尤偉瓊

獨(dú)龍江地區(qū)獨(dú)龍族聚落空間變遷及其重構(gòu)

尤偉瓊

聚落空間包括有形的地域空間和無形的信仰與習(xí)俗空間。由于地理歷史條件特殊，獨(dú)龍江地區(qū)獨(dú)龍族聚落空間具有系統(tǒng)研究的典型意義。中華人民共和國成立前，由于獨(dú)龍江地區(qū)交通不便及散居的狀況，獨(dú)龍族以原始信仰為主且相互交流少，未形成教義系統(tǒng)。中華人民共和國建國初期，獨(dú)龍族的空間聚落由散居變?yōu)榫劬?，國家力量介入成為?gòu)建和維系聚居的主要力量，公社結(jié)構(gòu)塑造了村落化的聚居形式。改革開放以來，國家力量從村落生活領(lǐng)域迅速退出，使得尚未成熟的獨(dú)龍族聚落空間出現(xiàn)缺位，基督教在獨(dú)龍族居住區(qū)加速傳播。隨著近年交通方式的便捷化，獨(dú)龍族聚落空間變遷較大，大規(guī)模和多樣性外來人口的進(jìn)入，也使得該地聚落空間迅速多元化，國家力量與宗教力量在這一地域空間中形構(gòu)了兩種意義系統(tǒng)。面對空間特性這些變化，探討組織型、事件型和點(diǎn)場型等聚集形式的優(yōu)勢，可以為未來構(gòu)建獨(dú)龍鄉(xiāng)聚落空間新秩序作出經(jīng)驗(yàn)梳理與理論思考。

獨(dú)龍江地區(qū)；獨(dú)龍族；聚落空間

聚落空間一般指的是人們自然聚居所形成的共同生活領(lǐng)域，從內(nèi)涵層面可以分為有形的地域空間和無形的信仰與習(xí)俗空間。目前聚落空間的研究，主要集中于聚居群體慣習(xí)與社會結(jié)構(gòu)調(diào)整等方面的社會學(xué)人類學(xué)闡釋，其相應(yīng)的研究，亦可延伸到邊疆民族的社會結(jié)構(gòu)變遷實(shí)證中去。通過深入觀察聚居空間內(nèi)的關(guān)系變化，運(yùn)用具體個案追蹤族群社會的發(fā)展脈絡(luò)，可以形成較為細(xì)致的認(rèn)識。

一、中華人民共和國建國初期獨(dú)龍族村落聚落空間的變遷

貢山獨(dú)龍族怒族自治縣獨(dú)龍江鄉(xiāng)是我國唯一的獨(dú)龍族聚居地，1933年稱為貢山設(shè)治局孟底鄉(xiāng)，1950年稱為貢山縣四區(qū)，1969年稱為獨(dú)龍江公社，1988年改為獨(dú)龍鄉(xiāng)。該地區(qū)西與緬甸聯(lián)邦相連，北鄰西藏自治區(qū)察隅縣，面積1 944平方千米，約有0.4萬人，下轄迪政當(dāng)、龍?jiān)啤I(xiàn)九當(dāng)、孔當(dāng)、巴坡、馬庫6個行政村。獨(dú)龍江鄉(xiāng)左鄰擔(dān)當(dāng)力喀山，右鄰高黎貢山，呈狹長狀分布在獨(dú)龍江兩岸峽谷地帶，當(dāng)?shù)鼐用裰饕N植高寒山地作物，如玉米、土豆等，兼種少量的山地藥材。近年來，政府扶植發(fā)展了一些經(jīng)濟(jì)類作物，如草果、重樓、花椒等。由于地理歷史等因素影響，中華人民共和國成立前，獨(dú)龍族一直處于散居狀態(tài)，大多數(shù)族人以單個家庭或者1～2戶為鄰，分散居住于某一山地，且因交通極為不便，相互之間的往來聯(lián)系極少。于國家層面而言，這樣封閉的環(huán)境，使得政權(quán)系統(tǒng)的管理無法抵達(dá)，族群長期游離于中央政權(quán)之外，同時由于族群的散居和相對落后狀況，歷史上又經(jīng)常為周邊強(qiáng)大的民族政權(quán)所統(tǒng)治。因此其族人的往來交流多以生活需求為主，多以萬物有靈為基本信仰，未形成系統(tǒng)的宗教結(jié)構(gòu)。即使民國時期基督教在滇邊地區(qū)大力傳播之時，它也未能在獨(dú)龍江區(qū)域獲得太多的發(fā)展空間。

中華人民共和國成立后，隨著黨和人民政府對于少數(shù)民族工作的重視，獨(dú)龍族逐漸由散居發(fā)展為聚居，政府出資集中設(shè)點(diǎn)建筑房屋，以行政村組的方式構(gòu)成了6個行政村落。這種聚居狀態(tài)的明顯變化，與其原先的生活方式差距較大，獨(dú)龍族對于聚居的適應(yīng)，也貫穿了20世紀(jì)后半期。由此，從地域社會空間的角度來看，一直到中華人民共和國成立之后，獨(dú)龍江流域村落的聚居空間才逐步從分散向聚居發(fā)展。且與其他民族不一樣的是，這種聚居空間的形塑過程，適逢新中國成立后人民公社運(yùn)動時期，這一階段人民公社的集體活動形式，如集體生產(chǎn)以及集體分配等，都為這個空間的構(gòu)造提供了較強(qiáng)的范式和精神動力，并將原有生活慣習(xí)和婚喪嫁娶等儀式，糅合進(jìn)新的聚居文化空間之中，從而極大地推動了獨(dú)龍族人從散居狀態(tài)，進(jìn)入聚居狀態(tài)并開始形成相對集中的聚落居住與交流方式。

對于中國民間村落宗族勢力的研究，主要是循著村落經(jīng)濟(jì)功能的改變方向而進(jìn)行。傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中聚落空間成員的交往與聯(lián)系，都與所屬宗族相關(guān)。與此同時，宗族還是國家的一個基本生產(chǎn)生活單位，個人的生產(chǎn)生活及其社會資本都源于宗族，離開宗族的個人很難生存。市場經(jīng)濟(jì)以專業(yè)分工的方式提供了發(fā)展的必需品，個人必須從宗族內(nèi)部獲取資源的需要越來越少，宗族對人們生活的影響大為減弱。由于資源獲取的外部性，村莊聚落空間的對外聯(lián)系形式，如婚喪嫁娶、過年拜節(jié)等，逐漸變得具有極強(qiáng)的儀式性，以個人為核心的社會資本網(wǎng)絡(luò)逐步成為現(xiàn)代生活關(guān)系的重要組成部分，這種關(guān)系與原先宗族的樹形關(guān)系網(wǎng)絡(luò)大為不同。與此相較，獨(dú)龍族村寨卻恰恰對應(yīng)于這種關(guān)系構(gòu)成。獨(dú)龍族解放以前處于近似于獨(dú)居的散居狀態(tài)，形成村落之后仍趨于不活躍的交往狀態(tài)，都使鄉(xiāng)村聚落空間變遷的理性分析邏輯無法對之進(jìn)行有效闡釋。事實(shí)上，獨(dú)龍族的聚落空間更傾向于一種相對平穩(wěn)的信仰空間更替類型，即由于其形構(gòu)過程中國家行政力量的直接介入，使整個村落的生活空間和集體交流空間為國家的意識形態(tài)所主導(dǎo)。隨之而來的社會轉(zhuǎn)型過程中，國家管理方式從直接的社會動員轉(zhuǎn)為間接的社會調(diào)控，社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)由強(qiáng)制形構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)幫扶式引導(dǎo)，獨(dú)龍族的聚落精神空間由此也開始發(fā)生變化，原先國家主義信仰空間逐漸為宗教所侵占。對于村落聚居而言，聚居空間主要是由精神信仰以及與其關(guān)聯(lián)的組織程序構(gòu)筑起來，在溫飽問題解決之后，聚落空間中精神主導(dǎo)的分量越來越大，民眾生活秩序的構(gòu)建也與其精神歸屬的關(guān)聯(lián)越來越密切。

二、改革開放后獨(dú)龍江區(qū)域聚落空間的變遷

對于獨(dú)龍江原住居民而言，從中華人民共和國成立前的獨(dú)居到成立后的聚居，再到當(dāng)代隨著獨(dú)龍江公路開通所形成的以村落為單位與域外流入人員的聯(lián)系與交流，都不同程度地影響到其原有的固定生活秩序。隨著人民公社取消，獨(dú)龍族的聚居村落回歸為自然發(fā)展?fàn)顟B(tài)。然而在公社式促成的集體活動減少之后，一些宗教便開始大量介入，其中以基督教為典型。改革開放后，獨(dú)龍江地區(qū)基督教的發(fā)展相當(dāng)迅速，其主要原因就在于，基督教的禮拜儀式以及教會的其他活動，為獨(dú)龍族成員間提供了共同活動與相互聯(lián)系的機(jī)會，由此而形成的教堂等信眾活動空間，重塑了公社聚落空間的缺失。信眾們按時做禮拜、禱告、唱詩以及聽牧師布道等活動，在很大程度上成為聚居之后慣習(xí)的精神歸屬，并形成群體日?；顒铀敢庾裱膬x式空間。

(一)文化的源與變

由于地理位置的特殊性，佛教和道教在獨(dú)龍江地區(qū)影響甚微。相對而言，由于民國時期西方傳教士在東南亞的頻繁活動，加上獨(dú)龍江流域族群與緬甸同族的交流相對頻繁，基督教在該地區(qū)的影響占據(jù)主流地位。以目前的實(shí)地調(diào)研情況來看，如位于獨(dú)龍江中部的孔當(dāng)行政村，距鄉(xiāng)政府1千米，所屬11個小組共有農(nóng)戶257戶，人口約1 028人，有基督教信眾110人，其中只有30戶的臘配組就有20余人信教。再如龍?jiān)姓骞灿?88人、162戶，就有58人信教；獻(xiàn)九當(dāng)行政村有多達(dá)140人左右信教，僅獻(xiàn)九當(dāng)小組30戶人中就有117人信教。巴坡行政村則少得多，其216戶817人中，信教人員僅有10余人。同時，宗教活動場所往往也成為聚落成員交流的主要空間，如龍?jiān)逍で行〗M有一個教堂，距離村委會有9千米，信教群眾平均每周去1次，活動以講經(jīng)、唱詩為主，有時布道人員會講解一些宗教故事，其他行政村的教堂活動情況亦大致如此。

隨著獨(dú)龍江流域居民的生活條件日漸改善，其精神需求也逐漸發(fā)展起來。更進(jìn)一步說，獨(dú)龍族原先散居狀況，使零碎的民間信仰難以傳播和存續(xù)。但聚居之后，規(guī)范人際交往關(guān)系的需要，為基督教信仰的普遍化提供了機(jī)會和可能性。這種推斷在實(shí)地的訪談中得到證實(shí)。當(dāng)訪談問到信教緣由時，當(dāng)?shù)厝硕嗝枋鰹閮煞N理由：一是國家政策的允許，如孔當(dāng)行政村臘配小組信教的20多人，都是跟著他人去教堂參加了幾次活動以后就入教了，認(rèn)為跟身邊的朋友一起參加今后好交往。二是在現(xiàn)實(shí)中宗教信仰為村民提供了基本的行為規(guī)范，如很多當(dāng)?shù)厝硕颊J(rèn)為抽煙、喝酒是不好的習(xí)慣，信教以后可以強(qiáng)制性改掉壞習(xí)慣，信教者會鼓勵家人尤其是子女去信教。

(二)信仰緣由

“對穩(wěn)定性的追求，使得社會行為的主體，對規(guī)范和意義系統(tǒng)表現(xiàn)為一種努力與捍衛(wèi)的關(guān)系。然而有些時間和經(jīng)歷卻不容易在現(xiàn)有的意義系統(tǒng)之內(nèi)得到解釋，因此，這些事件既威脅到現(xiàn)存意義系統(tǒng)的普適性，也威脅到其穩(wěn)定性?！?孫尚揚(yáng)：《宗教社會學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第107頁。同時，按照格爾茨對于人類行為的心理解釋來說，人從精神上是生活于意義網(wǎng)絡(luò)的動物，基于生存的需要，人追求對具體事務(wù)的意義闡釋與意義網(wǎng)絡(luò)的穩(wěn)定關(guān)系，對意義和穩(wěn)定性的追求是人們的天性。然而現(xiàn)實(shí)中受到各種條件的限制，人們能夠接觸到的意義系統(tǒng)卻是有限的。獨(dú)龍江流域的民眾所能獲得或者說可供挑選的意義系統(tǒng)，由于地理、歷史的限制，只有這樣幾種：國家意識形態(tài)、個人精神空間、基督教以及日漸式微的原始信仰。與其他的民族相比，獨(dú)龍族聚落空間的形成較晚，還難以在空間中形成和傳承系統(tǒng)的族群信仰。因此，相較于國家意識形態(tài)來說，宗教提供了對于苦難的釋義系統(tǒng)，以及對于苦難的精神支持，制度化的宗教，或者說形成較細(xì)意義闡釋系統(tǒng)的宗教，更容易獲得人們的遵從。

依此深入探尋信眾來源，主要存在以下三種：一是因病信教。因生病而信仰基督教成為比較多見的宗教信仰理由，這部分群體大多為老年群體，由于生病或是經(jīng)常生病，無法根治或是經(jīng)常反復(fù)，尤其是一些老年人，病痛的折磨無法獲得更好途徑的解除，使得精神信仰成為醫(yī)治的訴求渠道。如迪政當(dāng)小組q老太太，68歲，自己是信教人員，信教兩年多，因?yàn)榻?jīng)常生病才開始信教。在對她的訪談中我們得知，她本來是不信教的，但隨著年紀(jì)大，與別人以及子女的交流也不是很多，經(jīng)常病了就自己熬著，也不常去鄉(xiāng)衛(wèi)生所。有時病得重了，也沒人照顧，精神的孤獨(dú)讓她入了教。剛開始是病了就信，病好就不太上心，但后來病得頻繁，覺得是被懲罰了，慢慢就越來越信。此類信仰緣由代表了大多數(shù)老年入教者的狀況。二是因家庭關(guān)系信教。由于與外界交流較少，獨(dú)龍江流域這些村落中，家庭關(guān)系就顯得比較重要。信教者中絕大部分中年者是由于家庭緣故而信仰，并引導(dǎo)家庭成員信教的。在實(shí)地調(diào)研中，孔當(dāng)村王美小組L就曾強(qiáng)調(diào)，2002年之前，村落中有跳江、服毒自殺的，主要是因?yàn)楹染苹蛘呒彝ッ?。這些行為對家庭影響極大，但很難強(qiáng)制約束規(guī)范，也很難管別人家的事情。但教會不一樣，由于基督教倡導(dǎo)不要酗酒和睦相處，只要入教的人都必須遵守，教會的人都可以根據(jù)教義進(jìn)行勸阻。因此，有家庭矛盾的人常常會入教。首先是尋求教會的精神幫助，然后還可以引導(dǎo)家人信教，間接地約束酗酒的丈夫或兒子，從而調(diào)和家庭關(guān)系。有時，這種約束力量遠(yuǎn)勝于家人的勸阻。三是因父母引導(dǎo)信教。這個信仰群體基本都是年輕人。獨(dú)龍江流域村落中有個不成文的慣例，18歲以前以及在上學(xué)的孩子都不入教。不過，很多年輕人上完學(xué)回到村里，或是已經(jīng)年滿18歲，有的會在父母引導(dǎo)或是影響下信教。其緣由大多如上所述，父母為了約束孩子們一些不良行為，由于說教基本不管用，只好希望借助宗教的教義約束來規(guī)范其生活行為。

(三)聚落空間的現(xiàn)實(shí)焦慮

從經(jīng)濟(jì)視角上來觀測某一空間居民實(shí)際生活的狀況，一般可以以客觀的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)來作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)，但這種宏大意義的數(shù)據(jù)，往往取決于所計(jì)算的經(jīng)濟(jì)投入種類，包括國家的扶助政策。對于個人而言，其精神狀態(tài)的變化更多地取決于主觀精神的感知，以及對實(shí)際生活境況的判斷。重要的是，對于獨(dú)龍江流域的居民來說，中華人民共和國成立前處于極為貧困落后狀況，老年人對于這種記憶的傳承，使得族人們深切地感到巨大的變化，由此非常認(rèn)同黨和國家。近年來國家對獨(dú)龍族的扶貧優(yōu)惠與宣傳教育，更使得他們極信任和遵從各項(xiàng)政策。不過對于政策扶持現(xiàn)狀是否能持續(xù)，以及持續(xù)多久的擔(dān)憂，也造成了很多村民的焦慮。如孔當(dāng)行政村臘配組村民F就曾談到：聽說過兩年不發(fā)放退耕米，擔(dān)心以后的生活，山上現(xiàn)在禁止砍伐，土地有用來種植草果，怕以后吃不上糧食；擔(dān)心以后自己家的生活水平因?yàn)閯趧恿Σ蛔愣陆??？桩?dāng)行政村臘配組村民P也談到，如果國家真有一天停止補(bǔ)助的話，雖然不會抱怨什么，還是會對以后的生活擔(dān)憂。獻(xiàn)九當(dāng)行政村獻(xiàn)九當(dāng)小組L還認(rèn)為，因?yàn)楦厣倭?，退耕米停發(fā)會引起很大的意見。年輕一點(diǎn)的村民擔(dān)憂的范圍似乎更廣泛一些，比如孔當(dāng)行政村孔當(dāng)一組的年輕村民K說道，聽說2或3年以后，國家的退耕米就停止發(fā)放，自己會擔(dān)心以后的吃飯問題，雖然政府讓自己現(xiàn)在學(xué)習(xí)種田，但是獨(dú)龍江種不成水稻，希望政府以后還能繼續(xù)發(fā)大米，不要發(fā)錢，自己的族人不太會花錢。而且也不希望獨(dú)龍族的人出去，想讓他們回來。害怕本族人越來越少，擔(dān)心在外地打工的朋友不回來，擔(dān)心他們失蹤，擔(dān)心自己人在外面造成不好的影響會破壞獨(dú)龍族的名聲，同時還不希望本族姑娘嫁出去，擔(dān)心自己以后找不到媳婦。此外，現(xiàn)實(shí)中人際交往的困境與病痛產(chǎn)生的苦難不可避免，獨(dú)龍鄉(xiāng)的村民們由于地理環(huán)境所限，交往圈和救助圈相對較小，一旦遇到困難勢必會產(chǎn)生較大的心理焦慮。心理學(xué)家對于焦慮的分析可以給出一些理論指引：“焦慮是一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，存在物能意識到他自己可能有的非存在。”*[美]蒂厲希：《存在的勇氣》，成顯聰?shù)茸g，貴陽：貴州人民出版社，1988年，第33頁。蒂厲希則更進(jìn)一步地展示了焦慮的三種類型：一是最基本最普遍最不可避免的對于命運(yùn)和死亡的焦慮；二是威脅到人精神上自我肯定的對空虛和無意義的焦慮；三是威脅到人道德上自我肯定的對罪過和譴責(zé)的焦慮。毫無疑義，在這些焦慮狀態(tài)中，源于病痛的、對于死亡的情緒，成為影響?yīng)汖堊宕逭鐣€人信仰的主要動因。

獨(dú)龍江流域聚居民族，長期與境外緬甸境內(nèi)的相鄰族群交往頻繁，這與其地理位置與緬甸毗鄰而與內(nèi)地交通不便有關(guān)。然而隨著國家對獨(dú)龍江獨(dú)龍族扶貧力度的加強(qiáng)，以及獨(dú)龍江公路的開通，內(nèi)地流入人員逐漸增多。這種流入基本上來自于三個方面：一是由于扶貧而進(jìn)入獨(dú)龍江修建房屋、公路、運(yùn)輸扶貧物資的人員；二是內(nèi)地去旅游、經(jīng)商的人員；三是出于研習(xí)少數(shù)民族文化傳承以及當(dāng)?shù)仫L(fēng)物描述的研究人員，如老師、學(xué)生、記者等。這些人員有不同的職業(yè)，也各自有著不同的信仰，給獨(dú)龍江地區(qū)帶來了多元化的信息沖擊。然而由于獨(dú)龍江人相當(dāng)遵從黨的宗教信仰自由政策，這些外來人員的信仰與他們本地原有的基督教之間并沒有產(chǎn)生什么沖突，相反這些沖突多發(fā)生于現(xiàn)實(shí)生活中的一些不良行為。例如在獨(dú)龍江地區(qū)酗酒，常常成為引發(fā)沖突的較大根源，因酗酒而產(chǎn)生的家庭暴力及與他民族的沖突、與外來人員的沖突等事件多有發(fā)生。而獨(dú)龍江人自己也常常認(rèn)為，無論是本族人還是外族人，少喝酒才能和諧相處。例如，冷木當(dāng)小組C說，半年前，自己組里有村民領(lǐng)了低保后去喝酒，醉酒把自己妻子殺死最后坐牢的案例。馬庫村民M認(rèn)為，傈僳族人喝醉酒，經(jīng)常打架。鄉(xiāng)政府附近某賓館老板(非獨(dú)龍族)說，獨(dú)龍族的人口死亡除正常死亡外，主要是因?yàn)樽砭埔院蠓?、跳江?？桩?dāng)行政村孔當(dāng)一組的K認(rèn)為，本地人和外地人只有在喝醉酒的時候才會發(fā)生沖突。獨(dú)龍江鄉(xiāng)敬老院的D說，以前本地人和外地人有沖突，是因?yàn)檎J(rèn)為包工頭不誠實(shí)，不給發(fā)工錢，經(jīng)常打架，政府也很難管理。

因此，宗教信仰對于獨(dú)龍江民眾而言，更多的是對生活方式的一種指引和規(guī)范，雖然外地流入人員有著多元的信仰，但獨(dú)龍江流域的民眾態(tài)度都比較寬容，自己按照自己敬奉的樣式來做，很少涉及對神的爭論或歸屬問題。同理，這種信仰使得不同年齡段的人們信奉的原因比較多樣。例如年紀(jì)大的人多源于病痛或是對死亡的恐懼而信仰；中年人多少因家庭原因或是子女發(fā)展而信仰；年輕的信眾也多在父輩的指引下，基于對自己行為約束而信仰。宗教對引發(fā)沖突的一些不良行為，如酗酒等有著明確的約束作用。這從聚落空間的文化角度可以解釋，信仰給民眾提供了精神歸屬空間，并能夠引導(dǎo)他們與外來人員之間的和諧相處。

三、獨(dú)龍江流域聚落空間的現(xiàn)狀與特點(diǎn)

根據(jù)上述獨(dú)龍江流域民眾生活聚落空間的變化過程可知，其聚落空間有兩次較大的改變：一是從散落式的獨(dú)居變?yōu)樽迦壕劬樱怯捎讵?dú)龍江公路的開通，該地域空間與內(nèi)地的聯(lián)系更加頻繁和緊密。這兩次變遷，使原本相對簡單的空間結(jié)構(gòu)開始具有多空間重合的特征。

(一)信眾與國家意識形態(tài)空間

前面提到，獨(dú)龍江流域最初的聚落空間形成，是基于國家力量的集中居住以及公社化運(yùn)動。在這種空間中，國家意識形態(tài)的輸送形成日常生活集會的核心力量，而之后國家力量的缺位，或者說國家力量轉(zhuǎn)為經(jīng)濟(jì)幫扶之后，精神空間出現(xiàn)空缺，基督教的發(fā)展，使得教堂替代了原先的聚落核心空間，信徒們通過在教堂中的各種儀式來表達(dá)信仰、進(jìn)行交流。很多教徒除做禮拜之外，頻繁出入教堂。如有的村民告訴筆者，自己周三、周六、周日都去教堂，另外一些關(guān)系好的信徒，也會約著在一起做禱告。一些信徒或者親友的病久治不愈，信徒們也會在一起祈求平安和保佑，這逐漸成為他們?nèi)粘＝煌膶?shí)際和方式。

(二)助困網(wǎng)絡(luò)與國家?guī)头隹臻g的重合

1949年之后，獨(dú)龍江流域的行政村形成之初，黨和政府就很重視其社會體系的建立，如今更是從生活到社會保障體系都得以基本完善。改革開放之后，國家還在該地區(qū)建立了敬老院。到2014年，獨(dú)龍江鄉(xiāng)敬老院有35位孤寡老人和殘疾人，年齡多在80歲左右，殘疾人的年齡稍小一些。兩位老人住一間房。老人們平時只在附近散步，在敬老院的開銷主要依靠各自的低保。有4名工作人員，歸縣民政局管理。4位工作人員中，只有1位是外地人(瀘水縣)。因此，國家權(quán)力介入該區(qū)域，并已經(jīng)形成了相對完整的村落共同體，從經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)上保障了該地區(qū)人員的基本生活和發(fā)展。相對而言，改革開放以后，由于國家意識在精神領(lǐng)域的缺位，使得宗教部分地侵入這一空間，基督教以信仰作為紐帶來構(gòu)建其社交網(wǎng)絡(luò)。例如，對于接濟(jì)信徒物質(zhì)的發(fā)放，以及在病痛時信徒之間的相互精神幫助，成為吸引信徒的主要原因。當(dāng)然從物質(zhì)層面而言，其行為影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能跟國家相比，但這也留下了一個后補(bǔ)空間。即如果有一天國家對該地區(qū)的經(jīng)濟(jì)幫扶力度有所下降，或者說不再使用這種平均發(fā)放的幫扶形式，而更希望扶植其內(nèi)部自身的生存發(fā)展能力，那么基督教這種本身在精神上支持信徒的渠道，有可能轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)救助渠道，這是否會引起宗教更為迅速地發(fā)展？

(三)布經(jīng)者與黨團(tuán)信仰的空間共存

總體而言，獨(dú)龍江流域的民眾中存在著三類人員身份：一是黨員，二是基督信徒，三是不信教群眾。這三類人員中，黨員和基督布經(jīng)人相對來說都是地方精英的代表。而從日常的文化禮俗來看，黨員的活動多為黨組織的發(fā)展和一些學(xué)習(xí)活動，而基督教的活動卻是一種例行性的、布道式的傳播活動。而且宗教活動有著自己統(tǒng)一的禮儀流程，布道者常常也成為儀式流程的指導(dǎo)者，這些禮儀流程反過來加強(qiáng)了信眾的信仰，這使得其更能體現(xiàn)出精神空間中的歸屬力量。這兩種群體，根據(jù)各自的意義系統(tǒng)各自形成群體認(rèn)同。雖然從現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)空間而言，基于國家的幫扶，這一空間很難有外力可以介入，但精神空間中交織的不同利益系統(tǒng)，使人們的信仰程度以及行為方式發(fā)生了不同變化，以信仰為紐帶的社交網(wǎng)絡(luò)占據(jù)了一定的精神空間。如何引導(dǎo)當(dāng)?shù)氐拿癖娭貥?gòu)自己的精神空間，并將現(xiàn)代社會發(fā)展的理念融入其中，這在未來應(yīng)該是影響公共聚落空間發(fā)展較重要的因素之一。

四、獨(dú)龍族聚落空間的重構(gòu)思考

隨著21世紀(jì)初期獨(dú)龍江公路的開通，從地域上將獨(dú)龍江與外界的交流進(jìn)行了相應(yīng)的擴(kuò)展，交通條件的便利，帶來的是以獨(dú)龍江流域?yàn)橹薪榈貛?，跨境中緬合作的一個飛躍。這種飛躍首先來自于大規(guī)模和多樣化外來人口的進(jìn)入，以及對社會治安和社會管理的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。原本傳統(tǒng)的村委會和黨委會的基層管理模式，在文化管理和治安管理方面不斷地暴露出局限性。以戶籍制度來看待獨(dú)龍鄉(xiāng)境外人員的管理，村寨基層管理人員對于外來人員的管理只局限于登記或者暫住辦理，及時上報有關(guān)情況，卻無法與相關(guān)的公共產(chǎn)品、公共服務(wù)、黨組活動等進(jìn)行有效關(guān)聯(lián)。所以客觀上，這些境外流入人員得以游離于國家的基層管理之外。在精神層面，由于基督教以人際聯(lián)系為特點(diǎn)的傳播方式對民眾具有較強(qiáng)的吸引力，與之并行的黨團(tuán)系統(tǒng)活動影響不足。兩種不同管理方式以及精神信仰空間的平行存在，使得村莊聚落空間的重構(gòu)成為一個亟待解決的現(xiàn)實(shí)問題。聚落空間的重構(gòu)，有利于將現(xiàn)代組織管理與聚居族群的文化傳承緊密聯(lián)系起來，以制度化的組織形式，固定的活動空間和時間，為人們提供共同在場的情景見證，為人們的人際交往及其與外界的關(guān)聯(lián)提供一種有效的集合空間，從而在國家權(quán)力與個體之間，構(gòu)建出能夠使上下權(quán)力在空間中進(jìn)行協(xié)商的中間介質(zhì)，或者說塑造出基層治理的空間結(jié)構(gòu)。

依聚居少數(shù)民族聚落空間的文化特質(zhì)進(jìn)行深入分析，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)筑起相對完整的聚落空間發(fā)展設(shè)計(jì)，是未來構(gòu)建邊疆少數(shù)民族聚落空間新秩序的重要路徑。因此，針對獨(dú)龍江區(qū)域獨(dú)龍族聚落空間的現(xiàn)狀與特點(diǎn)，以已有區(qū)域特色為基礎(chǔ)來進(jìn)行本民族空間新的發(fā)展思考，可以為邊疆治策的深入發(fā)展提供重要借鑒?；谶@樣的考慮，有如下思考：

一是組織型聚落空間的考量。組織型空間，顧名思義就是存在極強(qiáng)的結(jié)構(gòu)，具體而言，是通過組織的管理方式來構(gòu)建空間各個要素，使聚落族群形成一個有機(jī)的動態(tài)行動體。聚落中的個體，既是原居民，又是該空間的共同管理者，借助空間中所有主體的這種特性，形成文化、精神、價值認(rèn)識等方面的傳播體。以獨(dú)龍江鄉(xiāng)為例，可以有效借鑒獨(dú)龍族原有的公社傳統(tǒng)，組織村落成員的平等交流，并逐步形成制度化的定時聚會。這與現(xiàn)代化學(xué)習(xí)型組織中，組織學(xué)習(xí)的形式有一定共通之處。即組織成員之間的學(xué)習(xí)與深度會談，往往是定時定期的圓桌交流，所有與會者摒棄社會現(xiàn)實(shí)中的身份級別限制，就一個共同的議題發(fā)表想法與意見，進(jìn)行自由的交流與學(xué)習(xí)。以此為特征，構(gòu)建獨(dú)龍江鄉(xiāng)黨團(tuán)型交流的聚落空間。其構(gòu)建優(yōu)勢在于，可以依托組織中的各個成員來開展活動，因?yàn)榭臻g內(nèi)的各個主體對本地的情況比較熟悉，且本身具有組織參與的穩(wěn)定性和確定性，定期的議題也有利于改進(jìn)本地建設(shè)。空間活動中成員的本地本族化特性，同樣也是空間中主體的特性，因此這個組織型學(xué)習(xí)聚落空間可以外擴(kuò)輻射影響，形成本區(qū)域內(nèi)相對穩(wěn)定的社會秩序與慣習(xí)。在頻繁的交流中，將本空間的既定秩序明示給外來人員，并對外來流動人員展現(xiàn)明確的秩序規(guī)范。基于這種空間的構(gòu)建，原有成員起著非常關(guān)鍵的作用，不僅可以增強(qiáng)本地成員的責(zé)任感，而且有利于給予外來人員相應(yīng)的規(guī)范感和歸屬感。

二是事件型聚落空間的構(gòu)建。事件型聚落空間是指，根據(jù)偶發(fā)性的公共事件而形成的、較短暫的集會型空間。它更多地體現(xiàn)為該區(qū)域中成員之間的非正式交流，由于其非正式性，可以在溝通和交流方面提供一種較輕松的場域氛圍。相較規(guī)范形成的聚落空間而言，它在一定程度上彌補(bǔ)了規(guī)范或制度等正式框架之外的空間空缺，更大程度地滿足個體間精神互動的需要。獨(dú)龍族保留著較少與他人交流的習(xí)慣，宗教活動在一定程度上成為他們進(jìn)行聚會交流的事件型空間，這也使其情感交流中多少會為宗教所影響。但調(diào)研中也看到，節(jié)假日活動安排對村寨聚會有一定影響，黨團(tuán)政治宣傳工作也仍具有相當(dāng)影響力，以此為思考出發(fā)點(diǎn)，可以考慮慶典聚會活動的多樣化。例如政策講解、先進(jìn)事跡宣傳、個案報道等活動以專題形式來進(jìn)行演繹，融入節(jié)目表演、座談等較為容易被接受的方式，在休閑時間將人們聚集起來，逐漸形成一種討論交流慣習(xí)。以空間所發(fā)生的事件形成議題，或以個體自己評議的方式進(jìn)行溝通，通過較為休閑的溝通氛圍營造，引導(dǎo)聚落群體的情感交流，形成群體處理各類事件的慣例方式，從而加強(qiáng)成員之間的感情聯(lián)系。

三是點(diǎn)場型聚落空間的培育。點(diǎn)場型聚落空間指的是，設(shè)立確定的辦事點(diǎn)或辦事場所來完成公共活動。這種聚落空間較大的特點(diǎn)是，同時具有場所的確定性和成員的流動性。這種空間中的主體不確定，但卻通過所指定的具體地點(diǎn)和方式來拓展互助的可能與范圍。要在獨(dú)龍江流域形成這種空間，可以嘗試設(shè)立以公共服務(wù)為主要功能的點(diǎn)場站，還可以將站點(diǎn)的公共服務(wù)范圍和流動人口的需要結(jié)合起來。在點(diǎn)場空間中明確空間能夠提供的服務(wù)類型，以及空間所能給予的幫助范圍，前來求助的對象可以是本地的，也可以是外來的，甚至是境外的流動人員。以輪流服務(wù)的方式，與點(diǎn)場的輻射能力相結(jié)合，從而起到構(gòu)建具有地域特色的點(diǎn)場空間。點(diǎn)場空間既可以是具體的，也可以是抽象的。例如在傳統(tǒng)社會中走街串巷的賣貨郎，就是一種典型的流動服務(wù)體。現(xiàn)代社會則有著更加明確的服務(wù)體系和服務(wù)功能的特征，并將之標(biāo)簽化，使人們?nèi)菀桌斫?，并確實(shí)能從中獲得幫助。如宣傳點(diǎn)、便民點(diǎn)等，這種空間由于人員流動性非常大，可以獲得較大量的信息，由此構(gòu)建新的國家與個體聯(lián)系路徑。

縱觀獨(dú)龍江流域聚落空間的發(fā)展歷程，有兩種重要的力量發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。第一種是來自聚落空間外部的力量，自上而下的國家權(quán)力嘗試加快族群發(fā)展的進(jìn)程，卻未能很好地將之內(nèi)化為長期可遵循的慣例系統(tǒng)，隨著政治運(yùn)動的終結(jié)，其精神空間出現(xiàn)缺位，而內(nèi)生空間又未形成，群體的聚居生活因此受到極大影響。第二種是源于個體對于未來不確定的焦慮，以及群體聚居后交流活動等方面的需求，宗教以提供信仰與群體歸屬感的方式介入空間，在國家所搭建的村落空間中迅速占據(jù)精神主導(dǎo)?？臻g內(nèi)原生價值認(rèn)識，以慣習(xí)規(guī)范方式被固定下來，并外化為空間成員所普遍遵循的行為規(guī)則與準(zhǔn)則。因此，獨(dú)龍鄉(xiāng)聚落空間的發(fā)展變遷過程，說明了聚落空間的形成以及空間秩序的維系，都是內(nèi)部和外部兩種力量共同作用的結(jié)果。隨著當(dāng)前國家政治管理體制改革，從精神空間到管理空間，村落自治的主動性都在不斷擴(kuò)大。面對不斷擴(kuò)大的社會生活空間，更多自主參與和構(gòu)建本區(qū)域的特色聚落空間，將成為成員的基本精神要求，經(jīng)濟(jì)的能動性推動了空間內(nèi)每個個體凸顯出其異質(zhì)性和自主性。可見，聚落空間的重構(gòu)，只有借助于穩(wěn)定的國家制度性規(guī)范來培育新的內(nèi)生秩序，發(fā)揮政府的主導(dǎo)性和個體自主性，才能構(gòu)建出符合邊疆地區(qū)需要與民族特色發(fā)展的聚落空間新秩序。

(責(zé)任編輯 陳 斌)

Transformation and Reconstruction of the Derung Settlement Space

YOU Weiqiong

Settlement space refers to the space of both the physical geography and the intangible beliefs and customs. For their special geographic and historical conditions, Derung settlements typify the significance of space system study. Before PRC was founded in 1949, the Derung people scattered in the inaccessible Dulong River area. As they generally believed in primitive beliefs and rarely interacted with one another, they did not develop any religious system of their own. In the early period of PRC, the dispersed settlements of the Derung people were turned into compact communities. The state power became the major force of constructing and maintaining the Derung communities and communes shaped their settlements. Since China’s reform and opening to the outside world, the state power has quickly withdrawn from the settlements. For lack of power to maintain the immature Derung settlements, Christianity has spread rapidly in the Derung settlements. In recent years, with increasing accessibility, the settlement space of the Derung people has seen great changes. With the coming of people of diverse ethnic groups, the Derung settlements have also become diversified in a short time. The power of the state and the power of religion have become two meaning systems. These changes in the settlement space have made it necessary to study the advantages of various types of settlements, such as the organizational model, the event model and the field model. Such studies can help provide experience and theories for establishing a new order in the Derung settlements in the future.

Dulong River area, Derung people, human settlements

尤偉瓊，云南師范大學(xué)歷史與行政學(xué)院副教授(云南 昆明，650092)。

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