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回顧東亞領(lǐng)域下的“共同體”這一概念，我們可以列舉出漢字文化圈、儒學(xué)文化圈、科舉文化圈等一系列范疇，尤其是以朱子學(xué)為內(nèi)核的儒學(xué)思想。朱子學(xué)自13世紀(jì)起，逐漸傳播到中國周邊的日本、朝鮮、越南等國家與地區(qū)，構(gòu)建起具有“東亞”特色的文化區(qū)域。朱子學(xué)的東傳，或是經(jīng)歷儒、佛合流；或是與日本固有的神道相結(jié)合；或是成為日本幕府推動“異學(xué)之禁”的工具；或是成為日本輸入西學(xué)的基礎(chǔ)；或是遭遇到近代化的沖擊，從而經(jīng)歷了一個跌宕起伏、波瀾萬丈的傳承與轉(zhuǎn)型之過程。

本論以朱子學(xué)在日本的思想走向與地位變遷為考察對象，通過梳理與闡述自日本近世(1603—1867)到明治時期(1868—1912)期間的朱子學(xué)在日本的演繹與變遷，試圖闡明朱子學(xué)在一步步走向近代的過程中是如何進一步得以豐富起來的同時，也是如何逐步地被消減為人倫思想、被還原為中國學(xué)問的一個過程，從而勾勒出朱子學(xué)在日本沉浮不定的曲折命運，并嘗試提示其作為東亞的“學(xué)問”的生命與價值之所在。

一、 “自我/他者”的框架下的朱子學(xué)

朱子學(xué)的東傳，可以追溯到13世紀(jì)20年代，也就是日本鐮倉幕府時期。這一時期的日本，應(yīng)該說處在皇權(quán)暗淡、幕府專權(quán)的一個時期。因此，朱子學(xué)的傳入，尤其是到了經(jīng)歷長期戰(zhàn)亂，開始步入和平、復(fù)興文運的時期，其作為強調(diào)“正統(tǒng)王道”、突出“大義名分”、倡導(dǎo)天理、反對私欲的儒家學(xué)說也就一下子深入人心、廣受青睞。正因為如此，朱子學(xué)作為外來的學(xué)問反而獲得了德川幕府的重視，尤其是第五代將軍德川綱吉(1680—1709年在位)的大力支持。

朱子學(xué)之前，日本流行佛教文化，“禪林”集聚了日本的文化經(jīng)典與知識精英。朱子學(xué)的興盛，則刺激了日本人，乃至日本學(xué)問開始走向分化，并引發(fā)了思想的分歧與論爭。最為直接地，則是興起了一股崇尚“中國”的風(fēng)氣。按照山崎闇齋門下三杰之一、儒學(xué)者淺見齋(1652—1711)所提到的，“吾國自儒書盛行，讀儒書者，以唐為中國，以吾國為夷狄”*淺見齋： 《中國辨》，《山崎暗齋學(xué)派》，日本思想大系31，東京： 巖波書店，1980年，第416頁。，故而恥于生在日本這一“夷狄之國”者亦不在少數(shù)。不僅如此，在宣揚自身的本土思想之際，日本儒者亦借助中國思想來加以比附，以示權(quán)威。周太王長子、受封于吳地的“泰伯”(亦稱“太伯”)這一人物，或是被稱為日本天皇之祖“神武天皇”(林羅山)；或是被直接描述為“天照大御神”(熊澤蕃山)*樋口浩造： 《“江戶”的批判的系譜學(xué)》，東京： 塘鵝社，2009年，第117—119頁。，借助這一傳說，以之為宗，日本儒者試圖突出自身傳承的正統(tǒng)性與優(yōu)越性。以儒學(xué)者荻生徂徠(1666—1728)為例，荻生就曾以自身出自古代“物部”一族，故按照中國習(xí)俗常自稱“物徂徠”，亦是一位極度崇拜中國之人。后世史論家、新聞記者山路愛山(1864—1917)曾經(jīng)這樣描述：“彼有支那之癖，非唐紙?zhí)乒P不用，一切成物皆應(yīng)如中華?！辈粌H如此，即便是偶然得到的中國歷法書籍，也會極為贊賞“是儼然中華之物，不同如蚯蚓之近世歷法”。*山路愛山： 《史論集》，東京： 三鈴書房，1958年，第45—46頁。這樣的“一邊倒”的現(xiàn)象，也就成為日本思想史上的一道公案，也在后世引起一系列圍繞人格評價乃至思想認(rèn)識而展開的思想論爭。*松本三之介： 《近代日本的中國認(rèn)識》，東京： 以文社，2011年，第27—30頁。在這一過程之中，朱子學(xué)的“大義名分”的立場，由此而演繹出來的“華夷秩序”的觀念，成為日本儒學(xué)者樹立價值判斷的基準(zhǔn)，由此也確立起日本與中華，或者說“自我/他者”框架下的自我文化身份認(rèn)同。

與之相對，作為反對朱子學(xué)正統(tǒng)地位的地方學(xué)問——國學(xué)，日本的一批學(xué)者則是不以知識學(xué)問的立場為依托，而是依照所謂“國家”的立場來認(rèn)識自我與他者的二元框架。開創(chuàng)古學(xué)的學(xué)者山鹿素行(1622—1685)以日本為“本朝”，以中國為“異朝”，認(rèn)為：“仁智勇之三為圣人之三德也，此三德缺一而非圣人之道，今以此三德一一立其幟而校量本朝異朝，本朝遠勝也，誠可謂中國之所分明也?！?山鹿素行： 《配所殘筆》，《山鹿素行》，日本思想大系32，東京： 巖波書店，1970年，第333—334頁。也就是說，日本擁有圣人之道，且遠超清朝，故日本才應(yīng)該稱為“中國”。國學(xué)者本居宣長(1730—1801)以“歌道”為突破口，指出中國(亦稱唐國、漢國)好論善惡是非，抹殺自然人情，“奪取君之國，謂己合乎天心，欺詐人民，漢國圣人之奸智邪術(shù)也”。與之不同，日本注重“物哀”感受，強調(diào)自然人情，且“皇國乃天壤無窮之神敕，雖經(jīng)幾萬代，君君臣臣，御位不動”。*轉(zhuǎn)引自松本三之介： 《近代日本的中國認(rèn)識》，第36—37頁。也就是說，與中國的易姓革命不同，日本乃是萬世一系的“皇國”，應(yīng)該樹立屬于自身、為自身所需的正統(tǒng)之學(xué)。

不僅如此，作為反對朱子學(xué)的一大立場，西學(xué)，尤其是“蘭學(xué)”開始登場。1774年，杉田玄白(1733—1817)、前野良澤(1723—1803)翻譯了荷蘭醫(yī)學(xué)書籍《解體新書》，由此確認(rèn)“真正的醫(yī)理在于遠西之荷蘭”*杉田玄白： 《形影夜話》，《洋學(xué)》上，日本思想大系64，東京： 巖波書店，1976年，第257頁。，而不在于東方傳統(tǒng)的漢方中醫(yī)。這一事件被稱為“蘭學(xué)事始”，它加速了日本脫離中國文明，走向西方化的進程。換言之，在日本的一批研究以荷蘭為代表的西方學(xué)問的學(xué)者之中，出現(xiàn)了一股反對“中國崇拜”，突出自身優(yōu)越的自負(fù)思想。*渡邊浩： 《東亞的王權(quán)與思想》，東京： 東京大學(xué)出版會，1997年，第150—153頁。在此，突出“華夷秩序”下的被視為“夷狄”的西方，將西方科學(xué)視為具有合理性的實證認(rèn)識的西學(xué)思想，就與反對崇拜中國的國學(xué)思想，構(gòu)成了一個互為表里的聯(lián)系，站在了與朱子學(xué)相對立、相對抗的立場。

第三，日本人之所以質(zhì)疑、反思朱子學(xué)，應(yīng)該說最大的刺激之處，就是這一時期的歷史的大事件。其一，滿清入主中原。“圣人之國”、“中國之國”為夷狄——滿清這一外來軍事勢力所征服。中國為什么會敗于北狄之手，竟至亡國之地步？對此，日本兵學(xué)家評價指出：“唐山(中國)重理法，多謀計，以持重為第一義，其立軍堂而皇之，至血戰(zhàn)則極為遲鈍?！?住田正一： 《日本海防史料叢書》第2卷，東京： 克勒斯出版社，1989年，第8頁。故而不及北狄之武技。針對這一變局，陽明學(xué)者熊澤蕃三(1619—1691)主張吸收中國“文過武怠”之借鑒，日本一定要強調(diào)“文武兩道”。其二，則是清王朝與英國之間的鴉片戰(zhàn)爭，帶給日本人以“天地一變”的巨大刺激。面對“文明之母國”的戰(zhàn)敗，幕府末期學(xué)者佐久間象山(1811—1864)提到：“清儒學(xué)問考證精密，畢竟多紙上空談，竊以為極乏實用。”*佐久間象山： 《象山全集》第3卷，日本信州： 信濃教育會編，1975年，第221頁。因而強調(diào)“東洋道德、西洋藝術(shù)”，以取東西之長。儒學(xué)家齊藤竹堂(1815—1852)曾撰寫《鴉片始末》一書，亦指出：“(英國)以無理無義之丑虜，竟而打破堂堂仁義之大邦，是亦何哉？吾反覆思之，而后知清英勝敗利鈍在于平日，不在鴉片之事也。此何故哉？宇宙萬國風(fēng)土自異，孰為夷，孰為夏，而漢土常以中夏自居，侮視海外諸國，猶如犬彘貓鼠，冥頑不靈。彼之機智敏，器械精，或出自中夏之未嘗所識者亦未可知，茫然乎不講防御之術(shù)，開口輒曰夷蠻。”*齊藤竹堂： 《鴉片始末》，《歷史認(rèn)識》，日本近代思想大系13，東京： 巖波書店，1991年，第3—4頁。在此，朱子學(xué)所謂的“大義名分”、“天理/人欲”之說皆敗北在了西方的堅船利炮的技術(shù)文明之下。

二、 “華夷思想”構(gòu)建中的朱子學(xué)

近代以來的中國地位的變遷，可以解釋為自一個被借鑒的他者，到逐漸地被置于荷蘭、英國所代表的“西方”的對立面，而后則是作為“東方”——落后停滯、愚昧野蠻的“東方”之代表，與西方直接地處在了二元對立的框架之下。由此，近代以來的“東方/西方”的二元對立框架模式得以樹立起來。不過，在這一過程之中，日本亦借助朱子學(xué)的思想樹立起了獨特的中華意識，日本學(xué)者桂島宣弘曾經(jīng)以“禮文中華主義”、“日本型華夷思想”、“日本中華主義”為變遷的象征，嘗試著將日本的華夷思想構(gòu)建起一個類型化的體系。*桂島宣弘： 《“華夷”思想的解體與國學(xué)的“自我”形象的生成》，《思想史的十九世紀(jì)》，東京： 塘鵝社，1999年，第1—18頁。

所謂“禮文中華主義”，也就是借助中國經(jīng)典，尤其是朱子學(xué)來重新建構(gòu)日本的倫理道德。尤其是江戶時代后期的水戶學(xué)，大力提倡禮文中華主義，且借助這一禮文制度來衡量日本的政治。以藤田幽谷(1774—1826)《正名論》為例，該文開篇即提到：“名分之于天下國家，不可不正且嚴(yán)也?！倍筇岬剑骸叭毡咀曰首骈_辟……世繼明德，以照臨四海，四海之內(nèi)，尊之曰天皇……君臣之名，上下之分，正且嚴(yán)，猶天地之不可易也?！贬槍δ桓畬④姡瑒t提到：“皇朝自有真天子，幕府不宜稱王。”到了會澤正志齋的《新論》，則直接提到：“神州者太陽之所出”，“君臨萬方，未嘗一易姓革位也”。*藤田幽谷： 《正名論》，會澤正志齋： 《新論》，日本思想大系53，東京： 巖波書店，1973年，第370—371、381頁。也就是借助朱子學(xué)的大義名分論來樹立神州、天皇的唯一正統(tǒng)之地位。

所謂“日本型華夷思想”，則是將“中華/夷狄”加以相對化，由此謀求自身的獨立性。滿清入主中原，引起日本人的極大關(guān)注，西川如見(1645—1724)提到：“如今來長崎唐人之姿，皆北狄韃靼之姿，而非自中華往古之風(fēng)俗?！倍笠允澜绲貓D為依據(jù)，認(rèn)識到：“夫唐土對天地萬國，不及百分之一。唐土之人，雖以土為天地之中也，而天竺之人又以天竺為世界之中國也?！比毡疽彩恰八臅r中正之國也，萬國雖廣大也，四時中正者亦不多”。*樋口浩造： 《“江戶”的批判的系譜學(xué)》，第208頁。西川如軒更在《日本水土考》之中直接言明：“日本皇統(tǒng)自開辟以來，至今未改變者，萬國之中惟有日本，豈非水土之神妙乎。”*樋口浩造： 《“江戶”的批判的系譜學(xué)》，第209頁。就這樣，日本以中國為“他者”，逐漸樹立起自身的本土意識與優(yōu)越觀念。

所謂“日本中華主義”，即到了幕府末期，面對西方殖民主義日益來臨的巨大危機，日本人的一種“中華意識”開始覺醒，也就是“日本中華主義”。作為“尊王攘夷派”的代表人物，大橋訥庵(1816—1862)曾提到：“我神州位于東方，承朝陽陰勃之氣，為勇悍銳意之國”，而且還提到，“真正之華夏者，非我神州莫數(shù)”*大橋訥庵： 《辟邪小言》，轉(zhuǎn)引自《明治文化全集·思想編》，東京： 日本評論新社，1967年，第113頁。，也就是直接表述了“日本=神州=中華”的思想。在這樣的話語之中，“中華/神州”不再是一個固定的概念，而是帶有地域性格的、高度統(tǒng)一的“文化共同體”。而且，在這樣的內(nèi)涵之背后，儒學(xué)也不再是衡量文明高低的唯一標(biāo)準(zhǔn)，而是成為一個靜態(tài)的工具，“中華/神州”反而成為了一個動態(tài)的概念。在此，或許我們可以聯(lián)想到二十世紀(jì)初日本“支那學(xué)”的創(chuàng)立者內(nèi)藤湖南(1866—1934)所提出的“文化中心移動說”。

事實上，這樣的“神州”也轉(zhuǎn)化為一種觀念或者意識落實到日本，進而催生了日本人的獨特意識。尤其是到了幕府末期，思想家吉田松陰(1830—1859)突出“至誠”觀念，強調(diào)“忠義”意識，提到：“盡死以仕天子，不以貴賤尊卑為隔限，是則神州之道。”*吉田松陰： 《丙辰幽室文稿》，《吉田松陰全集》第4卷，東京： 巖波書店，1938年，第141頁。在此，至誠與忠義的結(jié)合，應(yīng)該說也象征著日本與中國各自注重的思想觀念的結(jié)合。日本學(xué)者曾采取線性結(jié)構(gòu)的方式，將自“敬”到“誠”的觀念的變遷把握為日本儒學(xué)經(jīng)歷了“受容——變?nèi)荨钡囊粋€轉(zhuǎn)型標(biāo)志。但是在此，二者皆融入到了“神州之道”，而且，這樣的結(jié)合不再是外部的觀念性的融合，而是被視為日本精神的內(nèi)在形成。由此可見，“自我/他者”的框架在此被“神州”這一概念消減與分解，“神州之道”的根本內(nèi)涵就被確立為“萬世一系”的天皇制度，日本就此開啟了一個“自我獨白”的言說空間。

三、 “文明開化”背景下的朱子學(xué)

若是站在“自我/他者”的對立框架之下來思考日本的“中華意識”的話，那么這一意識也就是一方面將“中華意識”與固有的中華傳統(tǒng)割裂開來，將它嫁接到日本自身的傳統(tǒng)之中；一方面通過政治性地推動“神州之道”，實現(xiàn)以自我為中心的“中華意識”。不言而喻，這樣的中心可以是東亞的中心，也可以是世界的中心；這樣的中心可以是文化的中心，同時也可以是政治的中心。這樣一種“中華意識”既是日本自身作為主體存在的意志的體現(xiàn)，同時也是以民族國家為完成形態(tài)的意識的展示。不過，處在這一時期的多元性的角力與對抗之中，近代日本急劇地出現(xiàn)了一大思想轉(zhuǎn)型，也就是“文明開化”的西方化道路。在這一時期，“批判”或者“顛覆”中國成為日本啟蒙主義者的內(nèi)在的、特殊的“情結(jié)”，亦成為日本面對西方來重新確認(rèn)自身“身份”的前提與基礎(chǔ)。

1885年3月16日，近代日本最大的思想家福澤諭吉(1834—1901)以中日之間的朝鮮爭端為背景，于《時事新報》發(fā)表了著名的《脫亞論》一文。因此，這一時期日本的中國形象或者說“他者”內(nèi)涵，最為直接地體現(xiàn)為一個被貶低的他者，即“亞細(xì)亞的惡友”。正如該文所指出的：“我日本之國土雖在亞洲之東邊，其國民之精神既已脫離亞洲之固陋，轉(zhuǎn)為西洋之文明。然不幸之處有近鄰之國，一曰支那，一曰朝鮮。……(二國)論及教育之事則言儒教主義，學(xué)校教旨則稱仁義禮智……毫無真理原則之知見……尚傲然無自省之念?！逸呉曋怀鰯?shù)年其必將亡國，其國土必將為世界文明諸國所分割?！?福澤諭吉： 《脫亞論》，《福澤諭吉集》，近代日本思想大系2，東京： 筑摩書房，1975年，第511頁。也就是說，以儒教的禮樂為傳統(tǒng)的中國與朝鮮，依然迷戀于過去的古風(fēng)舊習(xí)，缺乏了探索真理、探索西方、探索世界的精神，且不求改革之道以挽時代之危局，其命運必將是支離破碎，被西方列強所分割而走向滅亡。

福澤諭吉的儒學(xué)批判，實質(zhì)上集中在了兩處。首先，就是儒學(xué)教育言必稱“仁義禮智”，缺少了科學(xué)的思維；其次，則是將儒學(xué)教育歸結(jié)為中國與朝鮮，指出二者缺乏了“自省”的觀念。不言而喻，在福澤諭吉這樣的評價之背后，潛藏著一個針對日本的潛在認(rèn)識： 一方面，日本并不是一個儒教化的國家，或者說日本并不是一味地講究“仁義禮智”的國家，它還尤為注重科學(xué)的精神。這樣的科學(xué)的精神并不是源自東方，而是來自近代的西方世界；另一方面，日本盡管接受了儒學(xué)，卻并不以“君子之國”而傲然自居，而是帶有了謙遜、自省的觀念。依照福澤諭吉的邏輯，日本人的這一觀念體現(xiàn)在積極輸入西方學(xué)問的過程之中，由此而認(rèn)識到儒學(xué)的“鄙陋”之處，故而才帶有謙遜、自省的觀念。換言之，福澤諭吉事實上的出發(fā)點，是將中國、朝鮮與西方進行了一個對峙的二元圖示劃分，且通過學(xué)習(xí)西方、依附西方的“文明開化”的道路來貶低東方，宣揚西方，以利于日本宣揚的“文明開化”。

福澤諭吉之所以提出這樣的論斷，并不是基于朱子學(xué)本身的一個批判，倒不如說是基于其以西方文明為藍本的世界文明三階段說。根據(jù)其《文明論概略》(1875年)一書的著述，福澤認(rèn)為：“如今論述世界文明，以歐羅巴諸國并亞米利加合眾國為最上之文明國；土耳其、中國、日本等亞細(xì)亞諸國稱半開之國；阿非利加及澳大利亞等為野蠻之國，以此名稱為世界通論?！?福澤諭吉： 《文明論概略》，東京： 巖波書店，2009年，第25頁。在此，中國被稱為“半開之國”。事實上早在明治維新次年，即1869年出版的《世界國盡》之中，福澤諭吉就提到中國原本是“自往古陶虞歷經(jīng)四千年，重仁義五常人情風(fēng)厚也”，但是卻“落后于文明開化，風(fēng)俗漸衰，不修德，不研知，以我而無外人”*福澤諭吉： 《世界國盡》，《福澤諭吉集》，明治文學(xué)全集8，東京： 筑摩書房，1966年，第3頁。，即便是遭遇鴉片戰(zhàn)爭的慘敗，中國人依舊愚昧無知，猶不予施行文明開化。由此，中國就成為自“半開之國”淪為“野蠻之國”的代表。不過，福澤諭吉的意圖卻不在于此，而是要強調(diào)日本不可以走中國的道路，要學(xué)習(xí)西方，唯有如此才能自“半開之國”一躍而為“文明之國”。

在整個日本的近代化過程之中，知識分子也急劇地發(fā)生著轉(zhuǎn)變，呈現(xiàn)為具有敏銳的“開化性”和狹隘的“民族性”的雙重性格。*陳秀武： 《近代日本國家意識的形成》，北京： 商務(wù)印書館，2008年，第192頁。在《脫亞論》的結(jié)論之處，福澤諭吉指出：“今日之為謀，我國不可猶豫于以等待鄰國之開化而共振亞細(xì)亞，寧可脫其伍與西方之文明國家共進退。與支那、朝鮮之交往不可以其為鄰國之故而予以特別之關(guān)懷，惟有依照西方人對他們之態(tài)度來對待他們，親惡友者不可避免與之共惡友之名，吾要誠然謝絕亞洲東方之惡友也?！?福澤諭吉： 《脫亞論》，《福澤諭吉集》，第512頁。福澤諭吉將中國、朝鮮視為“亞細(xì)亞的惡友”，指出日本開拓西方式的文明開化，必須擺脫傳統(tǒng)束縛，實行脫離亞洲的道路。這一論斷實質(zhì)上不過是一個近代文明的選擇問題而已。但是，批判中國是“文明境外的無知之愚民”*子安宣邦： 《東亞論 日本現(xiàn)代思想批判》，趙京華編譯，長春： 吉林人民出版社，2004年，第36頁。，要按照“西方人對他們之態(tài)度來對待他們”，也就意味著日本要向西方學(xué)習(xí)，走上分割中國與朝鮮的殖民主義道路，也就脫離了文明選擇的框架，而走向了文明性的“行動”。

福澤諭吉的“脫亞論”的實質(zhì)，一方面在于脫離東洋的專制與停滯，使日本走上西化的道路；另一方面則是要顛覆中國文明的優(yōu)越地位，使進步的日本成為東方文明的中心。這一視角的前提，也就是西方文明帶有絕對的“天理人道”。在這一前提下，中國形象被描述為，也只被描述為一個唯政治是從的一元社會國家，一個半開化文明的停滯衰敗、專制殘酷、愚昧野蠻的落伍者，也就是黑格爾筆下的“反世界史”的東方形象。*子安宣邦： 《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，陳瑋芬譯，北京： 清華大學(xué)出版社，2010年，第31頁。而且，我們還必須指出一點，即福澤諭吉事實上并不是直接地觀察與審視“中國”本身，而是站在一個透過西方之鏡，反思日本傳統(tǒng)的立場來看待中國的。這樣一來，即便是中國反對西方殖民主義的行動，在他而言也不過是一種“自不量力”的任性行為。因此，面對西方啟蒙主義的暴力性，福澤諭吉完全失去了一個公平公正、和平持中的態(tài)度。即便是作為其研究者的丸山真男，應(yīng)該說也完全忽視了這一認(rèn)識。*子安宣邦： 《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，陳瑋芬譯，第182頁。

四、 “傳統(tǒng)回歸”思潮下的朱子學(xué)

何謂“近代”？日本學(xué)者大庭健指出，近代就是通過樹立“前近代/非理性”，由此來樹立起自己(“近代/理性”)，且將“自我的異化/自我的相對化”作為自我形成的回想式話語的一段插曲來賦予其以內(nèi)部化，由此而建立起來的“思考裝置”。*大庭?。?《普遍主義的文脈》，《近代·反近代》，巖波講座現(xiàn)代思想14，東京： 巖波書店，1994年，第139頁。以福澤諭吉的《脫亞論》為代表，福澤諭吉采取了“亞細(xì)亞的固陋”、“古風(fēng)舊習(xí)”、“儒教主義”、“陰陽五行”、“仁義禮智”、“外觀的虛飾”、“殘酷不廉恥”、“閉居一室內(nèi)”、“古風(fēng)的專制”、“無法律之國”等一系列話語來形容亞洲*轉(zhuǎn)引自溝口雄三： 《中國的沖擊》，東京： 東京大學(xué)出版會，2004年，第3頁。，以“進步”、“文明”、“獨立”、“先進國”等一類話語來極力渲染日本，并將文明開化視為歷史發(fā)展的潮流、唯一不變的真理。由此，也就樹立起日本作為“文明開化”之代表，中國作為“固陋頑冥”之代表，也就是“日本/中國”的對立框架。不僅如此，后來的日本知識分子還力圖證明這一框架之背后的、具有更為深刻內(nèi)涵的“西洋/東洋”的二元對立結(jié)構(gòu)*福澤樹立了這一框架，但是在此，筆者贊同石之瑜的論斷，即日本使用“自我—他者”的差異性貶抑中國時，更大程度是在模仿歐洲對待中國的方式，而并非根據(jù)日本內(nèi)生的需要將中國他者化。參考黃佳甯、石之瑜： 《不是東方——日本中國認(rèn)識中的自我與歐洲性》，臺北： 臺大政治系中國中心，2009年，第24頁。，從而使“日本/中國”這一框架具備更為深遠的價值內(nèi)涵、更為深遠的批判意識。

與此不同，一批傳統(tǒng)漢學(xué)者則站在文化視角來認(rèn)識中國。以中村正直為代表，中村曾在《明六雜志》發(fā)表了著名的《支那不可侮論》，指出日本曾經(jīng)蒙受中國的巨大恩賜，中國作為一個“文明古國”，依舊存在著日本需要學(xué)習(xí)的地方。*山室信一、中野目徹校注： 《明六雜志》(下)，東京： 巖波書店，2008年，第35號。以這樣的“連帶”觀念為基礎(chǔ)，日本于1880年興起成立了“興亞會”，1883年改稱“亞細(xì)亞協(xié)會”，該會強調(diào)中日互動、反對歐美主義一邊倒的政策。不僅如此，這一組織的代表人物重野安繹(1827—1890)還一度提出以中國“官話”為東亞的共同語言的構(gòu)想。*狹間直樹： 《東亞的近代與梁啟超》(上)，《三鈴》月刊第470號，2000年，第46—47頁。這樣一個思想成為明治后期一批知識分子大力宣揚“亞細(xì)亞主義”的理論基礎(chǔ)。

在這一階段，作為儒學(xué)復(fù)興的旗手，我們不得不提到元田永孚(1818—1891)這一人物。作為朱子學(xué)者，元田于1871年擔(dān)任天皇侍講，而后成為帝師和私人顧問。元田永孚十分重視天皇的漢學(xué)教育，為天皇講述了《論語》、《日本外史》等東方經(jīng)典，主張以儒教的“德治主義”理想來培養(yǎng)天皇的君德。1879年，元田發(fā)表了一篇題為《教學(xué)大旨》的文章，公開主張教育的根本精神在于以講授仁義忠孝的道德為第一。1882年，根據(jù)天皇之命，元田永孚編寫了以忠孝仁義為核心的《幼學(xué)綱要》，發(fā)給全國小學(xué)學(xué)習(xí)。就這樣，元田大力反對西化式的文明開化，推崇“讀四書五經(jīng)、尚廉恥、重禮讓、篤倫理”的教育，成為了這一時期教育思想論爭的一大焦點。

不過，就這一時期日本知識分子推崇的“亞細(xì)亞主義”而言，這一思潮的最大成果，應(yīng)該說不在于如何復(fù)興傳統(tǒng)，復(fù)興朱子學(xué)，倒不如說，來自中國的朱子學(xué)確實湮沒在了歷史的長河之中。日本認(rèn)識中國的政治、文化、軍事，推動所謂“亞細(xì)亞主義”，由此而引導(dǎo)出來的，則是如何指導(dǎo)中國走上日本式的文明開化之道路，進而達到自身獲取最大利益的目的。在這一時期，新學(xué)成為了取代朱子學(xué)的學(xué)問，為中國知識分子所推崇，尤其是經(jīng)歷了日本留學(xué)之后的中國知識分子。

中國變革的力量依舊是來自讀書人。梁啟超(1873—1929)推行變法之際，曾借助日本的成功模式進行了大力宣傳?！敖穹蛉毡?，幕府專政，諸藩力征，受俄、德、美大創(chuàng)，國幾不國，自明治維新，改弦更張，不三十年，而奪我琉球，割我臺灣也?！撝ㄕ咛煜轮饕?，變者天下之公理也。大地既通，萬國蒸蒸，日趨于上，大勢相迫，非可閼制，變亦變，不變亦變。變而變者，變之權(quán)操諸已，可以保國，可以保種，可以保教；不變而變者，變之權(quán)讓諸人，束縛之，馳驟之。嗚呼！則非吾之所敢言矣。”不僅如此，梁啟超還就世界性的“變法”進行了類別性的劃分，指出：“是故變之途有四： 其一，如日本，自變者也；其二，如突厥，他人執(zhí)其權(quán)而代變者也；其三，如印度，見并于一國而代變者也；其四，如波蘭，見分于諸國而代變者也。吉兇之故，去就之間，其何擇焉？”*梁啟超： 《論不變法之害》，《清議報》1896年8月19日?！读簡⒊返?冊，北京： 北京出版社，1999年版，第11—14頁。也就是說，中國之變革要學(xué)習(xí)日本，一要選擇“自變”之形式；二要順應(yīng)世界之潮流大勢；三則持以存續(xù)“國—種—教”之目標(biāo)，由此中國則可以自強，屹立于世界之東方。1898年，維新變法失敗、被迫流亡日本之后，梁啟超主持創(chuàng)辦了《清議報》，大力提倡“維持支那之清議，增長支那人之學(xué)識，交通支那日本兩國之聲氣，發(fā)明東亞學(xué)術(shù)以保存亞粹”*梁啟超： 《橫濱清議報敘例》，《清議報》1898年12月23日，沈云龍： 《清議報全編》，臺北： 文海出版社，1973年，第15頁。，站在一個振興東亞的立場來提倡學(xué)習(xí)日本，借鑒日本，以保存東亞的精髓。

日本展現(xiàn)了“東洋/西洋”的二元框架下的成功，給與飽受西方侵蝕的中國、處在存亡危機之中的中國以巨大的示范意義。由此，正如“維新變法運動”這一稱謂所昭示的，中國的“變革”就附庸在日本的思想脈絡(luò)之中。中國學(xué)者葛兆光曾經(jīng)提到“自我認(rèn)識”的中國歷史這一概念，指出就自我認(rèn)識的意義而言，中國歷史可以分成三階段。第一個是“以自我為中心的想象時代”。這個時代形成了以自我為中心的“天下觀念”和以自我為宗主的“朝貢體制”。但是，自從晚明西洋人逐漸進入東方，特別是晚清西洋人的堅船利炮迫使中國全面向西轉(zhuǎn)之后，中國人認(rèn)識“自我”，進入第二個階段，也就是與第三個階段——“多面鏡子的階段”相對立的“一面鏡子的時代”，在西方這個“他者”的對照下，中國人開始了對自我的重新認(rèn)識。*葛兆光： 《什么是“中國”》，《經(jīng)濟觀察報》2011年1月28日。不過，這樣的一面鏡子，卻缺失了日本這一“他者”，或者將日本放置在西方這一“他者”的延長線上。但是，歷史事實告訴我們，日本并不會屈從在西方的延長線之上，盡管近代以來的“東洋/西洋”的對立框架始終不曾消失。

五、 “近代國家”觀念下的朱子學(xué)

近代中國的社會變革，帶有了相對濃厚的“附會”日本的色彩，故而也帶有了雙重的世界性的意義： 第一，中國不管是自覺還是不自覺，總之是進入到以日本為中心的“東洋”的范疇之中；其次，中國不管是否堅持傳統(tǒng)的華夷秩序或者中華思想，以日本為成功的范例，中國亦被推到了近代化的潮流之中。第一層意義，也就是圍繞“東洋”，而后是“亞細(xì)亞”、“大東亞”一類的概念的、以中日戰(zhàn)爭為形態(tài)的中國與日本之間的“自我/他者”框架；第二層意義，也就是延續(xù)到新中國成立之后的、以“近代化/反近代化”為主題的“東方/西方”，乃至“中國/世界”的二元框架模式。不過，在這樣的理論框架的設(shè)定之前，也就是作為一個問題而出現(xiàn)的，就是“中國”這一概念是否成立？換句話說，中國是否可以確定為一個現(xiàn)代意義的“國家”？

時空的超越，歷史的加速，或許可以將這一問題的論爭放到當(dāng)下。2009年，英國學(xué)者馬丁·雅克(Martin Jacques)通過Penguin Books出版了WhenChinaRulestheWorld：TheRiseoftheMiddleKingdomandtheEndoftheWesternWorld一書，該書中文譯名為“當(dāng)中國統(tǒng)治世界”，將中國視為“文明國家”(Civilization-state)而非“國民國家”(nation-state)，并認(rèn)為中國作為文明國家走向復(fù)興之際，將會“回歸朝貢體系”，形成一種“權(quán)威主義的儒教體制”式的政治體。*圍繞該書的評價，參閱樂鋼： 《文化泡沫與國族焦慮》，《讀書》2010年第11期，第36—43頁?！皣駠摇笔且晕鞣劫Y本主義革命為參照而構(gòu)建起來的近代化模式的源點，但是，中國卻是一個不變的、且會走向傳統(tǒng)回歸的“文明國家”。在此我們姑且不論這一論點是否合適，若是我們將視野往前推動一百年，中國可以說并非是作為一個“文明國家”而出現(xiàn)，而是缺失了作為“國家”的基本結(jié)構(gòu)，也就是說中國并非西方近代意義下的“國家”。這樣一個本質(zhì)性的問題，同時也是明治日本的中國形象之中最為突出的問題之一。

中國是否是一個真正的“國家”？甲午戰(zhàn)爭之后，以“人種/文明”為核心的“東洋/西洋”的模式之爭，如今轉(zhuǎn)向了是否可以作為“國家”或者作為“什么”的一大問題。1898年5月31日，政論家陸羯南(1857—1907)在雜志《日本》中提到：“東亞問題不管其外延如何廣闊，其內(nèi)容如何復(fù)雜，究其根本，其根源即在于清國面對如今世紀(jì)而未能成就為‘國家’也。若是清國能克己而為‘國家’，東亞的大部分問題則將自動消退。”*陸羯南： 《應(yīng)促進支那內(nèi)治革新之議》，轉(zhuǎn)引自松本三之介： 《近代日本的中國認(rèn)識》，第126頁。也就是說，清朝必須革除封建體制，真正地實現(xiàn)近代化的國家。只有中國成為了近代意義下的國家，東亞的問題才能得到根本解決。政治活動家尾崎行雄(1858—1954)更是直接地批判中國是否具有“國家性”，指出：“有物必有名，然支那無國名。就正當(dāng)?shù)囊饬x而言，國家或者國一類意義的存在，從古到今皆沒有必要?！眹倚纬傻母驹谟趷蹏?、戰(zhàn)斗力、政治能力，但是中國原本就缺乏這樣的存在。因此，尾崎預(yù)言“其命運不外乎就是亡國”。*尾崎行雄： 《清國滅亡論》，《中央公論》1901年11月刊。轉(zhuǎn)引自松本三之介： 《近代日本的中國認(rèn)識》，第128頁。

與這樣的“不成國家”的立場不同，一部分日本人則是關(guān)注到中國社會組織，乃至中國人的特征，且站在國家的立場進行了評價。黑龍會的核心人物內(nèi)田良平(1874—1937)即是其代表人物之一。在《支那觀》(1913年)一書之中，內(nèi)田曾提到，“支那為一畸形國也”，認(rèn)為中國社會與普遍性的社會毫無相同之處。那么，中國社會的內(nèi)涵在于哪里呢？對此，內(nèi)田將中國的社會稱為“讀書社會”，也就是以科舉考試的讀書人為核心的社會。*內(nèi)田良平： 《支那觀》，轉(zhuǎn)引自松本三之介： 《近代日本的中國認(rèn)識》，第129頁。這樣的社會的實質(zhì)，就是一個封閉的，而不是開放的社會。

不過，必須指出的一點，內(nèi)田之所以突出中國的本質(zhì)在于“讀書社會”，且不同于普遍性的國家存在，其目的是希望在二者之間構(gòu)建起一個“游民社會”。這樣的社會以馬賊、土匪為代表，亦是沒有政府、沒有國家、更沒有仁義道德、沒有理想未來的存在。一方面，他們可能與政治相結(jié)合來壓制大眾；一方面，他們或許帶有了俠氣，可以為勞苦大眾提供力量支持。作為日本浪人組織黑龍會的核心人物，內(nèi)田或許在這樣的“游民社會”的設(shè)定之中找到了日本所謂的志士或者浪人活躍于中國社會的潛在需要吧。但是不管如何，內(nèi)田界定的中國就是一個沒有法制、缺乏理念的社會，而不是一個近代意義下的“國家”。

不言而喻，這樣的中國認(rèn)識或者中國批判，應(yīng)該說與“朱子學(xué)”不無關(guān)聯(lián)?；蛘哒f，在這樣的國家是否的認(rèn)識之背后，存在著最為深刻的朱子學(xué)批判。不過，正如朱子學(xué)失去了作為“時代的學(xué)問”的歷史地位一樣，圍繞朱子學(xué)的批判，也不再是日本文化的一個主潮。倒不如說，日本開始脫離朱子學(xué)、中國儒學(xué)、中國學(xué)問、東方思想的范疇，突入到了一個世界，嘗試構(gòu)建起一個“世界的日本”的學(xué)問的時代。正如日本哲學(xué)家西田幾多郎(1870—1945)所指出的：“在維新之前的孔孟主義的道德失去了勢力的同時，我們應(yīng)該應(yīng)對如今的新時事來研究倫理學(xué)，我們就處于這樣一個時代?！?西田幾多郎： 《西田幾多郎全集》第16卷，東京： 巖波書店，1979年，第159頁。就這樣，作為“官學(xué)”的朱子學(xué)，走到了一個被日本批判、拋棄的時代命運。

結(jié)論

事實上，朱子學(xué)的歷史回響依舊留存在了日本知識分子的心中。以1911年辛亥革命的評價為例，日本就“中國將走向何處”的問題也形成了一系列的中國認(rèn)識。首先，以應(yīng)清王朝招聘，擔(dān)任北京進士館教習(xí)的矢野仁一(1872—1970)為代表，認(rèn)為辛亥革命導(dǎo)致清朝滅亡，“并非是(清朝)德衰而脫離人心的結(jié)果，而是支那早已不是統(tǒng)治天下的世界帝國這一事實”所導(dǎo)致的。不僅如此，清朝滅亡之后，中國施行民主共和、五族共和的共和制度，這一制度本身“并沒有依據(jù)支那的經(jīng)典，支那的歷史上亦沒有什么先例”*矢野仁一： 《支那帝國與支那共和國》，引自《近代支那論》，東京： 弘文堂書房，1923年，第122頁。，因此，矢野懷疑自西方傳來的這一制度不會長久，認(rèn)為這一制度并不足以支配中國人的人心。在這樣的認(rèn)識下，中國形象被固定為傳統(tǒng)儒家經(jīng)典支配下的古老國度，尤其是“朱子學(xué)”支配下的“停滯性”國家，且正因為根深蒂固的“停滯”性而不斷走向衰弱。

不過，針對這一事件采取了積極評價的學(xué)者，尤其是東洋史學(xué)者亦不少。以白鳥庫吉(1865—1942)為例，白鳥認(rèn)為中國意識到自身并非是世界的中心，并通過與西方接觸而意識到了西方文明的進步，因此才出現(xiàn)了辛亥革命。而且，白鳥認(rèn)為，中國由此真正地成為“近世(即近代)的一個國家，且可以自豪地立于世界列強之間”。*白鳥庫吉： 《論支那歷代的人種問題及本次革命的真正原因》，《中央公論》1911年12月。轉(zhuǎn)引自松本三之介： 《近代日本的中國認(rèn)識》，第171頁。與此同時，內(nèi)藤湖南站在歷史考察的立場，指出中國的立憲制度可以追溯到“唐以來的變革”，既是“世界大勢”，同時也是中國逐步發(fā)展的“自然之勢”。*內(nèi)藤湖南： 《支那論》，東京： 創(chuàng)元社，1938年，第53頁。因此，這一事件彰顯出中國歷史的進步，也反映了中國脫離傳統(tǒng)華夷秩序，打破固有思維方式，主動走向自我開化的新氣象。在此，我們可以將之解讀為中國逐漸脫離“傳統(tǒng)”，尤其是“朱子學(xué)”的桎梏，從而走向了新的生命。

近代啟蒙主義式的普遍主義，只能是特定社會范疇下的普遍性。*大庭?。?《普遍主義的文脈》，《近代·反近代》，巖波講座現(xiàn)代思想14，東京： 巖波書店，1994年，第136頁。這樣的普遍主義，也絕非是中國人想象的放之四海皆準(zhǔn)的真理。中國是否是一個現(xiàn)代意義的“國家”？圍繞這一問題的討論，可謂直接地指向了西方近代啟蒙主義的“界限”的問題。不過，不管怎么說，我們可以確認(rèn)一點，即在日本人的眼中，朱子學(xué)在一開始乃至最后，一直與日本的“中國形象”融聚在了一起。不管是江戶時代的作為官學(xué)經(jīng)典的儒學(xué)，還是西方話語下的停滯、野蠻的老大帝國，抑或是日本話語下的不知進取、固陋頑冥的落后民族，近代以來的中國形象皆是與朱子學(xué)的歷史走向與社會地位關(guān)聯(lián)在一起，朱子學(xué)就此也成為日本的“中國形象”的一大文化符號。