蔣京恩

（河南大學文藝學中心 河南·開封 475001）

《創(chuàng)世紀》中雅各形象的拉康式解讀

蔣京恩

（河南大學文藝學中心 河南·開封 475001）

雅各故事源于《圣經·創(chuàng)世紀》，雅各這個人物形象隨著其人生經歷在不斷發(fā)生變化，“欲望”二字貫穿了雅各生命的始終。從拉康的心理學—精神分析中的“欲望”理論著眼，以作為文學形象的雅各與作為猶太民族的雅各為線索，分析掩藏在其中的雅各形象背后的意義，為進一步理解圣經文本與猶太民族的精神世界提供一條新的路徑。

雅各；拉康；欲望；猶太民族

雅各（Jacob）是希伯來人的第三代族長，也是以色列的始祖，他的事跡在《圣經·創(chuàng)世紀》的第25章到第35章有原始集中記載。雅各名字的本義是“腳跟”，后來闡發(fā)出“抓住腳跟者”（the heelgrabber）、“超越他人者”（the one who tries to get past his fellow）、“陰謀家”（the schemer）、“替換者”（the supplanter）[1]等各種涵義。從雅各名字的延伸涵義可以看出他的形象是頗受爭議的，雅各的人生歷程是波瀾起伏的，由此雅各的形象的層次性和豐富性也是不言而喻的，給了人足夠的闡釋空間。無論是安吉爾在《律法書中“腳跟的”：對蛇和雅各摔跤的一種心理學—精神分析解讀》中所表述的：雅各與天使摔跤是與以掃以及自身搏斗的精神化的表達，是雅各用腳跟去打敗自己心中存在的把自己引向罪惡的蛇，但無法完全征服自己內心的罪惡，所以雅各也不能成為真正的以色列的形象[2]；還是吉勒在《雅各：對個性形成的研究》中運用榮格的“個性形成”理論探討雅各的人生軌跡[3]，都在心理學——精神分析理論的視閾下對雅各的形象進行了別樣的解讀，帶給了人們耳目一新的審美閱讀體驗。雅克·拉康是法國精神分析學派的代表人物，他認為“人的欲望就是他人的欲望”[4]，本文基于此理論對《創(chuàng)世紀》中的雅各形象的內涵與外延做進一步分析，嘗試揭開作為文學形象的雅各與作為猶太民族的雅各所呈現(xiàn)出來的不同面貌。

一、作為文學形象的雅各

（一）利百加的雅各

圣經所書寫的年代是一個父權制的年代，女性一般是沒有話語權的，圣經是“一部男性作者的書”[5]。在圣經文本中，女性的故事是作為男性故事的陪襯而存在的，“圣經的妻子是完成最終敘事結果的工具，最終還是以丈夫——英雄的結尾收場”[6]，女性作為妻子的形象在《圣經》文本中是最為普遍的。雅各在未曾降世之時，耶和華就對利百加如是說：“兩國在你腹內，兩族要從你身上出來，這族必強于那族，將來大的要服侍小的”（創(chuàng)世紀25:23）[7]。在文本中，利百加的丈夫以撒已屆花甲之年，不復年富力強，在孩子長大成人之后，長子服從幼子的預言更會打破宗族秩序的穩(wěn)定，利百加內心地掙扎可想而知。拉康認為，欲望（desire）本就是“在要求和需要分離的邊緣中欲望開始成形，這個邊緣地帶是要求以需要會帶來的那種沒有普遍滿足(稱之為‘焦慮’)缺陷的形式開辟的”。[4]生兒育女、順從丈夫是女性最基本的生存需要（need），聽從神諭是生存要求（demand），而現(xiàn)實的殘酷讓利百加處于需要與需求撕裂的邊緣，盡全力扶植幼子雅各掌權、改善自己的生存處境就成為利百加內心最迫切的欲望。利百加從這時起偏離了圣經中常規(guī)女性形象的軌跡，作為有權力欲望的母親的形象遠比作為妻子的形象更加鮮明與突出。

雅各出生時是沒有主體地位的，但是因為神的預言以及出生時的狀態(tài)，雅各得到了自己的名字，從而有了立足的基礎，這個基礎是耶和華與雅各的父母以撒、利百加共同建構的。在拉康看來，自鏡像階段開始，母子之間就逐步開始異化、分裂與整合。雅各自咿呀學語之日起，母親就是自己人生的第一個映像與參照，在雅各“自我”的主觀性領域之中，母親的影響是巨大的，因為作為個體的文化特征的形成都是個體所在的文化環(huán)境決定的，而母親在作為幼兒的雅各的文化環(huán)境中無疑是起著決定作用的。嬰兒面對鏡像，母親總是在嬰兒的面前以第一個他者進入，父親作為第二個他者通過母親的中介而進入第三者的位置。之后，通過學習，學會用他者的語言說話，象征能指語言進駐身體。雖然圣經文本中并無具體闡釋，但是不難推測，在兩個兒子出生后，因為自己的決定也就是欲望所向，利百加偏愛雅各，而雅各也應該很早就明晰母親對自己的期許，加強了使兄長臣服的認知。雅各在母親的帶領下，通過對于語言的學習以及對世界的認知，逐漸意識到了自我與兄長、父親以及部族的關系與差異，更加清楚了自身的努力方向。以拉康的觀點看來，“最顯著的事實是，人的欲望是在他人的欲望里得到其意義。這不是因為他人控制著他想要的東西，而是因為他的首要目的是讓他人承認他”。[4]雅各要證明自身意義，首先得到了第一個他者即母親利百加的絕對認可，所以他通過煮豆燃箕，從自己兄長以掃手中騙取了長子的名分。雅各為了尋求進一步的自我認同，必須得到第二個他者父親的認可，騙取父親以撒的祝福就勢在必行了。

不得不說，雅各對于欺騙自己的父親一開始是極度忐忑的：“雅各對他的母親利百加說：‘我哥哥以掃渾身是有毛的，我身上是光滑的，倘若我的父親摸著我，必以我為欺哄人的，我就招咒詛，不得祝福?！保▌?chuàng)世紀27:11、12）這個時候的雅各對欺騙父親猶疑不決的時候，他的母親利百加非但沒有對雅各的行為加以阻止，反而“火上澆油”，堅定兒子雅各騙得自己父親祝福的信心：“我兒，你招的詛咒歸到我身上；你只管聽我的話，去把羔羊給我拿來。他便去拿來，交給他母親，他母親就照他父親所愛的做成美味。利百加又把家里所存的以掃上好的衣服給她的小兒子雅各穿上，又用山羊羔皮包在雅各的手上和頸項的光滑處，就把所做的美味和餅交在她的兒子雅各的手里?！保▌?chuàng)世紀27:13-17）盡管自我是個體的主體（Sujet），向來以自我為中心，但是它離不開想象關系的另一個重要的組成部分，即他者（Autre）。只有與他人交往，相互依存，自我意識才能夠得以進一步的存在與發(fā)展。拉康認為“自我”與人對于自我的想象和他者的認同有關，“自我”并非與生俱來，“自我”是人對于自身的想象關系，是與他者的混合物。即便“自我”在根本上與“他者”難舍難分，但是想象的統(tǒng)一性使得“自我”是辨認不出自身實際上是一個他者，所以，在事情的形式本身，自我不是以他者的面目，而是以自己的面目出現(xiàn)的。雅各騙取父親祝福的客觀條件是母親利百加親手準備的，母親利百加甚至寧愿把騙取祝福的事件敗露后的詛咒加到自己身上，事件本身在這個程度上也可以說是雅各的母親利百加內心所愿，母親作為第一個他者的地位是穩(wěn)固的，在利百加的堅定和推波助瀾下，雅各鼓足勇氣，通過母親而向第二個他者—父親進發(fā)，終于開始實施這一計劃。就雅各自身來講，并不知道自己是依賴于“他者”即母親的，認為這個就是自己發(fā)自肺腑的愿望，不自覺地將母親利百加的欲望融合進了自我 “主體”這一面相之中。

拉康將自我與他者的關系形象地比喻為一個洋蔥頭。他說：“自我是一個像洋蔥頭一樣被做成的對象，剝開它，你就會發(fā)現(xiàn)構成它的連續(xù)認同”[8]。在家庭作為第一生存環(huán)境之時，兒童總是按照他者（母親）的話語和形象理想化地規(guī)約自己，總是欲望著母親的欲望，欲望成為母親欲望的對象。對雅各這一時期的行動做一番抽絲剝繭地分析后發(fā)現(xiàn)：雅各在欺騙兄長和父親求得長子名分與祝福、求得父親認同的欲望之下，掩蓋的是母親利百加的欲望，母親的欲望與自我的欲望逐漸融合整一，雅各經過一系列的與他者，即他的母親的異化與認同，以及不擇手段獲取了他的父親的認可，經過希伯來文化的洗禮，已經進入到了希伯來文化的象征秩序及語言能指之網，在形成理想自我（希伯來領導者的形象）與自我理想（壯大希伯來民族的價值目標）的路途上邁出了第一步，在這樣的欲望之下得到了自身生存的最初意義。

（二）拉結的雅各

拉康認為，心理驅動力的重要表征之一就是欲望，“主體所欲望的東西正是主體所缺乏和本來不存在的東西，而欲望之不可能得到滿足也正是欲望所以產生的原因”[9]。青年時代的雅各獲得了父母的認可，這一最初的欲望得到了滿足，精神上正走向成熟，卻因擔心兄長在父親過世后會對自己痛下殺手，逃離了自己的部族，去往外祖父家巴旦亞蘭。途中遇到了自己母舅的女兒拉結，一見鐘情,卻一直被母舅阻撓不能如愿。雅各此時最基本的生存需要已經得到了滿足；加上性欲力比多本就是欲望的主要能量來源，所以在見到表妹拉結時，雅各內心對她的欲望噴薄而出，不可抑制。雅各為了拉結服侍了自己的舅舅七年，并且 “他因為深愛拉結，就看這七年如同七天”。（創(chuàng)世紀29:20）

拉結的存在有效地填補了雅各當時內心的缺陷，有效緩解了雅各的焦慮，在心理上部分滿足了雅各的欲望。所以雅各為了拉結，心甘情愿被他的舅舅也就是拉結的父親所奴役，七年的奴役時間過去，卻發(fā)現(xiàn)枕邊人是拉結的姐姐利亞。這期間因為一直不能完全擁有拉結，雅各的欲望遲遲不能得到完全滿足。此時的雅各為了得到自己的心上人，雅各履行了又一個七年之約，等待著自己內心的殘缺被補全。但是，在拉結真正成為雅各的妻子之后，卻因為神的旨意，一直無法與雅各繁衍后代，為此拉結對雅各有所抱怨，可此時雅各的態(tài)度是耐人尋味的：“雅各向拉結生氣，說：‘叫你不生育的是神，我豈能代替他作主呢？’”（創(chuàng)世紀30:2）雅各在心愛的妻子傷心欲絕的時候，第一反應就是把原因歸結于神，對此無可厚非，但隨后并未對妻子施以安慰，讓人不禁心生思考。在圣經文本的語境中，神的旨意自然是至高無上的，但是依然可以付諸實踐行動去求得神的諒解，得到神的諒解與祝福之后，愿望自然就可以達成。前文已經有過表述，當時的女性若要實現(xiàn)自身價值必須盡可能地生兒育女，如果真心喜愛自己的妻子，理應想辦法改變現(xiàn)狀。此時的雅各卻沒有任何行動上的主動努力，反而是拉結提出一個折衷的解決辦法，讓雅各納自己的侍女辟拉為妾，得到了自己名義上的孩子。這與想要與拉結成婚時自愿在為拉班服務七年之后又七年的雅各的積極姿態(tài)可謂天壤之別。欲望原本就是“需求得到滿足后，依然匱乏的東西”[4]，所以人不斷欲望著新的欲望，已有的欲望客體永遠不會是現(xiàn)時的欲望客體，欲望客體永遠在可望不可即的地方。此時的拉結已經不再是雅各求之不得的拉結，而是日日相伴的拉結，這種欲望不再匱乏，欲望著拉結的雅各已經逐漸遠去。

雅各的形象在從巴旦亞蘭返回故鄉(xiāng)的路上終于發(fā)生了根本性的變化。不再需要以撒的長子名分，也不再是母親意志與欲望的隱性施行者，更不再是欲望著自己心愛女子的青年男子，通過與天使摔跤，雅各得到了天使的認證：獲得了上天所賜予的以色列之名，他的名字代表了民族的名字，雅各的身份此時在圣經的文本中已經發(fā)生了悄然的轉換，一直依憑著自我欲望前行，作為欲望主體的雅各成為了猶太民族欲望的客體。

二、由個人走向猶太民族的雅各

雅各性格走向完滿同時也是其成為以色列初祖的重要標志就是：雅各被神賜名為以色列。這個事件以兩種方式在《創(chuàng)世紀》中得以強調。第一次是雅各在與神摔跤之后，“那人說：“你名叫什么？”他說：“我名叫雅各?！蹦侨苏f：“你的名不要再叫雅各，要叫以色列，因為你與神與人較力，都得了勝?！薄庇纱丝梢?，雅各之所以改名為以色列，是由于在對人對神的較力中取得了勝利，是對他個人的肯定與祝福；第二次“以色列”之名的被強調，重新回到伯特利之時，“雅各從巴旦亞蘭回來，神又向他顯現(xiàn)，賜福與他，且對他說：‘你的名原是雅各，從今以后不要再叫雅各，要叫以色列’。這樣，他就改名叫做以色列?！痹俅螐娬{雅各名字的被改正，此時的雅各性格已經發(fā)生了轉變，更多的內涵是以他為代表的族群接受神所賜予的祝福與應許，這個時候的雅各完成了從個體向群體性族名的轉變。雅各性格轉變的過程就是自身肩負猶太民族繁榮的使命的身份認同的過程，而雅各身份認同的過程也隱喻著族群對雅各認同的過程。

“人們認同某一族群，不僅是要建立一個外在身份，更是要培養(yǎng)一種內在意識，是對某種精神理念、生活方式的體認與追求，最后表現(xiàn)為對一個倫理共同體的歸屬感。”[10]在雅各故事的書寫中，不僅僅是對雅各成為以色列初祖的客觀敘述，更多地會將不同時代的文化心理與社會傳統(tǒng)加諸到雅各的故事中，以敘事者自身的角度去重新詮釋甚至于想象深藏于歷史中的人物，去建構自己民族的意義世界。雅各的個人形象已被弱化，更多地是作為以色列這個族群的集體人格的投射。按照拉康的觀點，主體欲望的產生，總是依據別人的欲望。也就是說，我的欲望“與他人的欲望結合為一”。[4]欲望是在“他者”的領域中建構的，這個“他者”最終指向語言符號。說到底，欲望總是以語言為中介的欲望，雅各的欲望實際上就是整個以色列民族借助于圣經文本的語言所表露出來的欲望。也就是，“他對他人的欲望的對象發(fā)出欲望來”，[4]欲望往往是在要求之外產生的，欲望的最真實的出發(fā)點即在于此。從這個層面上看，雅各的欲望表達成為了猶太民族欲望表達的出口，以雅各為代表的圣經中的歷史人物故事蘊含著的是一部真實卻又沉重的民族歷史。極度自律的民族倫理、渴求其他民族的認可、多舛的民族命運、民族自身的和諧與強大、成為真正的神所選中的最優(yōu)秀的民族深藏于猶太民族的精神歷程中，猶太民族的欲望在這個角度上與雅各的欲望結合為一。

（一）作為猶太民族社會歷史心理欲望投射的雅各

以撒在雅各逃離前對雅各說道：“你不要娶迦南的女子為妻。你起身往巴旦亞蘭去，到你外祖彼士利家里，在你母舅拉班的女兒中娶一女為妻”。（創(chuàng)世紀28:1、2）通過以撒對雅各終身伴侶的想法可以看到，猶太民族對于迦南的女子是心存異議的，因為迦南本地有生殖崇拜的濃厚氛圍，但猶太文化是反生殖崇拜的，“由于受到迦南一帶淫靡風氣的影響，某些猶太地區(qū)花柳病相當普遍”。[11]這也就折射了一個事實：生活在迦南的猶太人，認為自己是與迦南人不同的，在身體欲望上的訴求是不一致的，無法形成統(tǒng)一的文化認同，所以雅各的擇偶標準成為當時的猶太民族婚戀觀的展現(xiàn)的同時也表現(xiàn)了其身份定位。雅各在此意義上依舊是猶太民族欲望倫理的踐行者，猶太民族的婚姻兩性傳統(tǒng)與雅各的人生選擇是相符的。

拉康說欲望出自匱乏，最終把欲望指向了人類生存意義的缺失。雅各所面臨的事實是：雖然已經得到了長子的名分，但是因為兄長實力強大的客觀事實不得不離開迦南，在自己的實力壯大后才回到暌違已久的迦南。當雅各的故事以圣經文本中的語言出現(xiàn)時，其內心的欲望與現(xiàn)實情況實際上已經產生了某種斷裂，而正是在這個斷裂的縫隙中，凸顯出整個猶太民族的那種難以言表卻又溢于言表的欲望。被賜名為以色列，就代表了雅各是被神揀選的，但是人生的境遇卻又那么身不由己，所以在人生的最后階段雅各發(fā)出“我平生的年日又少又苦，不及我列祖在世寄居的平日”（創(chuàng)世紀47:9）的感嘆，這是對自己數(shù)度背井離鄉(xiāng)的心酸與無奈，也就隱喻了雖然得到神的應許，但是猶太民族卻一直不能擁有完全的迦南之地的實際控制權的歷史事實，也是想要在神的應許的名義下期望壯大繁榮的民族深層精神欲望的深刻反映。

（二）作為猶太民族審美心理投射的雅各

雅各與神的對話、交流更是貫穿于雅各人生的各個階段，超自然性的描寫俯拾即是，神秘化的敘事風格可見一斑。雅各的故事正是“以一個周密網絡包圍了人的一生，在那些生養(yǎng)他的人來到世上之前，象征符號已然結成一體。它們給他帶來星座的稟賦、仙女的禮物、命運的藍圖。它們制定法則讓他遵循，直至他尚未抵達的將來。在他死后，依照象征體系，他的終結將在最后審判中獲得意義”[4]。圣經在記載雅各的故事的同時，也在解釋雅各的故事，它講述的是猶太民族的過去，實質上卻在表達著對于猶太民族未來的期許與信念。即便雅各的青年時代的充滿爭議，但他作為以色列的初代族長，是以色列民族史上無可或缺的一筆。圣經文本中雅各所經歷的神跡與神賜，消解了日常生活中的理性與確定，他以神所庇佑下的信徒的姿態(tài)，以超自然的形態(tài)存在于猶太民族的神圣文本中，成為這個民族神秘化的審美心理投射。雅各自我意識的滿足和確定就是猶太民族的篤定之處，展現(xiàn)了猶太民族是上帝所選中的民族的心理優(yōu)越感，成為這個民族立身的必須思想保證。以色列初祖的人生軌跡清晰明了、波濤洶涌，更是跌宕起伏的民族史的預兆。雅各的形象是猶太民族欲望的能指，帶著這個民族心目中被神所選中之人的光輝，力圖以民族始祖充滿神秘意味的形象展現(xiàn)猶太民族的超然存在，消解現(xiàn)實世界中殘酷生存處境的缺憾。在此意義上，雅各的欲望就是以他為代表的猶太民族欲望。

三、結語

以拉康的觀點進行考察，雅各奪取長子權的行為是為了滿足在家庭作為第一生存環(huán)境之時獲得最初他者-母親認可的欲望，彼時的雅各逐漸取得了自身的主體地位；在青年時代的雅各，遇到給予自身極大心理驅動力的拉結，滿足了隱秘的匱乏，在不斷欲望著新的欲望的歷程下走向了完滿的自我，作為文學形象的雅各在此時就已經呈現(xiàn)出有血有肉的、相對立體的面貌。因為“《圣經》及其全部注疏構成了一個獨特的文學著作，一個銘刻著猶太人精神和實踐的紀念碑，在數(shù)世紀的流放生活中，猶太民族的所有精神建樹都是以它為基礎的”[12]，所以《圣經》一直是猶太民族審美超越性的重要文化載體，如果說“人的本質欲望就是超越有限而達于無限，超越瞬間而達于永恒，超越必朽而達于不朽，那么這種欲望在猶太人那里得到了最為集中的體現(xiàn)”[13]。在這個層面上，雅各的形象與人生歷程成為猶太民族的一個集中投射，經歷了同樣的流浪、欺騙、被騙、自我身份認知的彷徨與焦慮，猶太民族的欲望與雅各的欲望結合為一，猶太民族的面貌在雅各的身上也得以生動展現(xiàn)。

不得不說的是，雖然有關“欲望”的理論是理解雅各形象的一種手段，但其運用有一定局限性，它只是做了一個橫截面式地剖析，并不能對文本中的人物進行全面地闡釋。文本的意義與人物形象本身是無法完全說盡道明的，對于文本以及人物形象任何形式的探索，都是為了觸碰那個無論是年代還是社會心理結構都與當下有著極大距離的彼時的猶太民族，為探究人類文明的奧秘提供無限可能性。從這種意義上講，拉康的精神分析理論豐富了我們對于雅各作為猶太先祖的這一人物形象的理解的同時，為解讀圣經文本與猶太民族提供了一種新的方式。運用拉康的心理學理論去釋讀圣經中其他的人物形象，更加有助于建構整個猶太民族的思想史，從而為我們加深對這個民族的理解，學習這個民族得以傳承數(shù)千年依舊頑強堅韌的精神理念。

[1]梁工等.律法書·敘事著作解讀[M].北京：宗教文化出版社，2011:84.

[2]?ANGEL, HAYYIM，“"Heeling"In The Torah：A Psychological-Spiritual Reading Of The Snake And Jacob's Wrestling Match.”，Jewish Bible Quarterly，Vol.42 Issue 3(2014)，pp.178-184.

[3]D.A.Kille，“Jacob： A Study in Individuation”， in H.Ellens et al.eds.，Psychology and The Bible：A New Way to Read the Scriptures.Vol.2，pp.65-82.

[4]拉康.(褚孝泉譯)拉康選集[M].上海：三聯(lián)書店，2001:625.

[5]Mieke Bal，Anti-covenant:Counter-reading woman’s lives in the hebrew Bible，Sheffield：The Almond Press,，1989，P105.

[6]Esther Fuchs，Sexual Politics in the Bibical Narrative：Reading the Hebrew Bible as a wowan，Sheffield:Sheffield Academic Press，2000，P142.

[7]圣經（和合本）[M].香港：國際圣經協(xié)會，2003年，文中所引圣經皆出自此本，后只表篇名。

[8]黃作.不思之說[M].北京：人民出版社，2006：7.

[9]黃漢平.拉康與后現(xiàn)代文化批評[M].北京：中國社會科學出版社，2006：81.

[10]游斌.圣書與圣民：古代以色列的歷史記憶與族群構建[M].北京：宗教文化出版社，2011.

[11]梁工主.圣經時代的猶太社會與民俗[M].北京：宗教文化出版社，2001：78.

[12]阿巴·埃班.（閆瑞松譯）猶太史[M].北京：中國社會科學出版社，1980：220.

[13]梁工.鳳凰的再生[M].北京：商務印書館，2000：62.

I06

A

1009-8534（2017）06-0027-04

蔣京恩，河南大學文學院文藝學專業(yè)2015級博士研究生，研究方向：文藝理論與文藝美學。

徐向陽

審 稿 人：于吉瑞