杜 靖

林耀華漢彝社會(huì)研究中的聯(lián)鎖體系理論和親屬觀中的知識(shí)型

杜 靖①

不論就國(guó)際親屬制度研究而言，還是就百年國(guó)內(nèi)世系學(xué)來說，林耀華的聯(lián)鎖體系理論都是一個(gè)性格鮮明的理論解說模式。在漢彝多邊親屬體系研究中，傳統(tǒng)的九族學(xué)說成為林氏漢人親屬系統(tǒng)研究的知識(shí)型，而漢人親屬研究的觀念和經(jīng)驗(yàn)，又成為其彝人親屬制度研究的知識(shí)型。當(dāng)然，國(guó)際親屬制度研究套路同樣成為他認(rèn)知彝漢親屬制度的知識(shí)型。國(guó)際的和本土的兩種知識(shí)型，在其漢彝研究中處于相互陳述狀態(tài)。20世紀(jì)前半期，在激烈否定傳統(tǒng)宗法宗族制度背景下，林耀華看到了漢人家族宗族制度和彝人的家支制度對(duì)于地方人民生存的意義，選擇了與時(shí)代主流的批判性立場(chǎng)相反的立場(chǎng)。林耀華的研究作為一種行為，是本土文化遭遇西方文化時(shí)，傳統(tǒng)知識(shí)型的發(fā)聲與陳述。

聯(lián)鎖體系理論；漢彝親屬觀；陳述；知識(shí)型

在福建義序的宗族研究中，林氏先討論了單一的父系世系結(jié)構(gòu)，然后再討論家庭或家戶(家庭內(nèi)親屬關(guān)系是雙邊的)，最后討論圍繞個(gè)體的親屬制度，并把三者之間視作一種“聯(lián)鎖”*張海洋，王 曄整理：《社會(huì)人類學(xué)講義》，廈門：鷺江出版社，2003年，第346～360頁；林耀華：《義序的宗族研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第71～85頁?，F(xiàn)象。至于對(duì)四川彝族的研究，則是先從氏族研究起步，既而考察雙邊(bilateral)親屬體系，并最終轉(zhuǎn)向了多邊(multilineal)親屬框架之分析。概括起來說，林氏在漢人社會(huì)研究中遵循的是從宗族(即clan，相當(dāng)于Maurice Freedman的lineage概念)到家庭(family)，再到親屬關(guān)系(kinship)的思考理路；而在彝人社會(huì)中使用的，則是從氏族(clan)到親屬(kinship)再到家族(family)，最后到婚姻(marriage)的考察順序。*林耀華：《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙種第五集)，上海：商務(wù)印書館，1947年。若放在百年中國(guó)親屬制度研究史中定位，我們不妨稱林耀華的這一解說模式為聯(lián)鎖體系理論。

然而，長(zhǎng)期以來，學(xué)術(shù)界要么闡發(fā)他的漢人家族宗族理論，要么延續(xù)他的彝人家支學(xué)說之議題，卻嚴(yán)重忽略了他整體上的一套考慮，即聯(lián)鎖體系理論。本文的目的首先在于，把這一學(xué)說從其著作中提取出來，然后再探尋隱藏在這一理論背后的、且型塑了該理論的各種知識(shí)型，*福柯是這樣定義知識(shí)型的：知識(shí)型是能夠在既定的時(shí)期把產(chǎn)生認(rèn)識(shí)論形態(tài)、產(chǎn)生科學(xué)、也許還有形式化系統(tǒng)的話語實(shí)踐聯(lián)系起來的關(guān)系的整體；是指在每一個(gè)話語形成中，向認(rèn)識(shí)論化、科學(xué)性、形式化的過渡所處位置和進(jìn)行這些過渡所依據(jù)的方式；指這些能夠吻合，能夠相互從屬或者在時(shí)間中拉開距離的界限的分配；指能夠存在于屬于臨近的但卻不同的話語實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論形態(tài)或者科學(xué)之間的雙邊關(guān)聯(lián)。?？逻M(jìn)一步解釋：“知識(shí)型，不是知識(shí)的形式，或者合理性的類型，這個(gè)貫穿著千差萬別的科學(xué)的合理性類型，體現(xiàn)著某一主體、某種思想、某一時(shí)代的至高單位。它是當(dāng)我們?cè)谠捳Z的規(guī)律性的層次上分析科學(xué)時(shí)，能在某一既定時(shí)代的各種科學(xué)之間發(fā)現(xiàn)的關(guān)系的整體?！备？掠终f，“知識(shí)型作為科學(xué)、認(rèn)識(shí)論形態(tài)、實(shí)證性和話語實(shí)踐之間的關(guān)系的整體，能使人民掌握在既定的時(shí)間內(nèi)強(qiáng)加給話語的約束性和界限的規(guī)則?！眳⒁奫法]米歇爾·?？隆吨R(shí)考古學(xué)》，謝 強(qiáng)等譯，顧佳琛校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第214頁。以幫助我們理解該學(xué)說。

一、聯(lián)鎖體系理論

本部分重點(diǎn)，是從國(guó)際世系學(xué)和中國(guó)宗族研究史角度來理解林耀華聯(lián)鎖體系理論的學(xué)術(shù)價(jià)值。

《義序的宗族研究》全書共3處提到聯(lián)鎖理論：

第一次是第四章題目：“宗族與家庭的聯(lián)鎖體系?！?林耀華：《義序的宗族研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第71頁。雖然整個(gè)第四章都是圍繞這個(gè)問題去分析，但正文中卻沒有任何理論性闡發(fā)。

第二次出現(xiàn)在第五章開首一段。具體文字是：“我既從宗族整體下手，漸漸縮小范圍，敘述宗族與家庭的聯(lián)鎖體系，分析家庭的單位形式，甚至婚姻與家庭的關(guān)系?！?林耀華：《義序的宗族研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第86頁。這一段具有承上啟下的作用，雖然略有點(diǎn)明，但并未作出理論闡述。

第三次也是最后一次，出現(xiàn)在第十章“結(jié)論”部分。但這一次卻作出了最透徹且凝練的概括：

宗族與家庭乃是上連下接的聯(lián)鎖結(jié)構(gòu)。宗族的宗祠，房分的支祠和各家的家祠，為一貫的有系統(tǒng)的組織，好比族內(nèi)裁判事宜，可上下而推，先從家戶，中經(jīng)房支，后達(dá)宗祠。政府征收賦稅，則上下而行，從宗祠發(fā)令，到達(dá)支祠和家戶。一戶或一家或數(shù)家，恒視一戶之內(nèi)的近支親屬之共同經(jīng)濟(jì)與否為斷。*林耀華：《義序的宗族研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第188頁。

這段話完全可以看做是對(duì)第四章理論的提煉與概述。

此外，林耀華在《從人類學(xué)的觀點(diǎn)考察中國(guó)宗族鄉(xiāng)村》這篇文章中，集中用兩段論述了聯(lián)鎖體系理論，不過這里用的是“連鎖”2字：

現(xiàn)在我們?cè)購(gòu)淖谧迳钪行牡撵籼?，追溯到宗族基本單位的家族，就中考察宗族與家族的一貫關(guān)系，中心與基本的連鎖結(jié)構(gòu)。宗族鄉(xiāng)村所以異于其他村莊者，不但在于一族的祠堂，共同的祖先崇拜，其更重要者在于從家族到宗族的自然的連鎖的結(jié)構(gòu)，血緣的連帶的關(guān)系。

家族為宗族最小而且最基本的單位，每家有家長(zhǎng)；積若干家而成戶，戶有戶長(zhǎng)；積若干戶而成支，支有支長(zhǎng)；積若干支而成房，房有房長(zhǎng)；積若干房而成族，族有族長(zhǎng)。這種結(jié)構(gòu)上下而推，井然有條。家為基本的經(jīng)濟(jì)的單位，指共灶合炊的父系親屬，以男子的輩分年齡最高者為家長(zhǎng)。家以灶計(jì)，戶則以住屋計(jì)，同一住屋內(nèi)包括若干家，從諸家長(zhǎng)之中推年長(zhǎng)者一人為戶長(zhǎng)，比方說一戶之內(nèi)，兄弟三人，各自成家，而是長(zhǎng)兄乃為當(dāng)然的戶長(zhǎng)。支以支派計(jì)，好比從兄弟不同戶，惟同為祖父之支派；支之上又有支，例如曾祖的支派，高祖的支派，先祖的支派，一直到達(dá)房分為止。所以一房之內(nèi)，必包含許多大小支派。房有房長(zhǎng)，合族長(zhǎng)而成祠堂會(huì)。這就是家族到宗族的連貫階段。*林耀華：《從人類學(xué)的觀點(diǎn)考察中國(guó)宗族鄉(xiāng)村》，《社會(huì)學(xué)界》1936年第9卷。

這里的論述比《義序的宗族研究》中更為詳細(xì)而透徹。

《涼山夷家》*《涼山夷家》最早于1947年由商務(wù)印書館出版中文本，為“民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙集第五種”；后于1961年出版英文本，題名為“The Lolo of Liang Shan:Liang-shan I-Chia”。1995年商務(wù)印書館出版《涼山彝家的巨變》，收錄了《涼山夷家》，但卻更名為“涼山彝家”，從中不難看出林氏心理上以及時(shí)代書寫語境的變化。2003年云南人民出版社再版了民國(guó)本的《涼山夷家》。本文以1947年《涼山夷家》為底本，兼參考1995年《涼山彝家的巨變》一書，因?yàn)樵缙诘陌姹痉从沉俗髡咦畛醯闹R(shí)型。只有一處提到聯(lián)鎖體系理論。即在“序言”中。林耀華說：

……涼山為地理區(qū)域，夷家卻有雙關(guān)的意義，廣義的夷家指整個(gè)倮倮社會(huì)，狹義的夷家指倮倮的家族組織……第二章到第五章敘述社會(huì)團(tuán)體從大到小的機(jī)構(gòu)，因氏族、親屬、與婚姻乃系夷家一個(gè)連串的組織。*林耀華：《序》，載《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙集第五種)，上海：商務(wù)印書館，1947年。亦可參考《涼山彝家》“序”，載林耀華《涼山彝家的巨變》，北京：商務(wù)印書館，1995年。

這里的“家族組織”，在1961年的英文本里使用的是“clan organization”，而非family；至于“連串組織”，則使用的是“a continuous sequence from clan, kinship, family, to marriage”。*Lin Yueh-hua, The Lolo of Liang Shan, “preface”,New Haven,Conn.：HRAF Press,1961.

在正文中，作者也是嚴(yán)格按照這個(gè)“連串”概念而敘述的。如，第二章為“氏族”，第三章為“親屬”，第四章為“家族”，第五章為“婚姻”。

林耀華聯(lián)鎖體系的考察，實(shí)際上是一種形態(tài)學(xué)(morphology)研究，類似于解剖學(xué)的形態(tài)觀察和測(cè)量。這種研究方法是在19世紀(jì)伴隨著近代自然科學(xué)的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，它主張通過形態(tài)觀察來認(rèn)識(shí)事物。當(dāng)然，形態(tài)的觀察不止是停留于事物的外部，當(dāng)深入事物內(nèi)部時(shí)，就是所謂的結(jié)構(gòu)觀察。通過形態(tài)和結(jié)構(gòu)的觀察尋找事物的特征，由此建立起不同事物之間的關(guān)聯(lián)。比如區(qū)分與歸類，包括多層級(jí)歸類，最后形成一個(gè)綜合體系。這種研究方法彌散在物理學(xué)、地質(zhì)學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、生理學(xué)等多學(xué)科內(nèi)部，以致形成了一種知識(shí)型。其實(shí)，這種認(rèn)知事物的觀念一直延續(xù)到當(dāng)下，只不過是從肉眼可見的顯結(jié)構(gòu)，進(jìn)入到需要借助各種現(xiàn)代儀器才能觀察到的微結(jié)構(gòu)而已。

就人類學(xué)而言，這種研究方法最初完善于博物學(xué)家林奈手里，他借著對(duì)生命系統(tǒng)的形態(tài)和結(jié)構(gòu)觀察，創(chuàng)立了所謂的林奈分類法。在林奈分類法基礎(chǔ)上，達(dá)爾文通過觀察、比較生物的形態(tài)和結(jié)構(gòu)，建立了自己的生物進(jìn)化理論。當(dāng)然，達(dá)爾文的進(jìn)化論也包含著后世所言的體質(zhì)人類學(xué)(最初就叫人類學(xué))或生物人類學(xué)內(nèi)容，其蘊(yùn)含的觀察理念(尤其是有機(jī)體觀念)，最終進(jìn)入了社會(huì)人類學(xué)和文化人類學(xué)領(lǐng)域。

林耀華的聯(lián)鎖體系理論，直接來自結(jié)構(gòu)功能論大師拉德克利夫-布朗(Alfred Reginald Radcliffe-Brown)。這一點(diǎn)，他在自己的著述中講得很清楚。比如，他在《義序的宗族研究》“導(dǎo)言”中說“頗受功能論的影響”。*林耀華：《義序的宗族研究》，“導(dǎo)言”，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第2頁。在《從人類學(xué)的觀點(diǎn)考察中國(guó)宗族鄉(xiāng)村》中他直接道明了受“異國(guó)大學(xué)者”布朗教授的指導(dǎo)。*張海洋，王 曄整理：《社會(huì)人類學(xué)講義》，廈門：鷺江出版社，2003年，第346～347頁。就連該論文題目也是明顯受到了布朗論文《從人類學(xué)的觀點(diǎn)考察近代社會(huì)》的啟發(fā)。但是，林氏均沒有交代布朗有關(guān)連鎖體系理論或類似連鎖體系理論的思想。

通過仔細(xì)梳理，我們發(fā)現(xiàn)，拉德克利夫-布朗在1941年的一篇文章中提出過一個(gè)親屬關(guān)系的階序性理論。他主張，基本家庭里有父母與孩子、同父母的子女之間，以及夫妻之間存在三種特殊社會(huì)關(guān)系，這是第一順序。第二順序是再把頂點(diǎn)向上挪動(dòng)一下，通過一個(gè)共同的成員，例如祖父、母舅、姨母等，來把兩個(gè)基本家庭聯(lián)系起來。第三順序是堂兄弟(與閔人堂兄弟概念不一致)和舅母。然后根據(jù)譜系資料，還可以追溯出第四、第五或任何一級(jí)順序的親屬關(guān)系。*[英]A.R.拉德克利夫-布朗：《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》，潘 蛟等譯，北京：中央民族大學(xué)出版社，1999年，第54頁。這里，布朗勾勒出從核心家庭開始不斷外擴(kuò)的一個(gè)親屬關(guān)系模式圖景。這可以看做是林耀華聯(lián)鎖體系理論來源的直接證據(jù)。

那么，如何評(píng)價(jià)林耀華的聯(lián)鎖體系理論呢？

從百余年來國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)親屬制度研究狀況來看，林氏的突出特點(diǎn)在于，他把“宗族”或“彝人家支”(clan)概念與家族或家庭(familiy)、親屬(kinship)等綜合在一起考慮問題。一般學(xué)者往往選出其中的一個(gè)概念作為主體分析框架而開展研究，或者專門研究世系問題，或者專門研究姻親間的交換問題，或者親類問題，其他只是輔助手段。林耀華是在知道這些概念內(nèi)涵不同的情況下，*林耀華：《義序的宗族研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第73～74頁；Lin Yueh-hua, The Lolo of Liang Shan,New Haven,Conn.：HRAF Press,1961， pp.40～46；林耀華：《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙集第五種)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第27～39頁。林耀華：《涼山彝家的巨變》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第27～39頁。自覺作出理論選擇的。因而，他能將單邊父系親屬(宗族)、雙邊親屬(家庭)和多邊親屬等問題放在一起進(jìn)行思考，而不是僅僅盯著某個(gè)興趣點(diǎn)。這種理論上的綜合，非常切合中國(guó)人民的親屬實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。

聯(lián)鎖理論描述的是一個(gè)鏈環(huán)扣另一個(gè)鏈環(huán)的故事，盡管每個(gè)鏈環(huán)的構(gòu)造及其原理不盡相同。它們就像一把把鎖，環(huán)環(huán)相扣。在這個(gè)理論里，家庭是基礎(chǔ)單位，如果只考慮由父親和兄弟衍發(fā)出去的親屬，那就會(huì)發(fā)展成父系宗族；如果從母親和姐妹角度考慮，則會(huì)衍生出姻親體系。顯然，從家庭發(fā)育為不同級(jí)別的房支，再由房支發(fā)育到宗族，是單方發(fā)揮了父方親屬的結(jié)果。這是造成諸環(huán)節(jié)之間“連貫”的根本原因。但在這種連貫中，林耀華并沒拋棄母方親屬、姐妹之族的感受。實(shí)際上，母方親屬、姐妹之族等從她們各自夫族的立場(chǎng)來看，也是一個(gè)個(gè)的父系單位。

從國(guó)際世系學(xué)研究來說，就分支情形而言，連鎖體系理論所揭明的現(xiàn)象有些部分的確像非洲努爾人的世系樹，*[英]埃文斯-普里查德：《努爾人——對(duì)尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳等譯，北京：華夏出版社，2002年，第224～230頁。但就“環(huán)環(huán)相扣”而言，又不似埃文斯-普理查德(E.E.Evans-Prichard)筆下的世系群裂變。普理查德指出：

努爾氏族是最大的父系親屬群體，他們把其繼嗣關(guān)系溯源于一個(gè)共同的祖先，彼此間禁止通婚，性關(guān)系也被認(rèn)為是亂倫……(它)是一個(gè)有著高度裂變的譜系結(jié)構(gòu)。我們把氏族的這些譜系裂變分支稱為宗族……氏族是由一組宗族所構(gòu)成的系統(tǒng)，宗族則是氏族的一個(gè)譜系裂變分支……此外，也可以把宗族說成是一個(gè)其成員在譜系互有聯(lián)系的父系群體，而把氏族說成是這種群體的系統(tǒng)，在努爾人中，這種系統(tǒng)是一個(gè)譜系系統(tǒng)。*[英]埃文斯-普里查德：《努爾人——對(duì)尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳等譯，北京：華夏出版社，2002年，第221頁。

因?yàn)榱质系穆?lián)鎖理論的末端不是最小宗族，而是家庭。家庭內(nèi)的親屬關(guān)系與宗族的親屬關(guān)系不同。

就百年中國(guó)宗族研究史而言，林氏的聯(lián)鎖體系理論非常鮮明。在他之前，葛學(xué)溥(Daniel Harrison Kulp Ⅱ)使用“氏族”(clan unity)、“宗族”(sib，即uni-lateral kinship group)等概念來理解廣東鳳凰村的宗族。*Kulp II，D.H.,Country Life in South China: The Sociology of Familism, Columbia: Columbia University Press, 1925,pp.ⅹⅶ-ⅹⅹⅴ.在該宗內(nèi)部則實(shí)踐不同類型的家族模式，如自然家族(natural family)、經(jīng)濟(jì)家族(economic family)、宗教家族(religious family)、傳統(tǒng)或氏族家族(conventional or sib family)。鳳凰村，宗族內(nèi)部產(chǎn)生了規(guī)模大小不一的宗族裂變分支(ancestral-group)。它們介于宗族(sib)與“經(jīng)濟(jì)家庭”(economic-group, or ecnomic-family)之間，有較大的伸縮性，有時(shí)與自然家庭或經(jīng)濟(jì)家庭范圍一致，有時(shí)則包括幾個(gè)自然或經(jīng)濟(jì)家庭，但唯有祭祖時(shí)，則變成一個(gè)具體存在的團(tuán)體。*Kulp II,D.H.,Country Life in South China: The Sociology of Familism,Columbia: Columbia University Press,1925 pp.142～146；周大鳴：《鳳凰村的變遷——〈華南的鄉(xiāng)村生活〉追蹤研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第137頁。盡管葛學(xué)溥認(rèn)識(shí)到這些家族類型在范圍上有的互相包含，有的互相重疊，但依然不似福建義序村的“聯(lián)鎖體系”。*參見周大鳴《鳳凰村的變遷——〈華南的鄉(xiāng)村生活〉追蹤研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第137頁。

稍后于林耀華的胡先縉并沒有使用clan這樣的英文概念，而是直接用了Tsu，即漢語的“族”。她認(rèn)為，族不同于clan。盡管在總體上，胡先縉采取了功能論的參考框架，也承認(rèn)族是從單個(gè)的家庭發(fā)育出來的、且可以追溯至一個(gè)共同的祖先單位，*Hu Hsien Chin,The Common Decent Group in China and its Functions,New York: The Viking Fund, Inc,1948, pp.14～15.但是并沒有提出類似林耀華聯(lián)鎖體系那樣的理論模型。由于忽視“親屬”(kinship)這一概念的意義，她把自己的想象力過分地局限在單純的父系世系中。她主張，族是由一定數(shù)量的房構(gòu)成的，而房則派生于家；家有單一家庭(one single family)和擴(kuò)大家庭以及聯(lián)合家庭等形式。*Hu Hsien Chin,The Common Decent Group in China and its Functions, New York: The Viking Fund, Inc,1948,p.18.在宗族的構(gòu)建原理上，胡先縉更多地強(qiáng)調(diào)allegiance意義，*Hu Hsien Chin,The Common Decent Group in China and its Functions, New York: The Viking Fund, Inc,1948,p.14.這在某種程度上削弱了世系線(lines of descent)的解釋價(jià)值。因?yàn)?，allegiance更多地強(qiáng)調(diào)因意愿而結(jié)盟的意思，而不是客觀的血緣聯(lián)系或因祖先的原因。比較林耀華的宗族研究，胡先縉更多強(qiáng)調(diào)運(yùn)作機(jī)制的意義，即族的運(yùn)作原理來自家(chia)。

弗里德曼(Maurice Freedman)利用林耀華和胡先縉等人的研究成果，提出了一個(gè)在國(guó)際上最具代表性的、有關(guān)中國(guó)宗族的理論分析范式(local lineage paradigm)。*Maurice.Freedman,Lineage Organization in Southern China,London:Athlone,1958;Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung,New York:Humaniies Press,1966.盡管弗里德曼也重視“家庭”“家戶”等概念的認(rèn)知意義，但由于過分強(qiáng)調(diào)西方世系學(xué)，尤其是世系(lineage)概念的學(xué)術(shù)價(jià)值，故對(duì)中國(guó)漢人的親屬觀念重視不夠。對(duì)此，筆者專門撰文進(jìn)行過批評(píng)。*杜 靖：《中國(guó)世系學(xué)西方化與西方世系學(xué)中國(guó)化——林耀華氏的中國(guó)宗族研究》，載莊孔韶，杜 靖《人類學(xué)研究》第1卷(漢人社會(huì)研究專輯)，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2012年，第166～189頁。

由于拿了西方的、單純的世系學(xué)概念來套觀中國(guó)宗族，弗里德曼實(shí)際上背離或肢解了林耀華聯(lián)鎖理論的旨趣。不過，弗里德曼并沒有拋棄功能的理解。結(jié)構(gòu)功能論的中國(guó)宗族解說至弗里德曼達(dá)到巔峰狀態(tài)，以后又遭到本土世系學(xué)派的批評(píng)，以陳其南和錢杭為代表的中國(guó)學(xué)者嚴(yán)重排斥功能的優(yōu)先性解釋，或?qū)⒐δ芤亟抵链我匚弧Ｋ麄冋J(rèn)為世系是第一位的，功能因世系關(guān)系而產(chǎn)生。*Morton Fried,“Clans and lineages: How to Tell Them Arart and Why, With Special Refernce to Chinese Society”, Bulletin of the institute of Ethnoligy Academia Sicica, vol.29, 1970,pp.11～38；陳其南：《房與傳統(tǒng)中國(guó)家族制度》，《漢學(xué)研究》1985年第1期；陳其南：《家族與社會(huì)：臺(tái)灣和中國(guó)社會(huì)研究的基礎(chǔ)理念》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第129～213頁；陳其南：《漢人宗族制度的研究——傅立曼宗族理論的批判》，《考古人類學(xué)刊》1991年總第47期；陳其南：《漢人宗族型態(tài)的人類學(xué)研究》，載陳其南《傳統(tǒng)制度與社會(huì)意識(shí)的結(jié)構(gòu)——?dú)v史與人類學(xué)的探索》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1998年，第136～166頁；錢 杭：《宗族建構(gòu)過程中的血緣與世系》，《歷史研究》2009年第4期；錢 杭：《中國(guó)古代世系學(xué)研究》，《歷史研究》2011年第6期；錢 杭：《關(guān)于聯(lián)宗的分類和基本定義》，載錢 杭《宗族的傳統(tǒng)建構(gòu)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，上海：上海人民出版社，2011年，第137～153頁；錢 杭：《宗族的世系學(xué)研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第14頁，第29頁，第81頁，第95頁。但林氏的聯(lián)鎖體系理論，既重視世系也重視功能。世系的研究亦即結(jié)構(gòu)的研究。從生物人類學(xué)和解剖學(xué)角度來說，人體的任一形態(tài)結(jié)構(gòu)都對(duì)應(yīng)著相關(guān)的功能。因而可以說，林耀華很完整地遵循了結(jié)構(gòu)功能論的思路。人類為了適應(yīng)某種環(huán)境才慢慢演化出某種身體結(jié)構(gòu)，是功能產(chǎn)生結(jié)構(gòu)，而不是結(jié)構(gòu)衍生功能。追求純形式主義的本土世系學(xué)派，很難體會(huì)林氏聯(lián)鎖體系理論的奧旨和意趣。

但就本小節(jié)的討論主題而言，本土世系學(xué)派只拿了父系世系(直系和旁系)原理考慮問題，在他們的理論模型里自然刪除了家族、多邊親屬之族類等單位，也就談不上聯(lián)鎖不聯(lián)鎖問題。在他們的著述里，圍繞個(gè)體生命儀式的親屬互動(dòng)、姻親團(tuán)體之間的交往等內(nèi)容被移除了。這自然夸大了宗族對(duì)于認(rèn)知中國(guó)的意義。如果在林耀華的聯(lián)鎖體系模型和本土世系學(xué)理論之間扯一條線，我們看到宗族以下的各個(gè)鏈環(huán)全被拆除掉了。

二、《義序的宗族研究》中的多邊親屬觀和九族親屬觀

從國(guó)際親屬制度學(xué)來講，林耀華奉行的是多邊親屬制度框架和傳統(tǒng)中國(guó)九族親屬觀相結(jié)合的考察路徑。這兩種框架處于互相陳述狀態(tài)。即國(guó)際多邊親屬分析模式通過傳統(tǒng)中國(guó)九族觀來呈現(xiàn)自己，而傳統(tǒng)中國(guó)九族親屬觀又通過國(guó)際多邊親屬分析模式來表達(dá)自我。

就國(guó)際學(xué)術(shù)界流行的多邊親屬分析模式而言，《義序的宗族研究》展現(xiàn)了父族、妻族、夫族、母族等不同親類群體。但林氏在展現(xiàn)親屬的多邊性之前，先從雙邊角度進(jìn)行歸類。這一方面包括我族，一方面包括外族。所謂我族，即宗族內(nèi)的父系親屬，所謂外族是指因婚姻關(guān)系而形成的戚屬。*林耀華：《義序的宗族研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第86頁，第188頁。其中戚屬的數(shù)目最具復(fù)雜。如果把戚屬的各類親屬與我族的父系親屬平等對(duì)待，自然就成了多邊親屬。這里遵循著從“二分”到“多分”，或“二元”到“多元”的認(rèn)知思路。

九族在中國(guó)早期文獻(xiàn)里大致有兩個(gè)概念。一個(gè)是以《尚書·孔傳》為代表的本宗九族觀，即“上自高祖下至玄孫”。這是一個(gè)單純的父系世系概念，為漢代古文經(jīng)學(xué)派所堅(jiān)持；另一個(gè)是以漢代今文經(jīng)學(xué)派和《爾雅·釋親》為代表的九族觀，里邊除了父系九族外還包括諸姻親團(tuán)體。具體說來，今文經(jīng)學(xué)派和《爾雅·釋親》的主張又略有不同。今文經(jīng)學(xué)派的九族具體是指：“父族四，母之父族三，妻之父族二。”*九族乃異姓有屬者。父族四：五屬之內(nèi)為一族，婦女昆弟適人者與其子為一族，己女昆弟適人者與其子為一族，己之女子子適人者與其子為一族。母之父族三：母之父姓為一族，母之母姓為一族，母女昆弟適人者與其子為一族。妻之父族二：妻之父姓為一族，母之母姓為一族。參見《春秋左傳正義·桓公六年》“修其五教，親其九族”之孔疏引，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，影印版，第1750頁；《尚書·堯典》“以親九族”孔疏引，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，影印版，第119頁；《毛詩(shī)正義·葛藟·詩(shī)序》“棄其九族”孔疏引，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，影印版，第332頁；芮逸夫：《中國(guó)民族及其文化論稿》中冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)人類學(xué)系，1972年，1989年再版，第724頁。這實(shí)際上包括自己的本族、母族和妻族在內(nèi)的三個(gè)親屬群體，只是每個(gè)群體的數(shù)目不同而已?！稜栄拧め層H》將圍繞生命個(gè)體的親屬分為“己”之宗族、“己”之母黨、“己”之妻黨和“己”之婚姻四個(gè)大類，而其中第四類又再細(xì)分成婦黨和婿黨，實(shí)際則成為五類。*徐朝華注：《爾雅·釋親第四》，天津：南開大學(xué)出版社，1987年，第155～165頁。但現(xiàn)代人類學(xué)家芮逸夫先生對(duì)《爾雅·釋親》進(jìn)行了詳盡的考證后，認(rèn)為：“……所謂九族，當(dāng)為父、母、妻、婦、婿五族，再加父族的姑之夫和姊妹之夫二族，母之父族所謂從母之夫一族，及妻之父族的姨之夫即亞一族：共為九族。婿族即己女之夫的族，為父族之一。所以分別說來，九族當(dāng)為父族四，母之父族二，妻之父族二，婦族一?！?芮逸夫：《九族制與爾雅釋親》，載芮逸夫《中國(guó)民族及其文化論稿》中冊(cè)，臺(tái)灣大學(xué)人類學(xué)系，1989年，第723～745頁。

《義序的宗族研究》在第五章中集中展現(xiàn)了福建義序村的親屬關(guān)系系統(tǒng)。*林耀華：《義序的宗族研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第86～95頁。本文之所以說傳統(tǒng)九族觀是林耀華現(xiàn)代親屬制度研究的知識(shí)型，具體理由如下。

(一)林氏直接使用了《爾雅·釋親》中的“黨”這一概念

在研究親屬稱謂時(shí)，首先分成族內(nèi)親屬和族外親屬兩大類，凡男女之生于我族者、嫁入我族的婦女以及嫁入他族的女子群體，皆不用“父黨”這一稱謂，但外祖母的娘家、母親的娘家、妻子的娘家以及女婿家和兒媳娘家群體，分別使用了“祖母黨”“母黨”“妻黨”“婿黨”“媳黨”等概念。在總體框架上，這與《爾雅·釋親》的知識(shí)分類及親屬稱謂大致是一樣的?！夺層H》篇把“我族”直接就叫做“宗族”，而與“宗族”類等的概念則是“母黨”和“妻黨”。但在“婚姻”這一大類里則有了“父之黨”的說法。具體是“父之黨為宗族，母與妻黨為兄弟”。在這里，我們可以看出，“母黨”和“妻黨”的概念直接被林氏使用。錢杭認(rèn)為，“黨”是一種較大規(guī)模的親屬團(tuán)體，本身并沒有父系、母系之別。*錢 杭：《中國(guó)宗族史研究入門》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年，第25頁。所以，林氏在這一認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，將“黨”這一概念又順便延及其他親屬人群。那么，《爾雅·釋親》何以不在“宗族”一章直接表明“父之黨為宗族”呢？錢杭認(rèn)為，這有其特別目的，即“別夫婦婚姻之名”。*錢 杭：《宗族的世系學(xué)研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第115頁。具體而言，就是“父之黨為宗族”六字針對(duì)的是某男子因婚姻而與外姓之間形成的姻親類親屬，與出自本人父系的宗親類親屬進(jìn)行“總言”性的內(nèi)、外類型區(qū)分。*錢 杭：《宗族的世系學(xué)研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第115頁。也就是說，“父之黨為宗親”是在親屬結(jié)構(gòu)的對(duì)比意義上而使用的叫法。為此錢杭列舉了清代學(xué)者邵晉涵和郝懿行的觀點(diǎn)。

邵晉涵稱：“此釋兄弟之親與宗族有別也。古者宗族則稱昆弟，母與妻之黨則稱兄弟，……散文言之，母黨亦有稱昆弟者，……宗族亦稱為兄弟……對(duì)文言之，則昆弟與兄弟之稱有別。”*邵晉涵：《爾雅正義》卷五《釋親》，《續(xù)修四庫(kù)全書》據(jù)清乾隆五十三年(1788年)邵氏面水層軒刻本影印，經(jīng)部187冊(cè)，第124頁。

而郝懿行的看法是：

父之黨謂宗族，不言父黨者，母、妻異姓，故別稱黨；父族同姓，故總言宗族也。*郝懿行：《爾雅義疏》上四《釋親》，上海：上海古籍出版社，1983年，第606頁。

此總釋三黨之稱號(hào)也。父黨為宗族……母與妻黨為兄弟……故(《周禮·族墳?zāi)埂焚Z疏引此文，而云“兄弟之名施于外親為正”，是其義也。古者兄弟與罤弟別，此篇《宗族》皆稱罤弟，是矣。然宗族亦有稱兄弟者……《詩(shī)》“兄弟無遠(yuǎn)”，鄭箋：“兄弟，父之黨，母之黨?！贝藙t父黨、母黨具稱兄弟也，又知兄弟、罤弟其實(shí)皆通名也。*郝懿行：《爾雅義疏》上四《釋親》，上海：上海古籍出版社，1983年，第619頁。

(二)從每類具體的親屬成員規(guī)模與范圍看，林氏遵循的也是九族親屬考察路徑

第一類(男女之生于我族者)：老大公；大公、老伯公、老公婆、老叔公；公、伯公、叔公、姑婆；爹、伯、叔、姑、堂伯、堂叔、堂姑；己、兄、弟、姊、妹、堂兄、堂弟、堂姊、堂妹；子、女、侄、侄女、堂侄、堂侄女；孫、孫女、侄孫、侄孫女；曾孫、曾孫女、曾侄孫、曾侄孫女；玄孫、玄孫女。

第二類(婦女之嫁于我族者)：老大媽；大媽、老姆婆、老嬸婆；依媽、姆婆、嬸婆；依嬤、依姆、依嬸；己、依嫂、弟人(弟婦)；媳婦、侄媳；孫媳、侄孫媳；曾孫媳。

第一類和第二類合起來就構(gòu)成了父系的五服親屬群。這就是上文所說的《尚書·孔傳》中的本宗九族。需要說明，必須剔除本族出生而又外嫁的女子，因?yàn)橐坏┏黾薇銥槠浞蜃宄蓡T。

第三類(外族男子之娶我族女子者)：老姑婆公；姑婆公；姑夫；己、姐夫、妹夫；女婿、侄胥；孫婿、侄孫婿；曾孫婿。

第四類(祖母黨)：外大公、外大媽；依媽、舅公、妗媽；依爹、表伯、表姆、表姑、表叔、表嬸；己、表兄、表嫂、表弟、表弟人、表姐、表妹；表侄、表侄女。

第五類(母黨)：大公、大媽；外公、外媽、伯公、姆婆、叔公、嬸婆；依姆、依舅、依妗、依姨、姨夫；己、表兄、表姐、表弟、表妹；表侄、表侄女。

第六類(妻黨)：岳父、岳母、伯公、嬸婆、叔公、嬸婆；己、親家舅、親家妗、大姨、細(xì)姨；親家侄。

第七類(婿黨)：親家、親姆、女婿、親家伯、親家伯姆、親家叔、親家嬸、親家姑；親家侄。

第八類(媳黨)：親家、親母；媳婦、親家舅、親家妗、親家姨；親家侄。

這里體現(xiàn)出兩種九族觀，一種是古文經(jīng)學(xué)派所主張的九族觀，一種是類似今文經(jīng)學(xué)派和《爾雅·釋親》的九族觀。之所以用“類似”一詞，是因?yàn)椴⒉煌耆呛?。這一點(diǎn)只要對(duì)照一下即可明白。

(三)以“己”為參照物的觀察角度

在兩漢文獻(xiàn)中，不論哪種九族觀都是以己為參照點(diǎn)擴(kuò)展而成的，這根本上不同于宗族，因?yàn)樽谧迨菑囊粋€(gè)父系頂點(diǎn)開始計(jì)算的。*Maurice Freedman,Lineage Organization in Southern China, London: Athlone,1958,pp.41～42;Morton Fried,“Clans and lineages: How to Tell Them Arart and Why, With Special Refernce to Chinese Society”,Bulletin of the institute of Ethnoligy Academia Sicica, 1970, vol.9,pp.11～38.

我們看到，上述林耀華的親屬考察也遵循了這一視點(diǎn)?！读x序的宗族研究》第五章第一節(jié)“親屬關(guān)系的系統(tǒng)”中所列的十個(gè)表全都設(shè)置了“己”或由“己”推出去的其他姻親成員作為觀察點(diǎn)，然后沿著上下、左右兩個(gè)順序遞推。這與傳統(tǒng)的九族觀的立場(chǎng)是一致的。

雖然林耀華聲稱自己參考了史祿國(guó)(S.M.Shirokogoroff)的思路，*S.M.Shirokogoroff,Social Organization of Northern Tungus, Shanghai: Commerical Press,1929.但仍然流露了漢人經(jīng)典文獻(xiàn)中關(guān)于親屬系統(tǒng)的知識(shí)型影響，而不是一味地照搬西方理論。

三、“涼山夷家”中的知識(shí)型

九族，是漢人社會(huì)特有的一種親屬體系，深處喜馬拉雅山東南麓的中國(guó)彝家是否也有這樣一套系統(tǒng)？

林耀華《涼山夷家》第三章專門討論“親屬”問題。在研究路徑上，與《義序的宗族研究》第五章并無不同，遵循的也是從“二分”親屬觀到“多分”親屬觀認(rèn)知思路。在這一章里，林氏一開始就指明，因?yàn)楦赣H和母親的緣故，家族是一個(gè)雙邊體系。*“我們說明一個(gè)家族，必有一個(gè)男人為父親，一個(gè)女人為母親，所以家族必是雙系的”。由于父親和母親，帶出父方的親屬體系和母方親屬體系。在理論上《涼山夷家》一書比《義序的宗族研究》闡述得更清楚。然而，林耀華很快滑向了多邊親屬考察。他說：“親屬為雙系，已如上述，但擴(kuò)大言之，父母兩系之外，舉凡夫黨、妻黨、婿族、媳祖等，亦莫不在親屬范圍之內(nèi)，所以親屬又是多系的。”*林耀華：《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙種第五集)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第27～28頁。顯然，對(duì)彝家的多邊親屬及多親類的觀察理念與漢的研究是相同的。我們首先看看他在這一章里所持有的親屬分類觀念，然后再探討其彝族社會(huì)親屬觀中的知識(shí)型。

第一，林耀華在第三章中制作了五張表格，這五張表格呈現(xiàn)的分別是：父系親屬體系(表一)、母系親屬體系(表二)、妻族的親屬體系(表三)、夫族的親屬體系(表四)、婿族的親屬體系和媳族的親屬體系(表五)。由于第四表與第一表重復(fù)，所以，我們可以不考慮第四表，那么，剩下的每一親類都是圍繞某個(gè)男子所構(gòu)成的親屬人群。又，第五表實(shí)際上包含了兩類，可以考慮將他們拆開。這樣的話，筆者認(rèn)為，可以大致對(duì)應(yīng)于漢人社會(huì)的如下幾個(gè)類別：我族(即父黨)、母族、妻族(妻之父族)、婿族和媳族(媳之父族)。盡管在親屬類別的數(shù)目、每類親屬成員范圍、具體認(rèn)同與分類原則有出入，但顯然林氏有意想與義序漢人的親屬體系做比較，以此更全面地理解中國(guó)社會(huì)。

第二，林氏在書尾做了幾個(gè)附錄，把彝家主要的親屬通過漢文和英文向世界轉(zhuǎn)述出來，其中第一個(gè)表格是關(guān)鍵。就漢文而言，第一表涉及的親屬記錄如下(彝人用同一個(gè)稱謂可以指若干個(gè)親屬或親戚，下文以分號(hào)隔開)：曾祖、高祖、外曾祖；曾祖母、高祖母、外曾祖母；祖、伯祖、叔祖；祖母、伯祖母、叔祖母、外族姨母；祖姑、外祖母、堂外祖母、岳祖母；外祖、堂外祖、岳祖父；父；母；大伯父；伯父、伯叔；伯母、叔母、姨母；姑母、岳母、姑；姑夫、岳父、翁；舅父、岳父、翁；舅母、岳母、姑；我；自己；丈夫；妻；兄、堂兄、姨兄、大哥；嫂、姨嫂、舅表姊妹；姊、堂姊、姨姊；大姊；弟、堂弟、姨弟；弟婦、姨弟婦；妹、堂妹、姨妹；姑表兄弟；姑表姊妹、大嫂或大姑；舅表兄弟；舅表兄弟、妻兄弟、親家；舅表姊妹；兄弟、姊妹、平行從表(包括堂兄弟姊妹及姨表兄弟姊妹)；交錯(cuò)從表或姑舅表兄弟姊妹；兄弟、妯娌、姨姊妹；兄弟、姨兄弟、連襟；姊妹、妯娌、姨姊妹；子；子媳；子媳、外甥女、內(nèi)侄女；女；婿(姑丈、姊妹夫、女婿、侄婿、甥婿)；侄、姨侄；侄媳、姨侄媳；侄女、姨侄女；舅表侄、婿、侄婿；舅表侄女、媳、侄媳；外甥、婿、侄婿；外甥女、媳、侄媳；孫、曾孫、玄孫；孫媳；孫女、侄孫、侄孫女、外孫、外孫女。*Lin Yueh-hua, The Lolo of Liang Shan,New Haven,Conn.：HRAF Press,1961,pp.139～148.第一表中沒有姨夫，在第二表中列出了。去掉重復(fù)的，我們可以看到，在總體上，彝人的親屬范圍與漢人九族范圍(包括漢人的兩種九族觀)基本一致。

第三，林耀華對(duì)涼山彝家的親屬觀察和敘事也是以“己”為中心來開展的，而且兼顧到了直系和旁系親屬。

我們看到，林氏先是把親屬群劃分為血親(blood kin)和姻親(affinal)兩大類。*林耀華：《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙集第五種)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第28頁。就父系血親(patrilineal blood kin)而言，他又分成了父族(patrilieal clan group)和外族(non-clan kin group)兩類。前者是一種“父族血親”(agnates)；后者是一種“族外血親”(cognates)，是與“自己”有著血緣關(guān)系的人群。之后，林氏再次用直系(lineal kin)和旁系(collateral kin)的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步把“父族血親”分為兩類。直系親屬包括父、祖、子、女、孫子女等。*林耀華：《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙集第五種)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第28頁。旁系親屬包括伯叔父、兄弟、姊妹、侄兒女等。*林耀華：《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙集第五種)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第28頁。彝家并不強(qiáng)調(diào)直系親屬與旁系親屬的差異性，這與漢人有異。*林耀華：《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙集第五種)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第28頁。一個(gè)彝人家支是一個(gè)擴(kuò)大的父系血親群體(enlarged patrilineal blood kin group)，這一群體是通過不斷增加旁系人群構(gòu)成的，有時(shí)達(dá)到十幾代縱深，甚至幾十代。*林耀華：《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙集第五種)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第28～29頁。其實(shí)，漢人宗族的規(guī)模擴(kuò)大也是通過不斷增加旁系這一手段。*杜 靖：《中國(guó)的旁系宗族——以江蘇沛縣南北閔堤口閔氏宗族為例》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2014年第6期。在彝家的父系親屬(patrilineal kin)中有一支族外血親(non-clan blood kin)，具體包括姑母的兒女(姑表兄弟姊妹)、姊妹的兒女(外侄外侄女)、女之子女(外孫外孫女)。*林耀華：《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙集第五種)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第29頁。這些親戚都與自己共享“血”，但他們并不是自己的氏族成員。彝家對(duì)于父族血親和族外血親有著清晰的邊界。*林耀華：《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙集第五種)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第29頁。

除了血親以外，彝家還有三類姻親。第一類，與父族血親發(fā)生婚姻關(guān)系的親屬。諸如從父族娶出女子的人，有姑夫、姊妹夫、女婿、侄婿等;嫁入父族的女性成員，有伯叔母、兄嫂、弟婦、兒媳、侄媳等這一大類是父族血親的姻親。但是母親、祖母和曾祖母三個(gè)親屬與上述不同，雖然他們出生于外族，但加盟進(jìn)來以后皆與自己有血緣關(guān)系。第二類，與族外血親發(fā)生婚姻關(guān)系的親屬。諸如姑表兄弟之妻、姑表姊妹之夫、外侄婿、外侄婦、外孫婿、外孫婦等，這類親屬是族外血親的姻親。第三類，純粹的姻親(Pure affinals)。通過“自己”的婚姻關(guān)系獲得的親屬。從男性立場(chǎng)看，妻黨包括岳父母、妻兄弟、內(nèi)侄兒女等；若從女子立場(chǎng)觀，有夫族的親屬團(tuán)體。*林耀華：《涼山夷家》(民國(guó)叢書社會(huì)學(xué)叢刊乙集第五種)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第29～30頁。

從上述幾點(diǎn)內(nèi)容來看，尤其是第二條，林氏在考察涼山彝家親屬體系時(shí)，似乎移用了漢人的九族親屬觀，因?yàn)橐腿说挠H屬認(rèn)知和互動(dòng)范圍也落在漢人九族體系范圍內(nèi)。但是，從邏輯學(xué)的角度講，我們?nèi)匀狈?jiān)實(shí)而清晰的證據(jù)作出如此斷語，因?yàn)楫吘箾]有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊灰粚?duì)應(yīng)。不過，我們可以完全有信心地確定：他對(duì)義序漢人社會(huì)研究的觀念，成為了研究彝人社會(huì)的知識(shí)型。他是在與漢族的對(duì)比中來認(rèn)識(shí)彝族的，因而難免被參照物所影響。

當(dāng)然，也許有人會(huì)說，之所以呈現(xiàn)出彝人的一些類似漢人親屬觀念的東西，并非是研究漢人社會(huì)的知識(shí)型發(fā)揮了潛在作用，而是采用了共同多邊親屬觀察維度造成的。相同的研究方法可能在兩種社會(huì)中觀察出相同的親類體系。當(dāng)然，也有人會(huì)說，彝漢親屬分類體系本來大致上就是一樣的，并非研究者持有的知識(shí)型關(guān)照的結(jié)果。

另外，有一點(diǎn)需要說明，即本文也想尋覓一套來自彝人社會(huì)本身的高層制度設(shè)計(jì)，而且像漢人經(jīng)典文本那樣的東西，但我們?cè)谝妥迳鐣?huì)中找不到類似漢人儒家精英那樣的知識(shí)分子和有關(guān)的彝語古典文獻(xiàn)，故彝家本土的知識(shí)型闕如。

四、為什么林耀華要研究彝漢親屬制度？

19世紀(jì)末期至20世紀(jì)初期，是一個(gè)從傳統(tǒng)中國(guó)到現(xiàn)代中國(guó)的轉(zhuǎn)換期。在這個(gè)過程中，中國(guó)知識(shí)界對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)制度和古典文化做出了不同的評(píng)價(jià)?，F(xiàn)代主流學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)是個(gè)封建社會(huì)，以宗法制度為特征，“宗法”幾乎等同于“封建”二字。在主流知識(shí)分子眼里，傳統(tǒng)是阻礙中國(guó)邁入現(xiàn)代化歷程的掣肘。最初在日本的中國(guó)留學(xué)生被日本普遍存在的民族主義情緒所震驚。在東京的中國(guó)留學(xué)生常因自己的服裝、辮子和中國(guó)的羸弱而成為日本人表示優(yōu)越感和嘲弄的對(duì)象。于是，他們形成了一種反應(yīng)性的團(tuán)結(jié)，從而感到國(guó)家要比其省籍和宗族更加重要。*[美]吉爾伯特·羅茲曼：《中國(guó)的現(xiàn)代化》，國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金“比較現(xiàn)代化”課題組譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第201頁。嚴(yán)復(fù)因翻譯英國(guó)學(xué)者E.詹克斯(E. Jenks)的《社會(huì)通詮》(A History of Politics)，受到他的進(jìn)化論歷史觀影響。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)終于進(jìn)入國(guó)家社會(huì)階段，屬于七分宗法、三分國(guó)家性質(zhì)，中國(guó)應(yīng)該拋棄宗法制度。日本學(xué)者溝口雄三指出：“嚴(yán)復(fù)自己在序言中也將宗法與封建合在一起使用，自那以后，將封建社會(huì)等同于宗法社會(huì)，并看做是歷史發(fā)展階段中的一個(gè)落后社會(huì)的認(rèn)識(shí)得以迅速擴(kuò)展?！?[日]溝口雄三：《日本人視野中的中國(guó)學(xué)》，李蘇平等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1996年，第29～30頁，第70～71頁?！渡鐣?huì)通詮》的翻譯在青年知識(shí)分子中影響甚大，以致影響了五四新文化運(yùn)動(dòng)。溝口雄三指出，《新青年》受到了《社會(huì)通詮》的深刻影響，《新青年》曾鼓動(dòng)打倒宗法社會(huì)的文化運(yùn)動(dòng)。陳獨(dú)秀曾說：

東洋民族雖從游牧社會(huì)進(jìn)入宗法，但情形至今仍未改變。雖從酋長(zhǎng)政治步入封建政治，至今亦無變化。宗法社會(huì)以家族為核心，個(gè)人無權(quán)……尊家長(zhǎng)、重階級(jí)，故提倡孝。在宗法社會(huì)里……尊元首、重階級(jí)，故提倡忠。忠孝是宗法社會(huì)、封建時(shí)代的道德，也是半開化東洋民族的一貫精神。*陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》1915年1卷4號(hào)。

陳獨(dú)秀照搬了《社會(huì)通詮》的理論及嚴(yán)復(fù)的按語，視儒家思想為落后的宗法社會(huì)的產(chǎn)物。*常建華：《20世紀(jì)的中國(guó)宗族研究》，《歷史研究》1999年第5期?？箲?zhàn)時(shí)期，李達(dá)的《中國(guó)社會(huì)發(fā)展遲滯的原因》和蒙達(dá)坦的《與李達(dá)先生論中國(guó)社會(huì)發(fā)生遲滯的原因》等，均主張宗族是中國(guó)封建社會(huì)長(zhǎng)期停滯的原因。而毛澤東早期的《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》指出，由宗祠、支祠以至家長(zhǎng)的宗族系統(tǒng)(族權(quán))，是封建宗法思想和制度的一個(gè)方面，是束縛中國(guó)人的，特別是農(nóng)民的四條極大的繩索之一。*毛澤東：《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》，載《毛澤東選集》第1卷，北京：人民出版社，1991年，第31頁。而在文學(xué)界，魯迅、巴金等人的大量小說作品也是直指封建大家族主義，譴責(zé)封建家族主義毀壞了青年人的愛情、婚姻及理想、前途和幸福，喚醒廣大青年要從封建家族主義牢籠中走出來，去尋找新生活或人生的春天。各種地方劇種，尤以浙江越劇為代表，反對(duì)傳統(tǒng)家族主義的主題也被搬上舞臺(tái)。

關(guān)于士紳以及士紳社會(huì)的話題，也有學(xué)者作出了順應(yīng)時(shí)代的評(píng)判。這派觀點(diǎn)認(rèn)為，士紳居住在城鎮(zhèn)里，與農(nóng)民處于相分離的狀態(tài)。在士紳和普通民眾之間存在剝削與被剝削、支配與被支配的關(guān)系。*Fei Hsiaotung, “Peasantry and Gentry: An interpretation of Chinese social structure and its changes”, The American Journal of Sociology,vol.52，no.1,pp.1～17, 1946；顏學(xué)誠(chéng)：《長(zhǎng)江三角洲農(nóng)村父系親屬關(guān)系中的“差序格局”——以二十世紀(jì)初的水頭村為例》，載莊英章《華南農(nóng)村社會(huì)文化研究論文集》，臺(tái)北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，1988年，第89～108頁。這里看到了中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的不均衡性、不平等性，是階級(jí)話語關(guān)照下的一個(gè)結(jié)論。這個(gè)思路一直延伸到20世紀(jì)80年代的海外中國(guó)學(xué)研究中。*Rubie S.Waston, “Class Differences and Affinal Relations in South China”,Man, no.16, 1981,pp.593～615; Rubie S.Waston, “Women’s Property in Republican China: Rights and Practice”, Republican China10,no.1a,1984, pp.1～12; Rubie S.Waston,Inequality Among Brothers: Class and Kniship in Soth China,Cambridge,Eng: Cambridge University Press, 1985.

反觀林耀華的研究，不論是義序宗族，還是涼山彝家，他們或依靠家族宗族制度，或依靠家支制度，才保持了各自社會(huì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。漢人宗族何以能夠維持運(yùn)轉(zhuǎn)，是跟鄉(xiāng)土社會(huì)里士紳這類角色分不開。早在宋代，范仲淹設(shè)立義莊，目的在于號(hào)召士紳發(fā)揚(yáng)愛心，向宗族捐獻(xiàn)財(cái)產(chǎn)以幫助貧窮的族人生活。士紳由此主導(dǎo)并領(lǐng)導(dǎo)了地方宗族社會(huì)。*馮爾康，常建華等：《中國(guó)宗族史》，上海：上海人民出版社，2005年，第189頁。作為一種福利制度，義莊的設(shè)立是為了縮小和抑制社會(huì)的貧富差距，避開早期周代宗法制度設(shè)計(jì)的局限性問題。*張小軍：《再造宗族：福建陽村宗族的“復(fù)興”的研究》，博士論文，香港中文大學(xué)，1997年，第69～70頁，第94頁，第124頁。林耀華的研究，看到了士紳在鄉(xiāng)村中發(fā)揮的積極價(jià)值，即士紳對(duì)族眾的護(hù)佑作用。在林耀華的筆下，士紳和貧窮的族人共同構(gòu)成了一個(gè)命運(yùn)共同體。既然如此，是否在現(xiàn)代化進(jìn)程中有必要割除家族宗族制度和家支制度呢？這就值得深入思考。

弗里德曼后來利用林耀華、胡先縉等人的學(xué)術(shù)成果，提出了分化與依附相結(jié)合的中國(guó)宗族理論模型。即，宗族內(nèi)部發(fā)展是不均衡的，有的房支弱小，有的房支發(fā)達(dá)，弱小的房支依附于強(qiáng)大房支，而強(qiáng)大房支則容易產(chǎn)生士紳。具體來說，地主士紳與農(nóng)民共處同一社會(huì)結(jié)構(gòu)之下，宗族組織就是這種結(jié)構(gòu)之一；一個(gè)有許多族產(chǎn)的大宗族，必定包含有錢有勢(shì)的地主士紳和依靠種田為生的貧窮農(nóng)民。當(dāng)宗族內(nèi)部經(jīng)濟(jì)和社會(huì)地位發(fā)生分化后，富人會(huì)捐獻(xiàn)族產(chǎn)、興辦公共福利而使族人從中得到益處，緩和他們之間的階級(jí)沖突，這樣可促使宗族的形成。*Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, no.18, London: The Athlone Press, 1958,pp.51～62,pp.126～140; Maurice Freedman,Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung, London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, no.33, London: The Athlone Press, 1966, pp.159～164.

林耀華的本科畢業(yè)論文是有關(guān)嚴(yán)復(fù)的研究，可見那時(shí)他是追隨嚴(yán)復(fù)進(jìn)化論思想的。*1932年，林耀華本科畢業(yè)，畢業(yè)論文為《嚴(yán)復(fù)研究》，凡12萬字。燕京大學(xué)《社會(huì)學(xué)界》第七卷出版了該論文的主題部分，即《嚴(yán)復(fù)的社會(huì)思想》，約8萬字。參見潘守永《林耀華評(píng)傳》，北京：民族出版社，2009年，第9頁。但在19世紀(jì)三四十年代漢彝親屬制度研究中，他卻發(fā)生了上述思路的轉(zhuǎn)換。這個(gè)轉(zhuǎn)換表明，林氏并不盲從別人的觀點(diǎn)，也不是拿了一套與中國(guó)本土社會(huì)相隔離的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判傳統(tǒng)文化先進(jìn)與落后問題。他將問題放置在地方社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的框架里，當(dāng)然也是地方歷史文化脈絡(luò)里來評(píng)價(jià)漢人家族宗族及彝人家支制度，看到它們對(duì)于地方民眾生存的價(jià)值與意義。

如果說反對(duì)封建宗法主義和宗法制度的知識(shí)生產(chǎn)與傳播是時(shí)代的一個(gè)陳述，那么，林氏彝漢研究則是另一種陳述。在這個(gè)陳述句中，陳述的主語不是林耀華，而是一個(gè)傳統(tǒng)的文化型或知識(shí)型，林耀華的研究行為或著述行為只是一個(gè)謂語或邏輯學(xué)上的謂項(xiàng)。傳統(tǒng)文化型或知識(shí)型通過這個(gè)謂語向世界闡述了一個(gè)意思，是本土文化遭遇西方文化時(shí)知識(shí)型的發(fā)聲。

五、結(jié)論與討論

不論就國(guó)際親屬制度研究而言，還是就百年國(guó)內(nèi)世系學(xué)來說，林耀華的“聯(lián)鎖體系”理論都是一個(gè)性格鮮明的理論解說模式。它不應(yīng)該被淹沒在人類學(xué)發(fā)展史的長(zhǎng)河中。就最近30余年來的漢人宗族研究而言，我們集體性地轉(zhuǎn)向了國(guó)家與地方關(guān)系分析框架下，*杜 靖：《“國(guó)家與地方社會(huì)”關(guān)系中的宗族研究范式及其存在的問題》，《青海民族研究》2013年第2期。卻有意與無意地忽略了林耀華把它放在親屬制度，即聯(lián)鎖體系中把握的用心。同樣，我們對(duì)于彝族家支的研究也多多少少地存在類似現(xiàn)象，即把它從整個(gè)親屬連鎖中抽出來理解。因而，今日有必要重新認(rèn)識(shí)林氏親屬制度研究的智慧。

在這個(gè)理論解說模型中存在多種知識(shí)構(gòu)型。在漢彝多邊親屬體系研究中，傳統(tǒng)的九族學(xué)說成為林氏漢人親屬系統(tǒng)研究的知識(shí)型，而漢人親屬研究的觀念和經(jīng)驗(yàn)又成為其彝人親屬制度研究的知識(shí)型。當(dāng)然，國(guó)際親屬制度研究套路，同樣成為他認(rèn)知彝漢親屬制度的知識(shí)型。國(guó)際的和本土的兩種知識(shí)型在其漢彝研究中處于相互陳述狀態(tài)。20世紀(jì)前半期，在激烈否定傳統(tǒng)宗法宗族制度背景下，林耀華看到了漢人家族宗族制度和彝人的家支制度對(duì)于地方人民生存的意義(在《金翼》一書中，這一點(diǎn)展示得更清晰)，*林耀華：《金翼：一個(gè)中國(guó)家族的史記》，莊孔韶、方靜文譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。選擇了與時(shí)代主流的批判性立場(chǎng)相反的立場(chǎng)。林耀華的研究作為一種行為，是本土文化遭遇西方文化時(shí)傳統(tǒng)知識(shí)型的發(fā)聲與陳述。我們只有明白了這些知識(shí)構(gòu)型，才能理解他的聯(lián)鎖體系理論。

作為一項(xiàng)知識(shí)論的思考，這項(xiàng)研究在方法論上也有所收獲。即本文采用了兩種陳述研究。一種陳述研究是看林耀華陳述了什么，另一種陳述研究是看誰通過林耀華的陳述而陳述了什么。第一種陳述研究是一般思想史的研究，在這種陳述里，林耀華是主語，我們重點(diǎn)看這個(gè)主語陳述了什么。第二種陳述的主語不是林耀華，林耀華的陳述行為本身是他人或別的主語的一種陳述。在此，林耀華處于被陳述的狀態(tài)，他是一個(gè)受施對(duì)象，而不是一個(gè)實(shí)施對(duì)象。第二種又具體分兩種亞類。其一是能明確找到主語的陳述，其二是不能明確找到主語的陳述。在能明確找到主語的陳述里，主語可能是某個(gè)人物，如吳文藻、拉德克利夫-布朗，也可能是某學(xué)術(shù)團(tuán)體、流派或某個(gè)時(shí)代的集體。關(guān)于這種陳述的研究，也是一般思想史的研究。比如，我們?cè)u(píng)論別人時(shí)，往往說他是“某某時(shí)代的代言人”，或“某個(gè)理論流派或理論家的忠實(shí)信徒”。最困難的是那類找不到主語的陳述，在這種情形里，有時(shí)找不到陳述的主語，有時(shí)連謂語(陳述)本身都看不到，需要在陳述以外去尋覓主語或謂語。這個(gè)時(shí)候，知識(shí)型往往會(huì)充當(dāng)主語。這就是說，需要研究者在語境之外去尋找并補(bǔ)足語言結(jié)構(gòu)，以便在完整的語言結(jié)構(gòu)中去理解語匯的意義。*杜 靖，高士君等：《陳述以外的陳述：邁向深度的人類學(xué)研究》，《民族論壇》2017年第4期。?？略谡劦疥愂鰰r(shí)指出，“說出的東西永遠(yuǎn)不是全部，同那些也許在自然語言中已經(jīng)被表述的東西相比，陳述(盡管其數(shù)量眾多)總是欠缺的?！?[法]米歇爾·福柯：《知識(shí)考古學(xué)》，謝 強(qiáng)等譯，顧佳琛校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第131頁。

致謝：本文承蒙莊孔韶教授指導(dǎo)，并于2016年8月西昌“林耀華學(xué)術(shù)思想與涼山彝族發(fā)展研討會(huì)”上做主旨報(bào)告，此次發(fā)表略有刪節(jié)。感謝中央民族大學(xué)潘蛟教授相邀與會(huì)。

(責(zé)任編輯 陳 斌)

LinYueh-hua’sContinuousSequenceTheoryintheStudyofHan-LoloSocietyandEpistemeofKinshipSystemStudy

DU Jing

So far as the world kinship system study or Chinese genealogy in the past 100 years is concerned, Lin Yueh-hua’s continuous sequence theory is a distinct theoretical paradigm of kinship study. In the Han-Lolo multilateral kinship study, the traditional Jiu-tsu theory is Lin’s episteme of kinship system study in the Han society, and the notions and experience of the Han people kinship study become the episteme of the Lolo people kinship research. Of course, the theory model from the international kinship study is also the episteme of Lin’s research into Han-Lolo society. The international episteme and the Chinese episteme state each other. In the first half of the 20th century, when the traditional patriarchal clan system was rejected by intellectuals, Lin Yueh-hua recognized the importance of the Hans’ clan system and the Yis’ family branch system to the survival of the two peoples. He then took a position opposite to the mainstream position of his time. As a kind of learning behaviour, Lin’ research was the voice and statement of traditional episteme when the native culture encountered the Western culture.

continuous sequence theory, Han-Lolo kinship notions, statement, episteme

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“16世紀(jì)以來黃淮平原上的聯(lián)宗問題研究”后續(xù)性成果(11BZS072)

杜 靖，青島大學(xué)法學(xué)院教授，青島大學(xué)中國(guó)法律人類學(xué)研究中心主任。

C913

A

1001-778X(2017)06-0017-12