會封建時代，誠屬名產(chǎn)。吾人所不滿意者，以其為不適于現(xiàn)代社會之倫理學說，然猶支配今日之人心，以為文明改進之大阻力耳。”[7]這些片面的、機械的認識都是源于對民族文化的全盤否定和對西方文化的盲目膜拜。對民族文化的否定如果不加遏制，便會愈演愈烈，直至成為災(zāi)難。正如十年浩劫——文化大革命，就是這種思潮的延續(xù)和極致。改革開放以來，黨和國家盡管對文化政策進行了調(diào)整和糾正。但是，否定民族文化的余毒仍然沒有肅清，以劉曉波為代表的“去中國化”分子公然叫囂，要完全拋棄中國傳統(tǒng)文化：“必須徹底埋葬孔孟之道”，只有“在孔孟之道的廢墟上”才能“建立現(xiàn)代中國文化”，而 “傳統(tǒng)文化給予我的只有絕望和幻滅”，“中國傳統(tǒng)文化早該后繼無人”，早應(yīng)該成為“絕戶頭”?！逗託憽肪巹?chuàng)人員也呼應(yīng)劉曉波說：“傳統(tǒng)文化已經(jīng)終結(jié)?！盵8]這些文化無知的行為，這些文化虛無主義，其實正是西方人夢寐以求的顛覆中華文明的企圖。這些惡果，是新文化運動時期的胡適們沒有意識到的。文化是一個民族思想、智慧與創(chuàng)造的結(jié)晶，人民則是文化的載體。否定某種文化也就意味著否定這個民族。龔自珍說：“欲要亡其國，必先滅其史，欲滅其族，必先滅其文化”（龔自珍《古史鉤沉論》）。傳統(tǒng)文化被拋棄的直接后果，便是導致人們思想的混亂，繼而導致政治混亂、社會動亂。晚年的胡適就曾經(jīng)反思：未曾料到，新文化運動竟然發(fā)展成為了一場轟轟烈烈的政治運動；他又進而反思：自己是中國文化的罪人。反觀當時胡適們的言行及其造成的后果不難發(fā)現(xiàn)，不是傳統(tǒng)文化出了問題，而是反對傳統(tǒng)文化的人的認識出了問題。為了拯救國家民族危亡，這些人盡管用心良苦。但是，他們不明白，清算自己的文化，無異于要賬走錯門，報仇找錯人。當時的中國，問題不是出在文化上，而是出在了政治體制上（朝廷專制和家族式傳承）。他們不明白，同一種文化完全可以承載不同的政治制度。譬如儒家文化，它既可以承載封建體制、資本主義體制、又和社會主義體制水乳交融。他們更不明白的是，制度問題、主義問題、文化問題其實是完全不能等同的問題。如果把這幾個問題混為一談，不僅解決不了任何問題，反而會蠱惑人心，陷入盲目主義的泥潭。

二、文化問題

“文化”作為合成詞，首先出現(xiàn)在劉向編著的《說苑·指武》：“圣人之治天下也，先文德而后武力，凡武之興，為不服也。文化不改，然后加誅?！逼浔疽馐且晕慕袒?。后來逐漸成為內(nèi)涵豐富，外延博大的一個人文概念。中國傳統(tǒng)文化是中華民族產(chǎn)生以來，歷經(jīng)數(shù)千年、無數(shù)代人地實踐、探索，創(chuàng)造、積淀而來的文明成果。文化特性等同于民族特性，中華民族文化的特性：一是具有延續(xù)性、繼承性；二是具有開放性、包容性；三是具有不斷豐富、完善的發(fā)展性。根據(jù)文化的功能劃分，主要為：物質(zhì)文化，精神文化，制度文化，行為文化等。此處探討的主要是精神文化。精神文化大致又包括：道德倫理文化、社會心態(tài)文化。社會心態(tài)文化又包括：社會心理，社會意識形態(tài)兩個層面。社會心理是指：人們平時的思想、心理和精神活動，是沒有經(jīng)過理性加工和梳理的一般心態(tài)。社會意識形態(tài)文化包括：經(jīng)過系統(tǒng)加工的社會意識，通過理論歸納、邏輯整理、藝術(shù)完善，通常是以著作、藝術(shù)品的物化形態(tài)固化下來的文化。

馬克思主義認為，世界是由物質(zhì)組成的，即世界的物質(zhì)性。從屬性來講，文化首先是人們社會生活、實踐的產(chǎn)物。“易經(jīng)”提出太極、陰陽理論，“尚書·洪范”則記載了五行生克理論。陰陽二元論建立在世界物質(zhì)性的基礎(chǔ)上，對世界的運行規(guī)律進行求證和探索，并對天地萬物進行劃分和歸類。這是中國最早、最原始的唯物主義世界觀。它迥異于西方的上帝創(chuàng)世說。這一認識為中華民族的文化發(fā)展規(guī)定了路徑，奠定了基礎(chǔ)。孔子曾發(fā)出感慨：“假我數(shù)年，五十以學易，可以無大過矣?！盵9]史記中也記載：“孔子晚而喜易，序彖、系、象、說卦、文言。讀易，韋編三絕。曰：‘假我數(shù)年，若是，我于易則彬彬矣’?！盵10]老子則提出：“人法地、地法天，天法道，道法自然”。[11]這種人與自然發(fā)生、發(fā)展的關(guān)系學說，也是建立在唯物主義思想基礎(chǔ)上的偉大發(fā)現(xiàn)。這與馬克思主義的唯物史觀可謂高度契合。并且“易經(jīng)”以發(fā)展和變化的方法觀察和分析問題：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！蔽逍猩死碚搫t是物質(zhì)論基礎(chǔ)上的發(fā)展、變化理論：“火生土，土生金，金生水，水生木，木生火；金克木，木克土，土克水，水克火，火克金?！眲?chuàng)造性地把矛盾的對立統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化運用到萬事萬物的發(fā)展過程中。運用到人自身的生理和器官——五臟：肝、心、脾、肺、腎；五官：目、舌、口、鼻、耳；情志：怒、喜、思、悲、恐；聲音——五音：角、徵、宮、商、羽；味道的對應(yīng)則是——五味：酸、苦、甘、辛、咸；顏色的對應(yīng)——五色：青、赤、黃、白、黑；氣象特點——五氣：風、暑、濕、燥、寒；方位的對應(yīng)——五方：東、南、中、西、北等不一而足?！耙捉?jīng)”的“易”字在象形字里面本身就有日月交替，黑白轉(zhuǎn)換的意思：“日月為‘易’，象陰陽也”（許慎《說文解字》）。不僅易經(jīng)，中國的傳統(tǒng)文化都是秉承了傳承、變化、發(fā)展這一理念。所以，理解傳統(tǒng)文化，不能以一成不變的眼光。事實上，傳統(tǒng)文化是一個動態(tài)的發(fā)展過程，始終處于變化、發(fā)展的過程中。

不同時期的傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出不同的時代特點和風貌。據(jù)此，筆者將中國文化分為七個時期（或者階段）：古典時期、玄學時期、隋唐佛學、理學時期、心學時期、樸學時期、衰變與復(fù)興時期（新融合時期）。

1、古典時期：指兩漢之前，包括夏、商、西周、東周、春秋、戰(zhàn)國、西漢、東漢時期。這一時期是中華傳統(tǒng)文化的形成、發(fā)展、定型期。產(chǎn)生于農(nóng)耕文明的中華文化，經(jīng)過夏、商、周兩千余年的發(fā)展，到孔子時期基本成熟?？鬃踊谏鐣膿?，傳道受業(yè)，首開私人辦學。為了教材的使用，他對較為散亂的“六經(jīng)”（《詩》、《書、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》）進行了系統(tǒng)地整理，對中華文化進行了定型，同時形成了影響后世最為深遠的學派——儒學。

這一時期文化的特點：一是樸素的唯物辯證思想已經(jīng)形成，陰陽二分法、五行生克理倫等業(yè)已定型。二是制度文化基本完善。把天、地、四時與六大官屬（天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官）相聯(lián)系，構(gòu)成國家行政機構(gòu)體系。所列的360余個官職，囊括整個行政領(lǐng)域，這主要體現(xiàn)在《周禮》中。政治機制基本成熟，既有對臣子的規(guī)范，也有對君王的約束。 孔子認為治理國家“所重：民、食、喪、祭。 ”[12]這是對西周初期的敬德保民思想和春秋以來重民思想的繼承。在此基礎(chǔ)上，他又進一步提出“庶、昌、教”的主張：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之?！盵13]孔子倡導仁政、德治為政治治理的手段：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”[14]又說：“道(導)之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵15]三是道德倫理思想基本成熟。 以“仁”為核心，“禮”為形式，“義”、“信”為行為規(guī)范，“智”作為必要智慧、智能和知識儲備，“中庸”作為方法論，規(guī)定了對待事物和矛盾的方法和態(tài)度。四是國家民族觀基本形成，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。[16]“尊王攘夷”和“大一統(tǒng)”思想得到強化。為后世的民族主義和愛國主義奠定了基礎(chǔ)。五是經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴百花齊放，形成了諸多文化流派和思想學說，“擇其要者，分為九流十家：儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說家”。[17]這些流派和思想學說對未來的中國社會產(chǎn)生了深遠影響。盡管這一時期的文化樸實、本真。但作為民族文化的源頭，其框架已經(jīng)基本形成，為中華民族文化的發(fā)展規(guī)定了方向、路徑。

2、玄學時期。東漢末至兩晉的二百多年，社會動蕩不安，群眾流離失所，政治高壓，希望破滅，士大夫們跳出儒家的修齊治平思維，使思想界奉行近四百年的儒學地位動搖，轉(zhuǎn)而追求玄幻，從哲學層面對宇宙、社會、人生重新反思，重新尋找精神家園。《老子》、《莊子》、《周易》重新進入人們的視野，開始是學界、政界，逐漸普及至民間及整個社會。玄學雖然產(chǎn)生于魏晉，但一直持續(xù)至宋朝中葉。它是一種崇尚老莊、以道家為主融合儒家而出現(xiàn)的一種哲學、文化思潮，是道家的一種新的表現(xiàn)形式，所以又被冠以“新道家”。老子的《道德經(jīng)》，“玄之又玄，眾妙之門”。玄學的代表人物有：何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。玄學家們一改漢代的“儒道互黜”，認同道家的“自然”與儒家的“名教”的一致性主張“儒道兼綜”。玄學提出的“有無、本末、言意、體用、一多、動靜、自然、夢覺、本跡”等一系列具有思辨性質(zhì)的概念范疇，都是原始儒學和兩漢經(jīng)學所不具備或不重視的。玄學的出現(xiàn)推動了中國思辨哲學的發(fā)展。

3、隋唐佛學。兩漢時期佛學傳入中國，當時的信眾是因為信道術(shù)才接觸佛教，漢桓帝便是如此。其性質(zhì)近于本土的道術(shù)，地位影響也相當于當時的九十六種道術(shù)。魏晉時期，隨著玄學的盛行，佛學也借機傳播開來。盡管佛學汲取了玄學的部分營養(yǎng)，但其存在是依靠玄學，仍然是玄學的附庸。晉及南朝情況依然如此，人們因信仰玄學才接近佛學。隋唐時期，佛學在中國逐步本土化，無需再借助統(tǒng)治者、士大夫的提倡，開始獨立傳播，佛教組織已自成體系。這表現(xiàn)在三個方面，一、理論地突破，二、生死問題地解除，三、佛教思想融入文學層面。這一時期最重要的派別是華嚴、天臺、法相三宗，它們繼承的是北統(tǒng)佛教。南方佛學主要為禪宗。禪宗簡便易行，符合中國人的習慣。初期的禪宗還須坐禪，后來坐禪也免掉了。而法相宗學說紛繁，含義精嚴，是印度的理論，普通人不易明了，難以融入中國社會。隋唐佛學具有四種特性：一是統(tǒng)一性，二是國際性，三是自主性，四是系統(tǒng)性。佛學包含理論、宗教兩方面。理論是所謂的哲理，即佛學所說的智慧；它有各種儀式和信仰的偶像，所以佛教既不是純粹的哲學，也不是普通的宗教。尤其是融入中國的本土文化后，就形成了本土化的、中國特色的佛教。

4、理學時期。理學是傳統(tǒng)文化在宋代的特殊表現(xiàn)形式，是融合儒、釋、道三教為一體的思想體系，是這一時期的知識分子面對社會現(xiàn)實問題和文化問題所創(chuàng)造的哲學智慧。因為主要討論義理、性命之學，故稱為理學，認為“理”（又稱天理）是萬事萬物的本源。周敦頤將“無為”、“中庸”融合，借此構(gòu)建理學的基本概念與思想體系。邵雍將先天象數(shù)之學融入理學。張載則發(fā)展了氣一元論思想；理學還闡述了天人關(guān)系等問題，堅持天人相與的命題。在認識論上重視先驗論認識論，講求窮理，以格物致知為基本命題概念。朱熹承續(xù)了二程的思想，認為“理”是存在的基礎(chǔ)，物質(zhì)性的“氣”是第二性的，“理在先，氣在后，雖未有物而已有物之理”（《朱子語類》），認為理的最高境界是太極。但他又認為理無氣則不存，氣無理亦不能存，二者密切相聯(lián)。朱熹以“理”為本體，意欲尋找終極物質(zhì)。他首先歸納出“所以然”的本體，然后把“所以然”轉(zhuǎn)為“所當然”，再把“當然之理”當作道德意識的根源。又以“物”為認識對象，概括歸納為知性的“理”。[18]因此，他崇尚讀書、以讀書作為窮理的方法。陸九淵則是主觀唯心主義理學派別的代表，他反對朱熹的讀書明理，觀察萬物以窮理的思想，認為這些均屬對儒學的內(nèi)化，即“支離”、教條，認為“心即理也”?！坝钪婕词俏嵝?，吾心便是宇宙”，把格物致知的命題變?yōu)椤耙缀喒Ψ颉?，主張發(fā)明人之本心，反對著述立說與博取群書。他以道德及直覺為本體，追求理性。認為本體雖然超越于知識，卻又不離知識，作為德性的補充，強調(diào)尊德性的同時還要以求知的手段充實本體。[19]陸九淵開拓的自本心到達宇宙的外化道路，被后來的王陽明所承續(xù)。

5、心學時期。“心學”通俗講即“心靈之學”，包括人的心態(tài)、思想、觀念、精神等。學界一般認為其淵源于孟子的“萬物皆備于我”，興于程顥，發(fā)揚于陸九淵，集大成者則是王守仁。從學術(shù)角度又有“陸王心學”和“陽明心學”之分，通常則直接稱之為“心學”；陸王心學與程朱理學盡管同屬宋明理學，但二者又有截然的不同，一般將程朱理學稱為“格物派”（客觀唯心主義），陸王心學稱為“格心派”（主觀唯心主義）。 宋明理學都主張“存天理，去人欲”。朱熹認為“天理”是宇宙的法則；王陽明則認為是宇宙與心靈共通的法則?！叭擞眲t是指超越人的基本欲望的那些不合理、不正當?shù)挠?/p>

陸九淵認為“人心至靈，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，”“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事。”他認為人們的心和理都是天心，即理。把“發(fā)明本心”作為治學的方法，主張“學茍知本，六經(jīng)皆我注腳?！盵20]王陽明則強調(diào)“自作主宰”，宣揚精神的作用?！盁o善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保ㄍ蹶柮鳌八木浣獭保┻@是王陽明心學的系統(tǒng)體現(xiàn)。“知行合一”、“致良知”是其核心理念。認為理存在于心中，“人人可以成堯舜”，“天地雖大，但有一念向善，心存良知，雖凡夫俗子，皆可為圣賢”，[21]普通百姓，不必要讀書，也可以成為圣人。這種“心即理”的觀念，克服了朱熹的片面認識，使人欲與天理不再直接對立。但這也導致了明晚期的情欲開放。

6、樸學時期：樸學本來是指孔子時期的原始儒學?，F(xiàn)則特指清代學者繼承漢儒學風而治經(jīng)的考據(jù)訓詁之學。

明末清初，受宋明理學尤其是后期陸王心學的影響，人心不古，世風日下，學術(shù)領(lǐng)域則被“空談?wù)`國”的“天理”人欲”，“心、性、氣、理”等范疇充斥。 與儒學的憂時濟世傳統(tǒng)背道而馳，以顧炎武、黃宗羲為代表，針對理學的空疏，主張“無征不信”，以漢儒經(jīng)學為宗，從語言、文字、訓詁著手，審訂文獻、辨別真?zhèn)?、校勘謬誤、注疏詮釋文字、典章制度以及考證地理沿革等。注重于資料的收集和證據(jù)的羅列，不注重文采，極少理論的闡釋與發(fā)揮，故而被稱作“樸學”或“考據(jù)學”。清朝乾隆、嘉慶年間達到鼎盛，所以又被學界稱之為“乾嘉學派”。物極必反，明清學者們本意是以“復(fù)古”求得對理學的解放，可是，發(fā)展到后期，卻成為了崇古而泥古不化；本意是恢復(fù)經(jīng)典儒學，到最后卻是對孔子“過猶不及”中庸宗旨的背叛。

7、衰變與復(fù)興時期（新融合時期）。西方列強的堅船利炮打開了中國的國門，尤其是鴉片戰(zhàn)爭和甲午戰(zhàn)爭，出于民族危亡的擔當，有識之士們開始尋找失敗的原因，探索國家振興之路。實業(yè)界提出實業(yè)救國、洋務(wù)運動，“師夷長技以制夷”；思想領(lǐng)域則提倡西學，“中學為體，西學為用”，直至后來祭出“民主”“科學”兩桿大旗。政治領(lǐng)域由開始的變法，到后來的君主立憲、民主共和。維新派、洋務(wù)派、經(jīng)世致用派都從各自不同的角度進行改革地探索。五四新文化運動是這一時期的標志和分水嶺。五四新文化運動包括思想革命、文學革命。陳獨秀、李大釗、胡適為主要領(lǐng)袖。他們把思想改革作為一切改革的基礎(chǔ)。

五四新文化運動對傳統(tǒng)文化特別是儒家文化盡管采取了非此即彼的態(tài)度和立場。但從本質(zhì)上來說，它仍然是傳統(tǒng)儒學融合了一些非儒學派的思想、方法、內(nèi)容的產(chǎn)物。它既是漢學治學方法、宋學懷疑精神的繼承，又接受了今文經(jīng)學的歷史觀以及古文經(jīng)學對孔子的理解，更重要的是接受了西方近代自由、民主思想的影響。當然，這種接受，還僅限于作為實現(xiàn)儒學思想更新的工具，從而實現(xiàn)對傳統(tǒng)儒學的改造。五四新文化運動中部分極端人士的批孔和“打到孔家店”，盡管出發(fā)點是全盤否定儒家思想，反對孔子的偶像地位以及定儒教為一尊。但從最終的結(jié)果看，依然是從不同的學科角度對儒學進行了吸納、接受。這體現(xiàn)在如下學科體系中：文學、哲學、倫理學、歷史學等。并且無意中實現(xiàn)了對孔子、對儒學客觀、公允地評價和認知，更重要的是直接導致了傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。根據(jù)馬克思主義物質(zhì)決定意識的原則。儒學在每個歷史時期的發(fā)展都具有特定的時代因素，具有每個時期的獨特性。所以，歸根到底都是其時代發(fā)展的反映。這既是文化發(fā)展的規(guī)律，也是儒家文化自身特點所決定的。

中國傳統(tǒng)文化的辯證思維源于“易經(jīng)”。《大過》卦的九二爻辭：“枯楊生梯，老夫得其女妻。無不利”。而在同卦的九五爻辭中則說：“枯楊生花，老婦得其士夫，無咎無譽”。性質(zhì)相同的兩個事件，從不同的角度則得出“無不利”，和“無咎無譽”截然不同的兩個結(jié)論?！耙捉?jīng)”既注重客觀規(guī)律性，又注重實踐、注重發(fā)揮人的主觀能動性，明確指出世界是可以被認識和被改造的：“天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物?！边@也成為了后世中國人自我定位和自我勵志的座右銘。

由此可見，“易經(jīng)”中的世界觀、方法論與馬克思主義，二者具有極大的互補性和高度的一致性。所不同的是，馬克思主義是十九世紀最科學的理論體系，是人類文明優(yōu)秀成果的集大成者，是無產(chǎn)階級政黨的行動指南?！爸芤住北M管是建立在唯物論基礎(chǔ)上的世界觀和方法論，具有一定的普世價值，但他畢竟是產(chǎn)生于數(shù)千年前的古代社會，缺乏現(xiàn)代的科學精神，不具備嚴謹周密的論證。更為重要的還在于它本身是一部預(yù)測、算卦的筮書，具有一些落后的、迷信的、玄幻的成分。這都是需要我們關(guān)注的。馬克思主義在好壞、善惡、是非等倫理道德方面與老子的《道德經(jīng)》一樣，都沒有概念涉及。中國傳統(tǒng)經(jīng)典譬如“論語”所涉及的基本是人的行為準則、道德規(guī)范、處事方針，以及人與人、人與社會的定位和協(xié)調(diào)。所以，中國大部分傳統(tǒng)文化都不涉及形而上的哲學思辨，將它們歸屬為倫理學或者社會學反而更為恰當。這也正是二者需要互相彌補的。

三、制度問題

社會主義政治制度的確立，是人民的選擇，也是歷史的必然。近代中國歷經(jīng)鴉片戰(zhàn)爭、軍閥混戰(zhàn)、抗日戰(zhàn)爭、解放戰(zhàn)爭等的生死存亡，中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)廣大群眾救民族國家于危亡，新中國成立后，又經(jīng)過六十余年艱苦卓絕的奮斗，使積貧積弱的舊中國，基本達到了小康社會的發(fā)展水平。這既是中國共產(chǎn)黨的奇跡，又是社會主義政治制度的優(yōu)越。人類社會有史以來，歷經(jīng)了奴隸制度、封建制度、資本主義制度。我們還多了個半封建半殖民地制度。所有制度的產(chǎn)生和選擇都有其客觀規(guī)律性：一是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，二是由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系所決定，三是由低級向高級發(fā)展。中國共產(chǎn)黨之所以選擇社會主義制度，正是遵循了這一客觀規(guī)律。不僅如此，經(jīng)過六十余年的社會實踐，也證明了其正確性。制度的正確選擇是成功的前提和法寶。

馬克思主義認為，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑。人類歷史的發(fā)展進程有力地證明了這一點。原始社會末期，隨著私有制的出現(xiàn)，人與人之間，部落與部落之間，都需要一個強有力的社會組織進行協(xié)調(diào)統(tǒng)領(lǐng)，于是，建立在奴役壓迫基礎(chǔ)上的管理機構(gòu)——奴隸制應(yīng)運而生。奴隸制是人類歷史上的第一個政權(quán)機構(gòu)，它取代原始社會進入階級社會。夏朝建立了中國歷史上第一個完整的政治機構(gòu)，具備了國家機器的特點。禹王打破部落聯(lián)盟時期以血緣為主的舊規(guī)，按照自然區(qū)域，把統(tǒng)治范圍劃分為九州：“芒芒禹跡，劃為九州”（《左傳》襄公四年）。恩格斯說：“國家的本質(zhì)特點是和人民大眾分離的公共權(quán)力”。夏朝已經(jīng)擁有自己的常備軍隊、監(jiān)獄、官吏和刑法等。禹征伐三苗時，其隊伍已是 “濟濟有眾”《尚書·禹誓》）；《尚書·呂刑》記載：“苗民弗用靈（命），制以刑”，說明禹伐三苗的時期已經(jīng)具備刑法?！蹲髠鳌ふ压辍芬草d有：“夏有亂政，而作禹刑”，可見“禹刑”是中國歷史上的第一部奴隸制法典。夏代的監(jiān)獄叫“夏臺”、“圜土”，《史記·夏本紀》：“乃召湯而囚之夏臺，己而釋之”。夏朝具有完整的行政管理機構(gòu)和官僚集團。禹王以下設(shè)有百官，《禮記·明堂記》記有六卿、牧正、庖正、車正等官職的名稱；《尚書·立政編》將夏代官吏分為：宅事、（中央官）宅牧（地方官）、宅準（祭祀官）三大類。并且夏、商、周三代都沿襲了“三宅”的制度。奴隸制發(fā)展到末期，社會矛盾日益激化，生產(chǎn)關(guān)系嚴重阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展，社會亟需一種新的生產(chǎn)關(guān)系的出現(xiàn)。于是，封建體制應(yīng)運而生。

封建體制既是社會進步的體現(xiàn)，又是對奴隸體制的反叛。中國的封建體制大約開始于西周的分封制，即《左傳》所謂的：“封建親戚，以蕃屏周，”它的特點是封建地主占有土地，通過地租的形式剝削農(nóng)民。這種體制下的農(nóng)民盡管不擁有生產(chǎn)資料 （土地），并且還要上交封建地租，但相對于奴隸社會的失去人身自由的奴隸們，他們還是前進了一大步——人身自由得到了一定程度的解放。它是對生產(chǎn)力的一種釋放，促進了經(jīng)濟的發(fā)展，社會的進步。但事物發(fā)展規(guī)律決定了事物發(fā)展的過程，正如“周易”所認為的“物極必反”以及“否極泰來”。這也正是馬克思主義“量變、質(zhì)變”理論的體現(xiàn)。封建體制發(fā)展到近代，已經(jīng)走到了窮途末路，生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑之間，沖突激烈，無法調(diào)和。這些矛盾的加劇，為資本主義制度的到來提供了條件，奠定了基礎(chǔ)。

資本主義制度是建立在工業(yè)革命基礎(chǔ)上的，是以資本家占有生產(chǎn)資料和雇傭勞動力為基礎(chǔ)的社會制度。如果拋開非法的、非道德的資本原始積累這些因素，資本主義的實質(zhì)雖然是資本剝削雇傭勞動，但更深層的意義上卻是等價交換，因為一方面雇傭和被雇傭都是建立在自覺自愿基礎(chǔ)上的，另一方面雇傭者擁有的生產(chǎn)資料本身就是一種價值，被雇傭者使用這種價值固然要付出使用的代價，對資本擁有者而言，這種代價和勞動者創(chuàng)造的價值簡單相加就是利潤即剩余價值。另外，作為管理者的雇傭者，其組織、管理等智力因素的參與，本身也是一種價值。當然，這只是理論意義上的推論，至于通過壟斷和非法等手段得到的財富則另當別論。根據(jù)利益的特性，資本主義發(fā)展到一定地步必然走向國家壟斷，即帝國主義。當然，資本主義國家不會承認這一點，他們?nèi)匀徽J為自己是自由資本主義?？尚Φ氖牵詥讨巍に髁_斯、大衛(wèi)·魯賓斯坦為代表的歐美經(jīng)濟人士，反而指責中國是國家資本主義。2009年以索羅斯為代表的部分西方經(jīng)濟界人生在一系列講座中數(shù)次強調(diào)：以“美國‘華盛頓共識’為基礎(chǔ)的‘國際資本主義’正面臨以中國為代表的‘國家資本主義’的嚴峻挑戰(zhàn)和威脅?！闭`導：“國家資本主義在于把國家的力量與資本主義的力量融為一體，利用資本主義的手段和政府優(yōu)勢讓國有公司上市并推向全球。國家資本主義不僅經(jīng)營公司，而且還以主權(quán)財富基金的形式管理巨額資本。并且認為：“國家資本主義具有‘規(guī)模大、興起快、手段多、日益國際化’的特征。而且發(fā)展勢頭迅猛，全球影響力快速上升，并擅長利用市場來推動政治目標的實現(xiàn)。這迫使西方自由資本主義在全球化的競爭中階段性的處于了劣勢?！盵22]

馬克思主義認為，資本主義是人類歷史上最后一個人剝削人的社會制度，它是以資本主義生產(chǎn)資料私有制為基礎(chǔ)，以資本剝削雇傭勞動為特征的社會經(jīng)濟制度[23]。資本主義發(fā)展到現(xiàn)在雖然取得了巨大的經(jīng)濟成就，但它固有的矛盾，即生產(chǎn)社會化與生產(chǎn)資料私人占有之間的矛盾依然存在。但需要引起我們注意的是，隨著社會地發(fā)展，它們也在不斷地進行調(diào)整，以適應(yīng)新的社會矛盾，如美國近年來的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)模式就可簡單表述為：生產(chǎn)資料私有制+社會所有制+市場調(diào)節(jié)+計劃調(diào)節(jié)＋民主政治。這在某種程度上突破了純粹的資本私有。

中國封建體制發(fā)展到明清，尤其是清朝的中晚期，已經(jīng)初步具備了發(fā)展資本主義的條件，或者說已經(jīng)產(chǎn)生了資本主義的萌芽?？墒?，這棵嫩芽卻被西方列強無情地摧毀了，取而代之的是鴉片戰(zhàn)爭、割地賠款、清朝覆亡，以及列強扶持下的軍閥混戰(zhàn)。這期間的中國事實上已經(jīng)淪為了半封建半殖民地。新中國成立前后，社會主義制度在世界范圍內(nèi)已經(jīng)確立。這種先進的制度、成功的范本不可能不被共產(chǎn)黨人所接納。所以，從現(xiàn)實角度講，新中國所選擇的社會主義制度是歷史的必然。資本主義這節(jié)課是否要補，現(xiàn)實和歷史都給予了否定的答案。初級階段的社會主義也允許私有制的成分，西方的資本主義也有公共性的因素。二者在很多方面正在相互滲透，相互借鑒。對立性正在減少，互補性日益增加。并且社會發(fā)展至今日，不僅社會主義在不斷發(fā)展完善，資本主義也在不斷地自我調(diào)整，自我發(fā)展、自我完善。馬克思曾經(jīng)論證：“共產(chǎn)主義社會的物質(zhì)基礎(chǔ)，是由資本主義社會奠定的，沒有資本主義的充分發(fā)展，不可能進入共產(chǎn)主義社會。”[24]并且，事實證明，馬克思主義是隨著實踐而不斷發(fā)展的科學。

中國傳統(tǒng)文化中沒有對社會進行階段性劃分的清晰概念和范疇。《論語》雖然有類似的言論：“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也。（《論語·顏淵》）這只能是社會關(guān)系中，人與人之間的理想狀態(tài)?！抖Y記·禮運》篇的描述雖然屬于理想社會的形態(tài)：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，是謂大同?！盵25]這種桃花園式的理想社會盡管讓人憧憬，但也沒有具體的社會階段、社會制度的清晰概念。只有《公羊傳》記載：孔子所著的《春秋》：“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”。董仲舒對此進行了演繹，認為：“《春秋》分十二世以為三等，有見、有聞、有傳聞”（《春秋繁露·楚莊王第一》）。在此基礎(chǔ)上，東漢時期的何休明確地提出了“三世”的概念，認為孔子著《春秋》是取春秋時期“著治法式”，將社會的治亂興衰分為：衰亂—升平—太平三世。其實，“三世”說只是講從亂到治的社會變化，并不涉及社會性質(zhì)的改變。清朝劉逢祿則著重闡發(fā)“公羊”的“張三世”的微言大義，說“春秋起衰亂，以近升平，由升平以極太平”。龔自珍持進化發(fā)展的觀點，他把“公羊”的“三世”與《禮記·禮運》聯(lián)系起來，認為人類社會歷史“通古今可以為三世”?？涤袨槊鞔_地把“公羊”的“三世，”《禮記·禮運》中的“小康、大同”與近代的進化論融合在一起，提出社會進化的“三世”說，其基本思想是：人類社會的發(fā)展遵循據(jù)亂世—升平世—太平世的路線，從君主專制到君主立憲，再到民主共和，最終達到“太平大同”的理想世界；康有為認為“三世”是循序漸進、和平發(fā)展的過程；他否定了歷史循環(huán)論，打破了“天不變，道亦不變”論。但由于強調(diào)和平漸進，反對突變，又假托孔子，因而遭到世人的批判。

孫中山先生在其三民主義論中提出 “天下為公，世界大同”的理論。認為三民主義的最終目標，就是實現(xiàn)孔子所向往的大同世界。由此可見，中國傳統(tǒng)文化中的世界大同夢想，與馬克思主義所描繪的共產(chǎn)主義社會制度，具有某種程度的契合。二者的區(qū)別在于共產(chǎn)主義理想是建立在科學基礎(chǔ)上的社會發(fā)展規(guī)律。當社會財富達到按需分配，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間不再有矛盾產(chǎn)生，這種理想社會才可以到來。而世界大同的理想，卻是建立在整體感知基礎(chǔ)上的一種預(yù)測，缺乏科學的、系統(tǒng)的理論論證，近似于西方的烏托邦?？傊?，不管是共產(chǎn)主義理想還是大同世界的設(shè)想，都是人類社會發(fā)展的最高理想狀態(tài)，他們的共同特點都在于，沒有國家，沒有貧富，沒有高低貴賤；不分民族、不分國家、不分階級，人人和平共處；人與人之間、人與自然之間高度和諧友愛。

四、主義問題

主義是指為社會公眾所認知、尊崇的理想觀點和主張；有個體與團體、科學非科學、現(xiàn)實非現(xiàn)實之分。它一方面表示主導性，另一方面表示某種觀點、理論和主張。 主義一旦為團體所利用，便成為組織強力推行的主張或?qū)W說，具有排它性的特點，諸如個人主義、自由主義，現(xiàn)實主義、拜金主義等。文化可以包容主義，主義不能等同于文化，但主義可以發(fā)展成為文化。同一種文化可以有不同的主義，也可以有不同的制度；同理，同一主義既可以適應(yīng)不同的文化，又可以適應(yīng)不同的制度。

主義雖然眾多，但一定的主義適合一定的對象。至于什么主義適合什么對象，應(yīng)該選擇什么主義，這要根據(jù)具體的社會歷史條件和所要達到的具體目標，正如治病要對癥下藥。反觀舊中國的社會歷史條件：晚清剛剛覆亡、軍閥各自為政、列強虎視眈眈，國家積弱積貧、百姓民不聊生……面臨的是國家、民族前所未有的大抉擇。這時候，“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義?！盵26]這時的中國一直迷茫于主義的選擇，諸如個人主義、自由主義、空想社會主義……當時流行于西方的眾多主義，中國人基本上摸索了一遍。但是，這些主義都不適合中國的水土，都解決不了中國的問題，治不了中國的病。焦頭爛額之際，是馬克思主義的良方救了中國。馬克思主義不是一般的主義，對當時的中國來講，它是一套科學的、系統(tǒng)的組合拳。不僅如此，更重要的還在于馬克思主義是實踐的科學，他讓人們拿起武器，真刀真槍與反動派斗爭，用槍桿子奪取政權(quán)、取得勝利。而其他主義卻僅僅停留在思想理論階段，都不適合中國的國情。正是因為最終選擇了馬克思主義，才取得了新民主主義革命、社會主義革命和社會主義建設(shè)的節(jié)節(jié)勝利。每一個進程，都不斷地證明了中國人民當初選擇的正確性。

馬克思主義的科學性、正確性自不待言。需要我們進行深入研究的，是馬克思主義與中國國情的高度契合、尤其是與中國文化的高度契合這兩個問題。前一個問題已經(jīng)提及。馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的契合在于：中國傳統(tǒng)文化是以儒家思想為主體，儒、釋、道相互補充，多民族相互融合的多元文化。中華傳統(tǒng)文化的五個突出特點：（1）整體性、（2）多元性、（3）時代性（即發(fā)展性）、（4）包容性、（5）開放性。最大的特點在于包容性和發(fā)展性。中華文化形成的過程就是一個不斷融合其他文化、不斷發(fā)展壯大的動態(tài)過程。馬克思主義之所以在中華大地生根發(fā)芽、茁壯成長，其文化契合在于：（一）二者都是唯物論者。中國的陰陽學說、五行學說，都是唯物論的最好體現(xiàn)。（二）二者都是無神論者?？鬃釉?jīng)說：“吾不信亂力怪神”，又說：“未知生焉知死”這表明了孔子的無神論思想。（三）馬克思主義的社會主義、共產(chǎn)主義理想與中國傳統(tǒng)文化中大同世界的理想具有高度的一致性。從某種角度來講，它還和中國的“均貧富，分田地”以及“不患寡而患不均”，這些社會理想具有某種程度的相似性。（四）馬克思主義解放全人類的思想和中國儒家文化中的“四海之內(nèi)皆兄弟”的仁愛思想具有內(nèi)在的一致性。它們都具有普世的價值，容易為先天就具有悲憫情懷的中國人所接受。正如佛教文化在中國的傳播過程。開始傳入中國的是小乘佛教，因為小乘佛教注重自身靜修，與中國人的集體主義的普世價值具有極大的不協(xié)調(diào)性，所以得不到普及推廣。后來傳入中國的大乘佛教一改小乘佛教的狹隘，其普度眾生的理念與中國人的集體主義的普世價值得到了高度的契合，不但得到普通百姓的歡迎，還得到了官方的認可。中國化后的佛教因此成為了中國文化的一部分。

所以，任何一種外來的文化或者主義要想在中國得到發(fā)展，除其自身的科學性、合理性，更重要的一點還在于要和中國傳統(tǒng)文化的人生觀、道德觀、價值觀密切結(jié)合，即適合國情。適者生存。適合中國國情的文化或者主義會逐漸融入中國文化，二者不但不會抵觸、對立，還會相輔相成、相互促進，最后發(fā)展成為中國文化的一部分。否則就會水土不服，甚至水火不容。馬克思主義的傳播過程便很好地證明了這一點。不管是否承認，在中國傳播了近一個世紀的馬克思主義已經(jīng)改變了中國人的思維、觀念，并且逐漸地融入了中國的本土文化。因此，倡導中國傳統(tǒng)文化與堅持馬克思主義，二者不但沒有矛盾，反而能夠取長補短、相互促進。

五、平衡好主義制度文化間的關(guān)系

主義、制度、文化這三個問題既密切相關(guān)又互相獨立。處理好三者之間的關(guān)系，社會就能得到穩(wěn)定的發(fā)展；否則就會帶來發(fā)展的偏頗。

改革開放三十年，經(jīng)濟高速發(fā)展的同時，也滋生了許多的社會問題，如傳統(tǒng)價值觀喪失，理想、信念缺乏，部分人的思想陷入混亂等。這既是中國傳統(tǒng)文化建設(shè)的缺席，更重要的還在于沒有真正切入馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的契合點。如下三個方面需要堅持：（一）制度要堅定完善。社會主義制度是被實踐證明了的，是最先進、最科學、最能代表時代發(fā)展方向的政治制度，唯有它才能救中國。在發(fā)展過程中，盡管它也有這樣那樣的不足，但它所堅持的全心全意為人民大眾服務(wù)的大方向始終不會偏離。只要堅持馬克思主義的實踐發(fā)展理論，在實踐中發(fā)展，在發(fā)展中完善，相信社會主義制度就會日臻完善。（二）主義要與時俱進。 “馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法。”[27]“我們決不把馬克思的理論看作某種一成不變的和神圣不可侵犯的東西，馬克思主義者必須考慮生動的實際生活，必須考慮現(xiàn)實的確切事實，而不應(yīng)當抱住昨天的理論不放。”[28]馬克思主義基本原理之所以是“放之四海而皆準”，在于它原本就產(chǎn)生于實踐。并且其生命力，在于實踐中的不斷創(chuàng)新。這與中國傳統(tǒng)文化的時代性、發(fā)展性具有異曲同工之理。毛澤東說：“離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，馬克思主義的中國化，使之在每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應(yīng)用它，成為全黨亟待了解并亟待解決的問題?！盵29]這是最早提出馬克思主義中國化的思想。

習近平指出：“馬克思主義深刻揭示了自然界、人類社會、人類思維發(fā)展的普遍規(guī)律，為人類社會發(fā)展進步指明了方向；馬克思主義堅持實現(xiàn)人民解放、維護人民利益的立場，以實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展和全人類解放為己任，反映了人類對理想社會的美好憧憬；馬克思主義揭示了事物的本質(zhì)、內(nèi)在聯(lián)系及發(fā)展規(guī)律，是‘偉大的認識工具’，是人們觀察世界、分析問題的有力思想武器；馬克思主義具有鮮明的實踐品格，不僅致力于科學 ‘解釋世界’，而且致力于積極‘改變世界’?！盵30]十八大以來的路線方針也很好地堅持了這一點。我們只要沿著這條路線堅定不移地走下去，就不會出現(xiàn)方向性的失誤。（三）文化要大力弘揚。習近平總書記說：“文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量。歷史和現(xiàn)實都表明，一個拋棄了或者背叛了自己歷史文化的民族，不僅不可能發(fā)展起來，而且很可能上演一場歷史悲劇?！盵31]文化是一個民族的靈魂，是一個民族的精神家園。文化的形成不是一朝一夕的問題，它的形成發(fā)展過程，就是一個民族、一個國家的成長發(fā)展過程。主義、制度、朝代都可以更替，唯有文化不可缺失。只要文化存在，這個民族就不會消亡。“中華文明延續(xù)著我們國家和民族的精神血脈，既需要薪火相傳、代代守護，也需要與時俱進、推陳出新。”[32]傳統(tǒng)文化中的一些概念因為機械的解讀存在著偏頗，最典型的諸如“三綱五常”，極端的解讀為：君為臣綱，即君叫臣死、臣不得不死；父為子綱，即父讓子亡、子不得不亡；夫為妻綱，即夫在從夫、夫死從子。這種極端的認識當然是大錯特錯。但如果用現(xiàn)代的觀點重新理解，用發(fā)展的視角重新詮釋則完全可以發(fā)現(xiàn)新天地：君為臣綱是領(lǐng)導科學，它所講的不是僵化的君與臣的關(guān)系，而是領(lǐng)導被領(lǐng)導的關(guān)系；父為子綱是倫理道德規(guī)范，它體現(xiàn)的是長幼有序、家庭和諧；夫為妻綱是科學的社會分工，它體現(xiàn)了家庭中的男女有別和關(guān)心呵護。需要注意的是，這里的“綱”所體現(xiàn)的是擔當、是責任，而不是特權(quán)、不是淫威。所以，我們對待這些傳統(tǒng)的類似的概念應(yīng)該用時代的、發(fā)展的思維去理解。需要直接大力弘揚的道德規(guī)范諸如：仁義禮智、精忠報國、誠信友善、天下為公、忘我奉獻、以民為本、中庸中和、天人合一等普世理念。傳統(tǒng)文化中的這些優(yōu)秀思想和理論，可以彌補馬克思主義所缺乏的諸如：道德、倫理、行為規(guī)范等理論方面的空白，為“中國夢”提供道德機制和精神支撐。

傳統(tǒng)文化與馬克思主義融合不是簡單的拼湊，而是堅持馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，發(fā)展、弘揚傳統(tǒng)文化，最終形成新的本土文化，從而實現(xiàn)馬克思主義的與時俱進，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的與時俱進。最大體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的開放性、包容性、多元性、時代性等特質(zhì)，最終形成新的適合中國國情的價值觀念——社會主義核心價值觀。

[1]《馬克思恩格斯選集》北京，人民出版社，2012年.

[2]《列寧選集》北京，人民出版社，2012年.

[3]《毛澤東選集》北京，人民出版社，2006年.

[4]《鄧小平文選》北京，人民出版社，1993年.

[5]《四書五經(jīng)》天津，天津市古籍書店，1988年.

[6]《道德經(jīng)》北京，金盾出版社，2009年.

[7]《史記》浙江，浙江古籍出版社，2000年.

注釋：

[1]勞倫斯·克萊因等著，《經(jīng)濟計量預(yù)測與預(yù)測模型入門》，胡崇能翻譯，北京，中國社會科學出版社，1982年，第92頁。

[2]懷特·尼古拉斯·斯拜克曼：《權(quán)力政治》，北京，世界知識出版社，2004年，第107-108頁。

[3]約瑟夫·奈，《權(quán)利大未來》北京，中信出版社，2012年，第1頁。

[4]、[5]習近平，《建設(shè)社會主義文化強國著力提高國家文化軟實力》，中央政治局第十二次集體學習講話，北京，《人民日報》，2014年1月1日 1版。

[6]胡適：《胡適文集》，北京，北京大學出版社，2013年，“自序·介紹我自己的思想”第2頁。

[7]陳獨秀：《重新認識陳獨秀的反孔批儒》，2014年6月14日，http://www.xinhuanet.com/，2016年 3月 19日。

[8]劉曉波，轉(zhuǎn)引自王學典《啟蒙的悖論：龐樸與80年代傳統(tǒng)文化的復(fù)興》，《中華讀書報》，2014年8月6日。

[9]孔子，《四書五經(jīng)》，天津，天津市古籍書店，1988 年，論語集注卷四，第29頁。

[10]司馬遷：《史記·孔子世家》浙江，浙江古籍出版社，2000年，第597頁。

[11]老子《老子·莊子》，北京，北京出版社，2006 年，《道德經(jīng)·道經(jīng)第二十五章》第57頁。

[12]孔子，《四書五經(jīng)》，天津，天津市古籍書店，1988年，論語集注卷十，《論語·堯曰》，第83頁。

[13]孔子，《四書五經(jīng)》，天津，天津市古籍書店，1988年，論語集注卷七，《論語·子路》，第55頁。

[14]孔子，《四書五經(jīng)》，天津，天津市古籍書店，1988年，論語集注卷七，《論語·為政》，第4頁。

[15]孔子，《四書五經(jīng)》，天津，天津市古籍書店，1988年，論語集注卷七，《論語·為政》，第5頁。

[16]《詩經(jīng)》，北京，中國文史出版社，2003年，《詩經(jīng)·小雅·北山》，第401-402頁。

[17]班固，《漢書》，《卷三十·藝文志第十》www.guoxue.lishichunqiu.com，2016年1月9日。

[18]朱熹，《朱子語類》，北京，中華書局，1986 年，第一卷，第69頁。

[19]、[20]陸九淵，《陸九淵集》，北京，中華書局，1980 年，第444頁。

[21]王守仁，《傳習錄》，江西，江西教育出版社，2014年，中卷，《答顧東橋書》第5頁。

[22]喬治索羅斯，轉(zhuǎn)引自《從資本主義體制內(nèi)外看西方困境的四種視角》，2014年5月17日，www.docin.com，2016年1月18日。

[23]《馬克思恩格斯選集》，北京，人民出版社，1973年，第3卷第308頁。

[24]《馬克思恩格斯選集》，北京，人民出版社，1973年，第3卷第320頁。

[25]《四書五經(jīng)》，天津，天津市古籍書店，1988 年，《禮記·禮運》卷四，第120頁。

[26]毛澤東，《毛澤東選集》，北京，人民出版社，第四卷《論人民民主專政》，1991年，第316頁。

[27]恩格斯，《馬克思恩格斯全集》，北京，人民出版社，2006年，第39卷第417頁。

[28]列寧，《列寧全集》，北京，人民出版社，1958 年，《我們的綱領(lǐng)：為工人報寫的文章》，第4卷第187頁。

[29]毛澤東，《論新階段》，2016年 1月 18日，www.360doc.com/content，2016年 3月 16日。

[30]、[31]、[32]習近平，《在哲學社會科學工作座談會上的講話》，www.xinhuanet.com，2016年 5月18日。

編輯：董剛

Traditional Culture and Modern Society are Discussed

FENG Weiju
（Shandong Agriculture and Engineering University，Jinan Shandong 250100）

G122

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2095-7327（2017）-07-0121-10

馮惟榘（1964-），男，山東鄆城人，山東農(nóng)業(yè)工程學院學報編輯部主任，文學創(chuàng)作一級，研究方向：中國傳統(tǒng)文化。

2015年山東社科論壇——傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會研討成果，魯社科聯(lián)字【2015】20號。