郭講用

(華東政法大學 傳播學院，上海 201620)

在漫長的人類歷史中，儀式是一種古老而普遍的文化現(xiàn)象。中外關于這種普遍的文化現(xiàn)象的研究往往集中于人類學與宗教學領域。在人類學中，儀式通常被認為是象征性、表演性、具有一定文化規(guī)約作用的活動。人類學家道格拉斯認為：“在一般民眾階層的日常行為中,信仰和觀念是體現(xiàn)在他們的儀式之中的,這里包含著一種隱藏的交流傳播方式的問題?！?[1]本文中引自原文文獻的內(nèi)容由作者翻譯。道格拉斯于此點明了儀式作為一種重要的文化傳播媒介所具有的深層內(nèi)涵。與儀式研究相比，近年來，關于文化記憶的研究則呈現(xiàn)出民俗學、社會學、歷史學、文字學等多學科的交叉融合趨向。文化記憶的概念最早“由德國學者揚·阿斯曼(Jann Assmann)在20世紀90年代首次提出，所要問答的是‘我們是誰’和‘我們從哪里來、要到哪里去的’的文化認同性問題。”[2]從功能來看，文化記憶是宗教、民族、國家、社群等共同體之所以能夠形成、凝聚并發(fā)展的集體記憶力。

一、 儀式的媒介內(nèi)涵

在傳播學領域，將儀式、媒介與文化傳播聯(lián)結在一起予以關注始于20世紀50年代。此一領域的開拓者詹姆斯·W·凱瑞提出了“傳播儀式觀”理論。這一理論路徑在傳播信息論、結構功能論、實證傳播論之外，提供了從人類文化傳承角度考量傳播的另一個視角。相對于“傳播的傳遞觀”著重的穿越空間距離的“發(fā)送—接收”的共時性線性模式，傳播的儀式觀強調(diào)的是在共同的場域內(nèi)，受眾經(jīng)由集體參與，共同體驗情感的歷時性模式?！皞鞑x式觀研究，不是把傳播過程視為相互間的信息發(fā)送或獲取，而是將其視為參加一次神圣的彌撒儀式。在參加這個儀式的過程中，人們并不關注是否學到了什么新的東西，而是注重在規(guī)則化的儀式程序中使特定的價值觀和世界觀得到描述和強化”[3]。該理論認為，傳播本身作為一種儀式媒介可以喚醒受眾共同的文化記憶與民族情感，吸引他們參與到文化共同體的建構之中，以完成民族等文化共同體的精神尋根之旅。無論是從儀式作為媒介的角度，還是從大眾傳媒本身就是一種儀式的角度，兩者都與具有民族、宗教等屬性的人類本身的文化記憶和文化認同緊密關聯(lián)。

(一) 傳統(tǒng)儀式媒介內(nèi)涵

與全球化時代，大眾傳媒所營造的虛擬儀式空間以及受眾的虛擬參與相比，傳統(tǒng)的人類學儀式強調(diào)實體性的儀式場域，而且重要的一點是必須“身體在場”。與文化人類學將傳統(tǒng)儀式研究作為核心問題之不同，傳播學對傳統(tǒng)儀式的關注無論在國外或是國內(nèi)都與主流的信息論、功能論有不小差距，這也反映出傳播學研究范式在重構上面臨的困境。凱瑞受芝加哥學派的影響，在考察傳播現(xiàn)象時，選取的是關注參與者精神世界的文化人類學角度。與傳播學傳統(tǒng)的功能經(jīng)驗主義不同，他注意到儀式作為媒介對于人類自我建構及文化認同的重要性，指出儀式中的信仰共享和精神體驗才是人類傳播的本質(zhì)。在精神領域，傳播的目的是建構并維系一個有秩序有意義能夠用來支配和容納人類行為的文化世界。在凱瑞傳播儀式觀的基礎上產(chǎn)生的儀式傳播理論將主要關注點落在儀式的媒介特性與傳播活動分析之上，主要是指把儀式活動或現(xiàn)象本身看作一種傳播媒介形式，并對其傳播規(guī)律或特點進行研究。

繼凱瑞之后的傳播學者羅斯布勒就指出：“任何形式的儀式都是一種傳播，儀式通常以符號行為的方式呈現(xiàn)于社會情境之中，以最基本的信念與價值為基礎，編碼了符號和意義系統(tǒng)的邏輯，儀式的這些特點使其成為最有效的傳播形式。”[4]羅氏在其著作《儀式傳播：從日常會話到媒介慶典》(RitualCommunication:Fromeverydayconversationtomediatedceremony)里從更為廣義的角度提出了“儀式即傳播，傳播即儀式”的觀點。簡言之，儀式傳播的一個核心觀點即儀式本身就是傳播信仰與意義的媒介。這約略體現(xiàn)在兩方面：一是儀式具有群體傳播的媒介特性，表現(xiàn)為儀式以群體參與的方式傳播與日常生活不同的精神觀念。譬如在中國傳統(tǒng)社會中，儀式是通過儒家祭祀儀式、佛教和道教儀軌、禮樂儀式或民間宗教儀式等實行自治的群體傳播媒介。世界各民族起源于原始宗教的傳統(tǒng)儀式，如祭神儀式、祭祖儀式、巫俗儀式、祈福禳災儀式等亦是群體參與及傳播的重要媒介。儀式作為媒介，使民族等共同體的信仰、風俗、倫理與情感等通過群體的互動得以描述與強化，在漫長的歷史篩選中成為民族、國家、社群等共同體的文化記憶。在特定的時空內(nèi)(如儒家祭祀的太廟、供奉祖先的祠堂、民間宗教的神廟等作為一種具象的媒介將儀式空間與生活空間區(qū)分開來)，儀式通過媒介符號、媒介程序、媒介氛圍、媒介表演等形成系統(tǒng)的傳播體系，將隱喻的意義以通感和共鳴方式向參與者傳遞，向群體灌輸相對穩(wěn)固的價值觀念；二是儀式本身具有大眾傳播的特性。現(xiàn)代大眾媒介的虛擬性延展突破了傳統(tǒng)儀式的時空限制，尤其是電視、網(wǎng)絡以及智能手機等移動媒介作為傳播工具介入儀式的直播或轉(zhuǎn)播，使得局限于一時一地的儀式能沖破時空阻礙，向隱匿、分散、流動的大眾傳播。如此，儀式不再局限于有限而實在的群體性媒介傳播，而具有了大眾傳播媒介的時空性。

凱瑞認為：“傳播是一個符號和意義交織成的系統(tǒng)，而傳播過程則是各種有意義的符號形態(tài)被創(chuàng)造、理解或使用的社會過程，在這個過程中現(xiàn)實得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變”[3]。以此觀點來觀照傳統(tǒng)儀式本身，會發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)儀式也是一個符號和意義交織的復雜系統(tǒng)(在人類學領域，人類學家利奇、道格拉斯、涂爾干等所研究的儀式象征就是一種綜合的文化意義傳播)。通過儀式媒介，現(xiàn)實世界與想象的世界借助整套的符號象征而有機融合，形成一個民族較為穩(wěn)固和長遠的精神意識。這種通過漫長的儀式篩選、反復傳播而強化的精神意識就是一個民族根深蒂固的文化記憶。在儀式活動中，現(xiàn)實通過民族信仰、思想文化的記憶與修正得以生產(chǎn)。傳統(tǒng)儀式作為媒介，是一種與傳統(tǒng)文化記憶聯(lián)結的紐帶與再現(xiàn)。如果說，因為權力、資本等力量的介入，媒介呈現(xiàn)的是經(jīng)過把關與控制的符號演示，那么傳統(tǒng)儀式(如特納對儀式中權力表演的研究)某種程度上亦是如此。

(二) 現(xiàn)代儀式媒介內(nèi)涵

在現(xiàn)代社會，當宗廟、教堂、廣場、咖啡館、沙龍等實體儀式空間逐漸讓位于大眾媒介所營造的虛擬空間時，重新考察儀式形態(tài)與內(nèi)涵的變遷就具有了重要意義。

以科學與理性價值為主導的現(xiàn)代社會中，宗教和民間信仰被漸次祛魅，意識形態(tài)和資本成為主導儀式生產(chǎn)、儀式轉(zhuǎn)換的主要力量。于是儀式逐漸背離了其傳統(tǒng)的宗教和文化內(nèi)涵，以世俗意義的形式被重新展演。傳統(tǒng)的群體性儀式被逐漸取代而演變成一種新的儀式類型。可以說，現(xiàn)代社會中最廣泛的世俗儀式就是各種傳媒(社交類媒介、組織類媒介以及大眾媒介等)，其中尤以大眾傳媒最為典型。傳播儀式觀認為，當巫術和宗教的力量逐漸式微時，大眾媒介遂成為一種跨越空間和維系時間的介質(zhì)，建構起儀式的精神內(nèi)涵。戴揚等人將電視作為現(xiàn)代性的儀式空間與平臺，賦予其競賽、征服和加冕三種現(xiàn)代的媒介儀式內(nèi)涵?，F(xiàn)代儀式的產(chǎn)生和發(fā)展在拓展傳統(tǒng)儀式空間的同時，也稀釋了傳統(tǒng)儀式本身的神圣意蘊，加速了儀式的大眾化、世俗化；傳統(tǒng)儀式的衰弱甚至凋零強化了媒介在以現(xiàn)代城市生活為主要生活方式的社會里作為儀式中心的地位。譬如電視在現(xiàn)代社會，一方面通過對現(xiàn)實生活中的儀式進行轉(zhuǎn)播，另一方面通過策劃設計生產(chǎn)新的儀式元素，而成為重要的儀式媒介，藉此建立、強化或者轉(zhuǎn)變受眾的信仰、思想觀念及文化記憶。以群體傳播為主要特征的傳統(tǒng)儀式偏重于身體在場的參與和體驗；而現(xiàn)代儀式媒介則以電視、網(wǎng)絡、新媒體等營造的儀式場域為主，偏重于虛擬空間內(nèi)對傳統(tǒng)儀式生產(chǎn)的文化記憶進行分化和再造。兩者生產(chǎn)的文化記憶是不同的。在現(xiàn)代社會，大眾媒介已替代了傳統(tǒng)儀式在重新建構民族國家共同體的精神日志。

值得關注的是，當前新媒體與自媒體的勃興更是具有改變儀式內(nèi)涵的劃時代意義。與傳統(tǒng)儀式媒介內(nèi)涵不同，新媒體與自媒體提供的文化想象是屬于空間緯度的。微博、微信、社交網(wǎng)絡、SNS等互動社區(qū)的主要特征就是能即時將空間聯(lián)系在一起，形成一個無所不在的空間場，參與者不斷與他者進行互動，其意識呈現(xiàn)出一種面向空間的發(fā)散狀。電腦和手機屏幕成為彈簧式的感應器，迅速壓縮與擴張時空，形成一個地球村網(wǎng)絡。如果說歷時性的民族文化的傳播是一種縱向的歷史宏大敘事，那么新媒體、自媒體作為一種新型儀式，對于文化的傳播則是在一個橫向平面空間里的微觀敘事。

二、 儀式對共同體文化記憶的建構

2001年11月2日，聯(lián)合國教科文組織在第31屆會議上討論了現(xiàn)代化給文化多樣性帶來的負面影響，并通過了《世界文化多樣性宣言》。宣言強調(diào),每個民族都有自己文化的發(fā)展空間和發(fā)展成果，文化的多樣性如同生物多樣性一樣,是不可避免的。文化記憶與多元民族文化的傳承保護息息相關。它既是身份認同的問題，又是文化認同的問題。如阿斯曼所言，“民族的文化記憶是民族成員共同分享、流傳和建設的記憶形式,是不同民族對自身歷史上積淀的文化所保留的集體記憶力?！盵5]在自我意識建構與民族文化的認同層面，“沒有記憶就沒有身份,沒有記憶就沒有民族。”[6]

時空維度上，文化記憶是對物理屬性的時間、空間賦予文化意義的獨特的建構與認知。它關乎的是民族文化中最為核心和強韌的部分如神圣信仰。儀式作為媒介其主要功能即在于喚醒和激發(fā)共同體的文化記憶。就像涂爾干所指出的那樣，“儀式的功能在于提供共同體驗的瞬間，激發(fā)、增強或重塑個體成員的集體意識和認同，促成其在信仰、情感和意愿上的高度一致”[7]涂氏將這一狀態(tài)命名為‘機械的團結’，從而將個體整合到社會全體之中，維持并強化既有的社會秩序。文化記憶建構離不開儀式性的公共空間?！霸诮涣餍问缴?，文化記憶所依靠的是有組織的、公共性的集體交流，其傳承方式可分為‘與儀式相關的’和‘與文字相關的’兩大類別。”[2]在傳統(tǒng)社會中，宗教儀式、祭祀儀式、節(jié)日慶典儀式等都是建構文化記憶的重要媒介。儀式媒介對于共同體文化記憶的建構，可以從兩方面進行考察，一是傳統(tǒng)儀式作為媒介與宗教、民族、國家等共同體文化記憶的生成、強化之間的關系；二是傳媒作為現(xiàn)代社會的主流儀式媒介對共同體文化記憶建構的影響。

(一) 傳統(tǒng)儀式媒介對文化記憶的建構

從社會心理學上來講，記憶是社會個體及族群賴以存在的基礎。美國社會學家保羅·康納頓在觀照人類的文化記憶來源后揭示：“群體的無意識記憶主要依靠儀式實踐與刻寫實踐予以生產(chǎn)和保存，個體得自其特殊社會與文化的屬性，是社會化和文化熏染的結果?！盵8]如阿斯曼就認為共同體的文化記憶主要依賴紀念儀式與身體實踐予以傳播和保存?！坝洃涀罨疽沧钍滓氖且环N身體記憶，記憶的主體本質(zhì)性地體現(xiàn)為有意識、有情感的身體?！盵9]如果說身體實踐形成了個體的精神記憶，那么上升到文化共同體的集體記憶層面，則需要包括紀念儀式在內(nèi)的各種儀式的參與?！熬拖窆纪吆账J為的那樣，任何個體的記憶都要被放置到群體的環(huán)境中考慮才有意義。與身份認同中‘他者’對‘自我’的建構相似，‘自我記憶’也要借助于多種‘他人記憶’才能完成，記憶心理學中所說的‘閃光燈現(xiàn)象’就是對這一現(xiàn)象的精辟形容。也就是說，每一個獨立的個體都應以各自的閃光燈方式把自我的記憶聯(lián)接到對一段歷史的分享記憶中去。”[9]

因為社會個體相同或相似的文化記憶，民族、國家等共同體的文化認同才得以形成。“與傳統(tǒng)的心理學認為記憶僅僅是個體的一種官能不同，思想家的視野中還存在著一種叫做集體記憶或社會記憶的東西。而且，這種記憶在文化認同中起著核心的根本作用?！盵10]需要注意的是，被泛化的文化認同并非一種虛文或抽象的概念，而應當是一種存在于具體而實在的社會生活中的精神凝聚力。它必須建立在具體的族群交流以及溝通親和的心理基礎上。所以，只有通過參與者在儀式中的身體實踐，共同體的文化記憶和文化認同方可建構生成?！巴ㄟ^展演,儀式可以溝通人與超自然、人與社會的關系;儀式可以起到告知公示的作用,賦予儀式事件合法的地位,維系本社群的文化認同和歷史記憶?！盵11]在儀式中，共同體的文化記憶不斷被延續(xù)和重構，使共同體的成員于思想深處真正通曉“我是誰”以及“我從何而來”。

保羅·康納頓所言的文化記憶保存中的刻寫實踐“由于文本的教育枯燥乏味，在效果上遠不如生動活潑的慶典儀式，加上現(xiàn)代傳媒技術的應用，儀式活動的傳播范圍極廣，公開性與公共性都得到了極大的提高，所以儀式在現(xiàn)代社會中的文化記憶功能不僅沒被削弱，反而越來越有增強的趨勢?！盵2]當然，儀式在現(xiàn)代社會中對文化記憶強化的同時，還存在對于文化記憶重構甚至篡改的可能。因為“社會變遷導致了文化記憶模式發(fā)生一定的改變,儀式在延續(xù)傳統(tǒng)文化記憶的同時,也加入了新時代元素以適應當下的社會空間和秩序。”[12]

傳統(tǒng)儀式作為一種媒介形式，如何參與共同體成員的文化記憶生成和強化？涂爾干論及儀式媒介如何喚醒文化記憶時這樣表述：“儀式中既有供奉，也有模仿儀軌，不僅追憶了過去，而且還借助名副其實的戲劇表現(xiàn)方式將過去呈現(xiàn)出來，這就是儀式的全部內(nèi)容?！盵7]儀式如何通過身體模仿還原與重構共同體的文化記憶？在此不妨回到儀式的源頭予以探究。儀式的原始詞義系指進行典禮的形式,主要為宗教或祭祀儀式。從詞源來看，與儀式緊密相聯(lián)的是某種信念,同時與分享、參與等隱喻之意相關。依據(jù)格爾茲的觀點，在儀式媒介與信仰及文化的關系上，“儀式是一種文化表演,他把宗教儀式看作是宗教表演,并從儀式的表演角度解釋了儀式表現(xiàn)宗教和塑造信仰的實質(zhì)?！盵13]在西方人類學的研究中，一個主要的傳統(tǒng)即是追溯儀式的宗教淵源，以審視儀式與信仰之間的紐帶聯(lián)系。通過特定的儀式媒介，人類生存的世界和想象的世界借助于傳統(tǒng)的儀式表演和身體參與而融合起來，變成了同一個世界，從而形成一個民族獨特而強韌的文化記憶。從世界范圍來看，傳統(tǒng)儀式所傳達的形而上的信仰是共同體文化認同中最為核心的部分。只要信仰(如儒家的天地信仰)存在，無論社會怎樣變遷，民眾都會通過共同的文化記憶聯(lián)結在一起，建構民族自己的精神防火墻。

(二) 現(xiàn)代儀式媒介對文化記憶的繼承與修改

大眾傳媒作為一種現(xiàn)代性的儀式媒介，又如何繼承、喚醒、激發(fā)進而轉(zhuǎn)換宗教、民族、宗族等共同體的文化記憶？安德森在闡發(fā)“想象的共同體”理論時，強調(diào)了大眾傳媒作為儀式媒介的重要性。他指出：“通過儀式性的媒介接收活動，如同時或一起收聽某一廣播節(jié)目或觀看某一媒介事件，人們可以獲得共同的文化感受，以及對擁有相同體驗的其他社會成員的感知。這構成了‘想象的共同體’。而這種‘想象的共同體’不是虛構的共同體，不是政客操縱人民的幻影，而是一種與歷史文化變遷相關的，根植于人類深層意識的心理建構?！盵14]

另一方面，因為記憶需要通過符號才能再現(xiàn)，大眾傳媒尤其是現(xiàn)代電子媒介通過文字、視頻等符號篩選，對文化共同體中核心的神圣內(nèi)涵進行拆解、遮蔽，以世俗意義迎合現(xiàn)代受眾的感官需求，由此造成民族文化記憶的黑洞，其后果是令現(xiàn)代的年輕人“有一種脫離自己土地的傾向,對自己生命的土地上的文化、人民，在認識、情感乃至心理上,產(chǎn)生陌生感,這有可能導致民族文化的危機。當年輕人缺乏和母體文化的血肉聯(lián)系時,甚至可能會出現(xiàn)無根的一代?！盵15]

柯爾迪解讀大眾傳媒的儀式性時，認為其有三種儀式表現(xiàn)形式，“一是大眾傳媒主要以記錄者的身份展現(xiàn)原始的人類學儀式；二是大眾傳媒通過策劃儀式性的節(jié)目，傳播與強化儀式的神圣性；三是大眾傳媒通過接管傳統(tǒng)人類學儀式，自身成為一種儀式與慶典?！盵16]當大眾傳媒介入某一事件的傳播時，必然會對儀式的內(nèi)涵進行重新建構，不斷將儀式的神圣意義稀釋并消解為世俗的娛樂甚至狂歡。在上述三種現(xiàn)代儀式媒介中，第一種完整保留了傳統(tǒng)儀式的原貌，并拓展了儀式的空間，第二和第三種則不可避免要對傳統(tǒng)儀式所承載的信仰與文化記憶進行世俗篡改以適應現(xiàn)代人的世界觀與生命觀。

作為一種現(xiàn)代儀式媒介，大眾傳媒在喚醒文化記憶上，能否彌補儀式表演者與參與者分離導致的難以形成心靈互動之缺陷，使兩者借由通感、移情等在精神與靈魂層面相接與共鳴？筆者以為，大眾傳媒作為現(xiàn)代儀式媒介對文化記憶的喚醒，一在于能否忠實地記錄、還原傳統(tǒng)儀式及其深刻的文化內(nèi)涵，不篡改、不異化，這當然有賴于沉淀了民族最核心的精神內(nèi)涵的祭祀等儀式的還原與再生；二取決于傳播者以什么樣的心態(tài)(虔敬肅穆的還是戲謔娛樂的)進行儀式的二次創(chuàng)作。直播活動中，電視在記錄儀式的同時，本身也成為了儀式。它跨越空間，定格時間，將現(xiàn)場的儀式參與者和屏幕前的觀眾聯(lián)結在廣闊的空間內(nèi)，完成民族的精神尋根之旅。一個較為成功的案例，中央電視臺的“藝術人生”欄目自2009年迄今的清明節(jié)特別節(jié)目《清明》，通過對逝去的有德長者的祭祀與追憶，將中華民族關于真善美的文化記憶、對祖先神靈的虔敬之意融入電視儀式之中，傳播了中華傳統(tǒng)文化的“道”之內(nèi)涵。

三、 儀式媒介中的中華文化記憶傳承

“借助集體記憶，借助共享的傳統(tǒng)，借助對共同歷史和遺產(chǎn)的認識，才能保持集體認同的凝聚性。”[17]所以，關于儀式媒介與文化記憶建構的分析不應僅停留在理論研究層面。在當前全球消費主義文化盛行，中華傳統(tǒng)文化存續(xù)面臨危機的時代背景下，關于儀式媒介與中華文化記憶的命題無疑具有現(xiàn)實意義。無論是傳統(tǒng)的儀式敘事，還是現(xiàn)代儀式的世俗展演，都應當承載與傳播中華民族的集體文化記憶，借以形成華夏民族的文化認同。對于五四運動與文化大革命以后，傳統(tǒng)文化日益凋零的現(xiàn)實，費孝通先生曾提出過“文化自覺”的概念。而“文化自覺”的前提應該是中華文明中最核心的“文化記憶”的喚醒與激發(fā)。文化記憶涉及中華文化的內(nèi)在覺醒，關乎全球華人能否回歸精神家園。

文化記憶的重要使命之一即續(xù)接傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)文化凝聚著中華民族精神的血脈。雖然一度面臨西方工業(yè)文明的巨大沖擊與文化大革命等文化劫難，但傳統(tǒng)依然穩(wěn)固地存在于民間。正如費孝通先生所說：傳統(tǒng)并未逝去。傳統(tǒng)文化是中華民族文化經(jīng)過幾千年的洗禮，留存下來的具有生命力、最具共同記憶的部分，是整個民族精神展演的儀式和典禮。其中蘊涵的民俗文化、儒家倫理、佛道文化、神話傳說等文化因子，是聯(lián)系古今、聯(lián)結不同地域民眾情感的紐帶，關系到中華民族構建現(xiàn)代化國家的合法性來源。

由于文化記憶的根深蒂固，中華民族的文化主體性一直得以保存，成為全世界延續(xù)至今的古老文明，這是中華文化對人類文明的巨大貢獻。近年來西方世界的“東方文化熱”從一個側(cè)面彰顯了中華傳統(tǒng)文化的價值。如果“沒有文化記憶,對于現(xiàn)實與歷史的連續(xù)性、‘過去’在‘現(xiàn)在’的存活就難以深入地感受和思量,從而對于‘將來’也就無法作出確切的展望與規(guī)劃?！盵18]尤其在民族國家取代宗教成為“想象的共同體”已成為世界潮流的時期，“各個民族均已進入世界歷史的時代,文化記憶往往被當作‘民族—國家’精神同一性和集體認同的重要標志?！幕袊谔柕奶岢黾唇ɑ谶@樣的認同,不僅可以在意識層面而且可以深入到潛意識、集體無意識的層面上,從而產(chǎn)生出強大的向心力和凝聚力?！盵18]

中國古代社會，歷來重視利用神圣的傳統(tǒng)儀式保存文化記憶?？铝炙雇ㄟ^研究得出：“歷史上，最早關于儀式的社會學思考是由中國思想家提出的，孔子和他的追隨者強調(diào)了禮儀對社會秩序的重要性?！盵19]對于傳統(tǒng)儀式凋零的問題，阿斯曼指出，要想實現(xiàn)儀式的文化記憶功能，必須有集團成員的全部到場和親自參與，以及對集團歷史的上演和重新收錄。這就提出了一個在現(xiàn)代社會如何恢復大眾媒介所無法取代的傳統(tǒng)儀式的命題。此處以中國傳統(tǒng)節(jié)日里的祭儀與禮樂儀式為例。祭祀儀式是華夏民族禮典的重要部分。國務院公布的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》中，就包括傳統(tǒng)節(jié)日節(jié)慶、婚俗、祭祀禮儀、少數(shù)民族民俗等十大類，其中的祭祀儀式是華夏各民族最重要的儀式。當前的問題是古老祭祀儀式真正淪為了遺產(chǎn)，只能在傳統(tǒng)節(jié)日期間見諸于媒體，而與民眾的生活剝離。如傳統(tǒng)節(jié)日中的公祭儀式，中秋的祭月儀式，家祭儀式等；而近些年由大眾傳媒主導恢復的祭儀所能承載的文化記憶成分嚴重不足，其用心和旨趣，更多是受現(xiàn)實功利思想所左右。當然，中華文化記憶的存續(xù)不僅僅在于祭祀儀式的修復與再造，更重要的是如何重塑這些儀式的信仰和文化內(nèi)涵。作為文化記憶的重要媒介，除祭禮外，其他禮樂儀式，如春節(jié)的拜年禮儀，藏族雪頓節(jié)的曬佛儀式等也涵養(yǎng)了民眾的誠敬精神。因為民族文化差異，漢民族的傳統(tǒng)節(jié)日多莊重的禮儀，而喜好歌舞的少數(shù)民族傳統(tǒng)節(jié)日則較多樂儀?，F(xiàn)代社會的實用主義使傳統(tǒng)節(jié)日繁復精微的禮樂儀式逐步被遺忘而代之以娛樂儀式，缺乏神圣肅穆的文化教化力量。就儀式媒介對于中華文化記憶的喚醒與激發(fā)而言，需要對各民族傳統(tǒng)節(jié)日和與神圣性相關的祭祀儀式、禮樂儀式等進行搶救性整理。

所有的華夏子孫都在共同的中國文化的語境中生存與生活，而中華文化記憶構成了中華民族認同的基石?！啊牡叶袊?，則中國之；中國而夷狄，則夷狄之’——這是中國的思想正宗……它不是國家至上，不是種族至上，而是文化至上”[20]。儒家的“仁”“敬”，道家的“清靜”，漢傳佛教的“凈心”，構成了中華文化形而上中最寶貴的思想內(nèi)涵。只有在各種神圣的儀式媒介(如儒家的祭儀、道家的蘸儀，漢傳佛教的拜儀等)下，潔靜精微的中華文化之“道”方可通過感應、共鳴等深入?yún)⑴c者的心靈，融入中華民族的精神血脈。作為文化傳承的媒介，傳統(tǒng)儀式的衰亡某種程度上意味著文化記憶的消亡?！坝捎诂斞湃说母鞣N祭祀儀式在文明衰落之后就不再在公開場合舉行，所以生存至今的瑪雅人就沒能保留下自己民族的文化記憶，而對自己的歷史幾乎一無所知。”[2]

在現(xiàn)代性儀式媒介方面，應防止泛娛樂化和泛政治化對中華文化記憶的篡改和異化。這主要體現(xiàn)在兩方面：一是以世俗文化的全球化代替與消解中華民族文化的獨特內(nèi)涵，如中國傳統(tǒng)節(jié)日里的電視儀式和網(wǎng)絡儀式(中秋電視晚會，網(wǎng)絡春晚等)多采用廣告冠名、商業(yè)贊助形式，商業(yè)意圖明顯。內(nèi)容傳播方面，出于收視率需要，多是迎合觀眾口味、與中華文化記憶無關的歌舞大雜燴；二是將傳統(tǒng)文化經(jīng)過漫長的歷史演變而形成的糟粕當作傳統(tǒng)文化本身，予以鞭撻或者吸收(如當前文化界對傳統(tǒng)文化的抵觸傾向與復古主義傾向)。由56個民族構成的中華民族本就是一個多元文化共同體，不同民族的信仰與文化記憶一定程度上折射了中華民族文化共生共榮的整體性。從世界文化史來看，任何意識形態(tài)的大一統(tǒng)(如無神論)都可能導致儀式作為文化記憶的媒介這一心靈日歷遭到文化霸權的篡奪。由于知性主義對巫術信仰的抑制，各民族日益喪失其宗教和文化記憶的內(nèi)涵(如信奉薩滿教的鄂倫春與鄂溫克等少數(shù)民族正在發(fā)生文化斷裂)，而成為簡單的存在，以致于世界以及整個生活模式必須服從于一種所謂主流的價值觀秩序之下，結果是豐富而獨特的民族文化記憶逐漸被遮蔽、甚至剝奪。

文化記憶是一個民族之所以延續(xù)存活的命脈基石?！胺从^百年來的西學傳播史，最大的災難就是造成了中國人的認同分裂。各種主義的紛爭都在尋找自己的試驗場”[21]。凱瑞強調(diào)：“那些在通向生命之路上走在一起的人們，不是以一個共同的目標更不是以一個共同的戰(zhàn)場，而是以一種文明的方式聯(lián)合起來?！盵22]如果喪失了中華文化記憶中關于“生從何來？死往何去？”的生命追問，中華文明將如許多消亡的文明一樣，走向末路。這應是儀式媒介對中華文化記憶建構、傳承研究的主旨所在。