和少英，羅明軍

直村彝族祭祀儀式的社會基礎(chǔ)與文化闡釋

和少英，羅明軍①

直村彝族祭祀儀式以多元信仰為基礎(chǔ)，以人神交換為祭祀邏輯，以神鬼各司其職為祭祀目的。祭祀儀式的社會基礎(chǔ)主要體現(xiàn)在通過信仰建立人與自然的平衡、確立人的生存策略和建構(gòu)社會組織。祭祀儀式的文化闡釋主要是儀式背后隱藏的符號、象征和隱喻。社會基礎(chǔ)是祭祀儀式產(chǎn)生的根源，是文化表達(dá)的載體。文化闡釋則深化了社會基礎(chǔ)存在的合法性。考量祭祀儀式的社會基礎(chǔ)與文化闡釋，能夠呈現(xiàn)祭祀儀式的全貌，折射人們生存的社會規(guī)則和文化內(nèi)涵。

直村彝族；祭祀儀式；社會基礎(chǔ)；文化闡釋；生存邏輯

直村彝族的祭祀儀式是以相信某種超自然力量為基點(diǎn)，在特定的時(shí)間和空間中，通過一系列媒介，將超自然力量加以符號化和象征化，為祈求實(shí)現(xiàn)對人的庇佑或免于侵害而舉行的一種行為展示。以往對祭祀儀式的研究或者比較注重文化闡釋，如郭于華指出，儀式通常被界定為象征性的、表演性的，由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式；*郭于華：《導(dǎo)論：儀式——社會生活及其變遷的文化人類學(xué)視角》，《儀式與社會變遷》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第1頁?；蛘叻治黾漓雰x式的社會基礎(chǔ)，將祭祀儀式作為一種社會動員和社會治理的手段來看待，如芮馬丁指出中國社會中的儀式是上下等級的構(gòu)成以及等級間信息交流的演習(xí)，反映了政治對宗教儀式的深刻影響，同時(shí)反映了民間對政治交流模式的創(chuàng)造。*參見Emily Martin Ahern，Chinese Ritual and Politics， New York: Cambridge university press， 1981.本文對直村彝族祭祀儀式的研究，結(jié)合了儀式分析的社會基礎(chǔ)及文化闡釋兩種進(jìn)路，并通過來對社會基礎(chǔ)和文化闡釋之間互動的分析，來呈現(xiàn)直村彝族生存的社會規(guī)則和文化內(nèi)涵。

直村位于云南省楚雄州永仁縣中和鎮(zhèn)，地處鎮(zhèn)南邊，距鎮(zhèn)政府所在地15公里，距縣城73公里。直村彝語稱為“駐若”，據(jù)記載是明朝洪武二年(1369年)，由大姚縣的“月利拉巴”遷徙到現(xiàn)在的直村地區(qū)定居而形成，至今有六百余年。*《永仁縣志》編纂委員會：《永仁縣志》，昆明：云南人民出版社，1995年，第96頁。全村下轄俄宜刀博、且么、且田、俄刀、子刀博等23個(gè)村民小組。2016年全村有農(nóng)戶583戶2 115人，其中農(nóng)業(yè)人口2 105人，彝族占96%。全村有李、起、殷、顧、樊、羅等11個(gè)姓氏。*數(shù)據(jù)來源：2016年直村農(nóng)村經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)年度報(bào)表。直村彝族自稱“倮倮頗”，“倮”有虎的意思，“頗”指稱男性，“倮頗”指公老虎。

一、直村祭祀儀式

直村彝族祭祀儀式的基礎(chǔ)是信仰“萬物有靈”，認(rèn)為山有山神，樹有樹神。直村彝族將靈魂、鬼、神和精靈等一切與人或物相對的另外一個(gè)世界的，看不見、摸不著的活動體統(tǒng)稱為“尼”。根據(jù)直村彝族對“尼”內(nèi)涵和外延的闡釋，本文將之意譯為鬼神，善者為神，惡者為鬼。直村“尼”的種類和數(shù)量眾多，也有不同的分類。筆者根據(jù)兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一是鬼神針對的目標(biāo)群體，即個(gè)體、家庭和村落；二是庇佑的善神和危害的惡鬼，將直村彝族的鬼神進(jìn)行分類。表1是直村彝族鬼神分類表。

表1：直村彝族鬼神分類表

直村彝族相信，不同的鬼神有不同的特征和力量，它們對人的保佑或危害程度也有大小之別。人們通過祭祀儀式來祈求保佑、緩解痛苦也就有了繁簡之分；其祭物、祭品和祭詞也有相應(yīng)的搭配。針對善鬼“尼咪”，人們一般要供著它們。而惡鬼“尼告”，人們要想方設(shè)法驅(qū)逐它們。

直村彝族相信神鬼來庇佑或危害人是有理由的。惡鬼之所以害人，是因?yàn)槿艘呀?jīng)觸犯到它。例如，在雷神的祭祀儀式中祭詞是這樣說的：你腳抬起來踢著雷神的腳了，的確踢著雷神的腳了。你甩起手來碰著雷神的側(cè)邊了，的確碰著雷神的側(cè)邊了。不同的鬼神有不同的害人方式，會產(chǎn)生不同的病情。

直村彝族祭祀儀式的本質(zhì)是通過利益交換，讓神鬼各司其職、各歸其位。舉行祭祀儀式的主要目的是保佑生產(chǎn)生活順利，祛除災(zāi)難。直村彝族祭祀儀式的庇佑訴求，典型地表現(xiàn)在祭詞“意維”中。“意”是花的意思，代表好的東西?！熬S”原意是買的意思，這里是指帶來或給好的意思。祭詞“意維”是這樣陳述的：

要保佑所有的莊稼好起來，所有的莊稼要特別好。保佑所有飼養(yǎng)的牲畜好起來，牲畜要非常好。保佑我們賣東西，賣得一個(gè)好價(jià)格。保佑我們買東西，買得一個(gè)好價(jià)格。糧食怎么吃都吃不完，像沙子一樣多。酒怎么喝都喝不完，像江水一樣多。衣服裝滿箱，綢緞裝滿柜。馬滿廄、牛滿圈、羊滿山。豬滿圈，雞滿院。銅錢滿箱，銀子滿柜。

由此得知，在祭祀儀式中，直村彝族主要圍繞著生產(chǎn)生活中的種植、養(yǎng)殖和買賣來展開利益訴求。

在直村彝族的信仰體系中，另外一個(gè)世界的鬼神來到人的世界，完成一種“使命”(或庇護(hù)，或危害)，達(dá)到一種“目地”(或給予，或索取)，然后就回到屬于它們的世界中，因此祭祀儀式的最后是“眾神歸位”?！氨娚駳w位”包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一方面，惡鬼被送出人生活的空間，另一方面，個(gè)體和家庭的善鬼回歸到家庭中。眾神歸位后，繼續(xù)掌管屬于自己的領(lǐng)域，履行著保佑全村人的職責(zé)。

二、祭祀儀式的社會基礎(chǔ)

祭祀儀式往往具有與其匹配的社會基礎(chǔ)。直村彝族祭祀儀式本質(zhì)上是社會生活的縮影，具有較強(qiáng)的歷史流動感，從其形式和內(nèi)容可以窺探出該民族歷史發(fā)展的整體脈絡(luò)。傳統(tǒng)上直村彝族主要以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主，生產(chǎn)活動緊緊圍繞著“盤田、種地、放牧”展開?；谌f物有靈的基礎(chǔ)、生存的自然環(huán)境、集體記憶族群來源、尋求祖先庇護(hù)、祛除污穢、祈求豐產(chǎn)等邏輯而創(chuàng)造了一系列的祭祀儀式。這些祭祀儀式借助特定的時(shí)空場景和行為過程，嵌入式地傳遞了祭祀儀式的社會內(nèi)涵。

直村鬼神世界本質(zhì)上是人類世界的另一面，對人類世界擁有巨大的影響力和決定能力。人類世界的穩(wěn)定，需要征求鬼神世界的同意并以儀式的方式具象化并展演出來。如同萊曼所說：“人們普遍假定，土地最早和最終的擁有者是一些‘鬼主’……初次開辟某一土地的定居者必須同上述鬼主訂下某種契約，據(jù)此，人神之間應(yīng)保持溝通，以保證雙方合作的條件可以持續(xù)，鬼主的要求可以適時(shí)得到滿足(如供物、祭品、禁忌等)?！?[美]萊曼·F·K：《建寨始祖崇拜與東南亞北部及中國相鄰地區(qū)各族的政法制度》，郭 凈譯，載王筑生《人類學(xué)與西南民族》，昆明：云南大學(xué)出版社，1998年，第191頁。從萊曼的論述中可以引申出，直村彝族的祭祀儀式，其實(shí)是人鬼之間的一種契約關(guān)系。從某種意義上來說，直村彝族的祖先開始在此地定居，是對這里的山山水水、田野樹林“入侵”，所以就要和山水背后的神靈簽訂契約，通過祭祀儀式表達(dá)歉意，進(jìn)行一種有效的溝通。

當(dāng)人們在現(xiàn)實(shí)生活中面對災(zāi)難、病痛、貧困，并且在現(xiàn)實(shí)中無法解決的時(shí)候，借助想象，創(chuàng)造出一些對自己施加迫害的鬼神，然后通過祭祀儀式，請鬼神回到他們的世界中，使人得以安康，這是祭祀儀式產(chǎn)生的另一種重要基礎(chǔ)。作為一種以神靈信仰為前提的祈禱和酬報(bào)活動，祭祀是聯(lián)系人神關(guān)系的橋梁和紐帶。因此，在祭祀儀式中，通過互利的方式，惡鬼遠(yuǎn)離人的世界，善神回歸到的人世界。人與鬼神之間的媒介——畢摩通過祭品和器物來完成具體的操演，并陳述來源，表明所需，請眾鬼神歸位，讓人的世界與另一世界實(shí)現(xiàn)平衡。

祭祀儀式還是人們生產(chǎn)生活的反映。這里以直村村落神祭祀為例，來說明祭祀儀式所反映的生產(chǎn)生活內(nèi)容。直村村落神主要有村落祖先神、“器西”田神、“器西”秧田神、瘟疫神、害蟲神、雨水神。祭祀村落神的主要目的是保佑豐產(chǎn)。相關(guān)情況見表2。

表2：直村村落神祭祀情況表

以上村落諸神主要分為三類。第一類與土地有關(guān)，即所有帶有“密”(彝語，意思是土地)的神，包括村落祖先神、“器西”田神、“器西”秧田神和害蟲神。第二類與水有關(guān)，主要是雨水神和河尾雨水神。第三類是瘟疫神，與疾病瘟疫有關(guān)。村落祖先神是全村共同祭祀的大神，同時(shí)，村落祖先神也是村落所有神的首領(lǐng)，統(tǒng)領(lǐng)著屬下村落諸神。祭祀村落祖先神是在每年農(nóng)歷6月份第一個(gè)屬狗日。祭祀“器西”田神、祭祀“器西”秧田神是每年農(nóng)歷4月份第一個(gè)屬羊日的晚上。祭祀瘟疫神是在每年農(nóng)歷4月份第一個(gè)屬羊日的早上。祭祀害蟲神是在農(nóng)歷5月份第一個(gè)屬馬日。這些村落神屬于善神。祭祀它們的目的是祈求庇佑。

“器西”是直村彝族祭祀儀式社會性表達(dá)的另一重要內(nèi)容。以信仰為載體的“器西”是直村彝族社會治理的組織機(jī)構(gòu)。傳統(tǒng)社會中，“器西”將政權(quán)和神權(quán)統(tǒng)一起來，形成了具有地方特色的治理模式?！捌魑鳌笔且驼Z，直譯為“輪流、輪換”，通常翻譯為“伙頭”?！捌魑鳌苯M織也叫伙頭組織?！捌魑鳌睋?dān)負(fù)著主持山神、土地神、龍神等祭祀活動；管理地方村民，接待來往官吏的職責(zé)?！捌魑鳌苯M織成員共7人，分為“器西熱”“魯熱”“作富么”“博支”和“科勒”共5種角色?！捌魑鳠帷奔椿镱^，是“器西”組織的領(lǐng)導(dǎo)者，負(fù)責(zé)掌管和祭拜“器盒”，同時(shí)負(fù)責(zé)直村彝族的社會治理和宗教活動。作為補(bǔ)償，直村有12丘“器西”田歸其耕種。*丘為地方土地計(jì)量單位，面積大小不一；此處12丘田共約2.5畝?！捌魑鳠帷睋?dān)任期限為1年，主要采用輪流擔(dān)任的形式?！棒敓帷毕喈?dāng)于總管，負(fù)責(zé)監(jiān)察“器西”內(nèi)其他6人，同時(shí)負(fù)責(zé)考察將要擔(dān)任“器西”的人。“魯熱”還負(fù)責(zé)調(diào)解民事糾紛?！白鞲幻础惫灿?人，分為作福么、二福么、三福么。3人負(fù)責(zé)栽種“器西”田，輔助“器西熱”祭祀村落諸神?！安┲А必?fù)責(zé)接待上級政府部門派來的公務(wù)人員、管理社會治安；同時(shí)負(fù)責(zé)祭祀活動期間的的人員召集、物質(zhì)準(zhǔn)備等事務(wù)?！翱评铡必?fù)責(zé)收集運(yùn)輸物資和信息。

“器西”的主要祭祀任務(wù)有以下幾種。第一，祭“羅黑”(祭龍)。每年農(nóng)歷4月的栽秧季節(jié)，雨水不足，影響栽種的時(shí)候，“器西”的所有人員就準(zhǔn)備好雞、酒和大米，背著鍋到直苴河的尾巴即“拉賣羅很”這個(gè)地方，殺雞祭龍求雨。到六七月間，雨水過多影響莊稼成熟的話，“器西”也同樣要到這個(gè)地方殺雞祭龍求天晴。第二，祭栽秧神。每年3月第一個(gè)屬兔的日子在“岔比獨(dú)”那個(gè)地方祭栽秧神。第三，祭祀村落祖先神“咪西”?！斑湮鳌笔潜Ｓ尤诵蟀踩⑥r(nóng)業(yè)豐產(chǎn)豐收的大山神。每年的農(nóng)歷6月第一個(gè)屬狗日，在直苴大村背后的半山坡上樹林中一棵高大的松樹下面祭“咪西”。第四，祭祀“器西”秧田神。在每年農(nóng)歷4月第一個(gè)屬狗天，“器西熱”要準(zhǔn)備羊、米和酒來祭“器西”秧田神。

“器西”組織在20世紀(jì)50年代被廢除，但是其宗教方面的影響一直持續(xù)到現(xiàn)在。每年“賽裝節(jié)”期間的操演活動上，還保留了“器西”移交的儀式內(nèi)容。*“賽裝節(jié)”傳統(tǒng)上是農(nóng)歷大年初二“器西”輪換的時(shí)候，男女老少集體穿上鮮艷民族服裝的聚會；后來演變成展示彝族服裝和舉行刺繡比賽的節(jié)日，時(shí)間也改為每年的農(nóng)歷正月十五。

三、祭祀儀式的文化闡釋

文化往往需要表達(dá)。直村彝族祭祀儀式的文化闡釋主要集中在儀式表演的符號、象征和隱喻三種形式上。符號既是祭祀儀式的重要組成部分，也是祭祀儀式展演的重要工具，它無聲地表達(dá)著祭祀儀式的重要信息。正如特納對象征符號是這樣定義的：“適合于與神秘物質(zhì)或力量相關(guān)的信仰的特殊場合的，不運(yùn)用技術(shù)程序的規(guī)定性正式行為。” 并指出符號是儀式中最小的單元。*[英]維克多·特納：《象征之林——恩登布人儀式散論》，趙玉燕等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第3頁。而象征之于儀式，如同“音樂之于舞蹈”，如果沒有象征作為解讀工具，儀式如同行尸走肉，沒有任何活力。隱喻可以說是儀式中相對于象征的另外一只“翅膀”。隱喻和象征將祭祀儀式的文化內(nèi)涵支撐起來，并賦予祭祀儀式以無限想象的空間。

祭祀儀式是一套完整的結(jié)構(gòu)體系，是文化持有者在生產(chǎn)生活過程中，認(rèn)識自然、認(rèn)識社會所逐漸建構(gòu)出來的物質(zhì)和文化結(jié)合的產(chǎn)物。在這個(gè)建構(gòu)過程中，人們有意識地借助一系列文化因素，符號就是其中要素之一。祭祀儀式建構(gòu)中的符號要素，不僅滿足了人們表達(dá)儀式的方法需求，而且也迎合了儀式主體的文化需求。同時(shí)，文化符號對于社會建構(gòu)也具有重要意義，“社會生活在其所有方面，在其歷史的各個(gè)時(shí)期，都只有借助龐大的符號體系才會成為可能”。*[法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第303頁。

儀式的操演離不開符號的象征功能。在直村彝族祭祀儀式中，典型的符號集中體現(xiàn)為儀式中的器物和祭物。畢摩作為人鬼之間的中介，成為了主要的象征符號之一。畢摩本身又通過一系列的符號強(qiáng)化其身份，比如畢摩祭祀時(shí)候穿戴的衣服、帽子、使用的各種法器。畢摩附帶的一系列象征符號中，祭詞是相對特殊的一個(gè)。它不但是畢摩以及儀式中的重要符號，也是畢摩能力大小的重要象征符號。

不同祭祀儀式會使用不同的符號標(biāo)識系統(tǒng)。從顏色符號來說，直村彝族祭祀儀式的經(jīng)典案例體現(xiàn)在兩個(gè)祭祀儀式中。一是“其希批”祭祀儀式。*“其?！笔且粋€(gè)不好的、損害家庭的鬼?！芭笔墙忾_的意思，儀式中有解開不同材質(zhì)不同顏色線的環(huán)節(jié)?！捌湎Ｅ币庾g為送“其?！?，解決家庭中不順利的事情。當(dāng)?shù)厝藢ⅰ捌湎！狈譃槿N：黑“其?！?、花“其?！?、白“其希”。這種分類是根據(jù)“其希”偷吃東西的不同而進(jìn)行區(qū)分，黑“其?！蓖党曰鹛?，花“其?！蓖党悦卓罚住捌湎！蓖党源竺?。在儀式中，畢摩要剖開三種不同顏色“其?！钡亩亲樱贸霰凰鼈兺党缘臇|西，并把它們?nèi)克偷酱箝T外，最后把儀式中用到的白色“姑維”折斷。*“姑維”是用兩根2米至10多米長的松樹枝用茅草連接起來，表示門。白色的“姑維”是用樹皮全部削掉的松枝做成，特指鬼經(jīng)過的門。二是雷神祭祀儀式。儀式中需要準(zhǔn)備一個(gè)木制的九級梯子。梯子的下三級是白色的(樹皮被完全削掉)，中間三級是花的(樹皮被部分削掉)，最上面三級是黑色的(不削樹皮)。白色代表人的世界，黑色代表鬼的世界。從人的世界到鬼的世界，中間有一個(gè)花色的緩沖區(qū)。

人類學(xué)有關(guān)儀式的研究十分關(guān)注儀式與象征對于知識與信息傳遞的作用，這些知識與信息關(guān)乎特定群體與文化的生存。*郭于華：《民間社會與儀式國家：一種權(quán)力實(shí)踐的解釋——陜北驥村的儀式與社會變遷研究》，《儀式與社會變遷》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第372頁。對儀式象征進(jìn)行研究的人類學(xué)家不少，利奇、道格拉斯、特納等都有專門的著述。盡管他們分別從象征中的個(gè)體、部分，或者全體的不同角度出發(fā)展開論述，但都強(qiáng)調(diào)了象征與儀式中意義的關(guān)聯(lián)性。宗教儀式所表達(dá)的集體性是在群體之中產(chǎn)生的行為方式。正如格爾茨所說，儀式作為一系列象征符號，只有在獲得社會群體的普遍認(rèn)可和理解、并在社會群體開展特定活動中出現(xiàn)時(shí)，特定事物才具有相應(yīng)的象征意義，以致成為人們傳遞信息和表達(dá)觀念的符號載體。*[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第25頁。由此，儀式符號系統(tǒng)可以向人們展示社會的行為方式與道德規(guī)范。在“其希批”祭祀儀式中，祭祀用的器物及祭詞作為人與鬼神的中介媒質(zhì)，通過象征重現(xiàn)了人們在自然環(huán)境中的生存歷程。祭祀用的器物主要指使用的各種植物。這些植物不僅是人類認(rèn)識自然的表現(xiàn)，也是人與自然互動留下的歷史痕跡。例如羅漢松鋤頭、紅栗樹樹枝等曾經(jīng)是當(dāng)?shù)厝藲v史上使用過的木制工具，長長的松樹枝是人們建蓋房屋的重要材料，蒿草是人們對房屋消毒的重要材料。祭祀儀式中的祭詞，也反映了當(dāng)?shù)厝伺c自然環(huán)境互動的過程。祭詞表明，“其?！苯o當(dāng)?shù)厝藥淼奈：χ饕峭党匀藗兊那f稼和牛羊。莊家和牛羊正是當(dāng)?shù)厝俗钪饕纳?jì)來源。

在祭祀儀式中，直村彝族通過不同的象征來建立不同的秩序。正如貝格爾所說：“宗教是通過人類活動而導(dǎo)致的一種包羅萬象的神圣秩序之確立。”*[美]彼得·貝格爾：《神圣的帷幕：宗教社會學(xué)理論之要素》，高師寧譯，上海：上海人民出版社，1991年，第3頁。具體到直村彝族的祭祀儀式來看，村落集體祭祀儀式通過固定的時(shí)間、特定的參加人員(一系列的禁忌加以限制)、固定的祭祀場域、祭祀的禁忌，組合成神圣的秩序。與此相反，個(gè)體(部分家庭)的祭祀儀式以不確定的時(shí)間(大量祭祀儀式只是簡單地限定在農(nóng)歷單日)、不確定的人員、不確定的祭祀地點(diǎn)(家庭內(nèi)或外)，組合成了世俗的秩序。

隱喻是祭祀儀式的另一個(gè)重要文化闡釋方向。象征和隱喻構(gòu)成祭祀儀式文化闡釋的一對翅膀。因?yàn)椤跋笳饔腥珉[喻，它或者借助于類似的性質(zhì)，或者通過事實(shí)上或想象中的聯(lián)系，典型地表現(xiàn)某物，再現(xiàn)某物，或令人回想起某物”。*史 宗：《20世紀(jì)西方宗教人類學(xué)文選》(上)，上海：上海三聯(lián)書店，1995年，第195頁。直村彝族在儀式操演過程中，其形式和內(nèi)容充滿了隱喻。宗教是用象征語言書寫下來的社會生活，是觀念和行為的隱喻體系。*[美]羅伯特·F.墨菲：《文化與社會人類學(xué)引論》，王卓君譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第210～212頁。隱喻在直村彝族的祭祀儀式中主要體現(xiàn)在三個(gè)層面。

第一個(gè)層面是核心信仰的隱喻。在“萬物有靈”的基礎(chǔ)信仰上，直村彝族深信現(xiàn)實(shí)世界之外，還存在著另外一個(gè)靈魂的世界。在祭祀儀式中，這種隱喻指向相對于人的世界的另外一個(gè)世界——鬼的世界。正如神圣世界其實(shí)是現(xiàn)實(shí)世界的復(fù)制一樣，鬼的世界實(shí)質(zhì)上仍然是人現(xiàn)實(shí)生活的另一面。直村彝族將現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活中不可實(shí)現(xiàn)的理想，或是不可達(dá)到的目的，寄托于另外一個(gè)世界來實(shí)現(xiàn)或達(dá)到。從這個(gè)層面來說，隱喻實(shí)現(xiàn)了這種目的。在直村彝族的祭祀儀式中，最為經(jīng)典的核心信仰的隱喻案例是葬禮上的“啊務(wù)里帕”環(huán)節(jié)。*“啊務(wù)”是指后家，“里帕”是指交換，“啊務(wù)里帕”直譯為后家交換。在這一環(huán)節(jié)中，死者的后家人在上方，孝子在下方，中間擺一個(gè)篩子，里面放著3個(gè)大粑粑、3個(gè)小粑粑和3個(gè)羊腿。后家人端酒糟，孝子端酒。酒從篩子下邊遞過，酒糟從上邊遞過，兩者進(jìn)行交換。這一儀式過程是通過酒是從酒糟里來的隱喻孝子是從后家出來的。

第二個(gè)層面是祭物和祭品的隱喻。祭物和祭品通過被賦予象征意義，來展示這些祭物和祭品代表的具體形象和功能。通過隱喻，進(jìn)一步闡述了這些祭物和祭品具有如此形象和功能的深層次原因。例如所有的祭祀儀式中凡是針對惡鬼的都要使用“古期色”這一物品?！肮牌谏笔且桓鶎㈤L約15厘米的白栗樹，兩刀分成4根。然后將這4根木棍分別做成不同形狀的祭祀用的動物。這些動物的腳有的做成4瓣蹄子，像麂子的腳爪，意為跑得像麂子一樣快；有的做兩瓣蹄子，像獐子的腳丫，意為跑得像獐子一樣快。之所以會用到“古期色”，是隱喻惡鬼會跟著麂子、獐子這些動物一起跑掉。

第三個(gè)層面是祭詞的隱喻。正如美國語言學(xué)家薩皮爾所言：“語言不脫離文化而存在，不脫離社會流傳下來的、決定我們生活面貌的風(fēng)俗和信仰的總體……語言的詞匯多多少少忠實(shí)地反映出它所服務(wù)的文化，語言史和文化史沿著平行的路線前進(jìn)”。*[美]愛德華·薩皮爾：《語言論》，陸卓元譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第186～196頁。就祭祀儀式而言，祭詞是必不可少的。直村彝族的絕大部分祭祀儀式，在儀式的一開始就要陳述需要祭祀什么鬼神，或者陳述人鬼之間的關(guān)系。一些祭詞會非常清楚地講是某個(gè)鬼神危害我們，祭祀的最終目標(biāo)是消滅惡鬼，達(dá)到消災(zāi)祈福，或庇佑的目的。

四、社會基礎(chǔ)與文化闡釋的互構(gòu)

以靈魂觀為基點(diǎn)建立的直村彝族鬼神信仰體系，其祭祀儀式來源于生產(chǎn)生活，是人們生存邏輯的集中展示。祭祀儀式的背后，是一種與現(xiàn)實(shí)生活有密切邏輯關(guān)系的文化體系。祭祀儀式與文化體系之間并非是一種平行的關(guān)系，而是一種相互嵌入的關(guān)系。在祭祀儀式中，文化系統(tǒng)是以物質(zhì)社會為基礎(chǔ)進(jìn)行展示，社會基礎(chǔ)則通過文化系統(tǒng)的表達(dá)進(jìn)行升華。兩者相輔相成，形成了祭祀儀式的全貌。

一方面，首先，祭祀儀式所存在的社會環(huán)境為儀式的舉行提供了“物”的基礎(chǔ)。祭祀儀式在時(shí)間和空間上是直村彝族生產(chǎn)生活的一部分。這些儀式不僅折射著人們的日常生活，而且是族群歷史的集體記憶，同時(shí)還是社區(qū)發(fā)展的動力之源。其次，圍繞著宗教活動的社會組織也是村落研究中的一個(gè)重要內(nèi)容。直村歷史上存在的“器西”組織，承擔(dān)了當(dāng)?shù)卣魏妥诮躺钭诘闹饕M織職責(zé)。20世紀(jì)50年代之后建立的現(xiàn)代行政制度雖然不再承擔(dān)宗教組織的職責(zé)，但祭祀儀式作為村寨公共生活中的重要內(nèi)容，仍有一套與之相關(guān)的組織架構(gòu)。再次，祭祀儀式這一文化展演形式，能有機(jī)地呈現(xiàn)當(dāng)?shù)厝伺c自然環(huán)境之間相互關(guān)系的內(nèi)在邏輯。在祭祀儀式中，我們能夠?qū)ふ业疆?dāng)?shù)匚幕鄻踊a(chǎn)生的根源，能夠呈現(xiàn)當(dāng)?shù)匚幕冞w的歷程和原因，并且有助于當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)識他們文化的根基，避免在外來文化的沖擊下快速喪失自主性。

另一方面，通過祭祀儀式中的符號、象征和隱喻等文化闡釋，進(jìn)一步增強(qiáng)祭祀儀式的社會基礎(chǔ)。在“器西”田的耕種中，“器西熱”需要祭祀“器西”田神。祭祀儀式中的祭詞復(fù)原了當(dāng)?shù)厝宿r(nóng)業(yè)生產(chǎn)的種種細(xì)節(jié)：

河邊的“細(xì)畢鳥”飛來了，放牧要開始了，栽種莊稼要開始了。坡地的布谷鳥叫了，山上的莊稼就要開始栽種了。山頭上的“李桂秧”叫了，撒苦蕎、種洋芋的時(shí)間到了。四月的這個(gè)時(shí)間，“器西”田要開始栽種了。*“細(xì)畢鳥”“李桂秧”都是當(dāng)?shù)伉B的名稱。

通過祭詞的不斷重復(fù)，當(dāng)?shù)厝瞬粩喃@得生產(chǎn)生活的相關(guān)知識。另外，在一些祭祀儀式中，通過祭詞來集體回憶祖先的來源，也增強(qiáng)了直村人對群體身份的認(rèn)知?？傊ㄟ^可觀看的祭祀儀式來作為一種人與自然的中介媒質(zhì)，通過象征重現(xiàn)人們在自然環(huán)境中生存發(fā)展的歷程，通過可聽的祭詞陳述當(dāng)?shù)厝说纳嬲芾?，并傳授自然環(huán)境知識，同時(shí)集體回憶祖先遷徙和生存的歷程；所有這些文化闡釋，都起到增強(qiáng)祭祀儀式所依存的社會基礎(chǔ)的作用。

祭祀儀式可以說是社會文化維持其功能所必須的媒介。一方面我們可以由制度化的儀軌了解該社會結(jié)構(gòu)性的一面，如宇宙觀、價(jià)值觀、集體共識、文化的基本架構(gòu)和象征等；另一方面可以從儀式的實(shí)踐中，了解社群內(nèi)成員、行動者個(gè)人的情感欲求、生活經(jīng)驗(yàn)，與其他成員的對話、互動，選擇行動的機(jī)制，乃至于文化論述的形成。*周 泓：《主體個(gè)性還是文化象征——身心體驗(yàn)的信仰人類學(xué)研究》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2006年第1期。從祭祀儀式的本質(zhì)來看，不僅是隱藏于人們生產(chǎn)生活的另一種生活，而且是人們內(nèi)省情感的物的表征，其核心作用是支撐人們物質(zhì)生活的精神基礎(chǔ)。祭祀儀式可以得知集體記憶與族群歷史，可以窺視族群傳統(tǒng)生產(chǎn)生活，可以洞察族群心理，可以理解物質(zhì)生活背后的精神網(wǎng)絡(luò)。人類學(xué)傳統(tǒng)關(guān)注的是社會文化的結(jié)構(gòu)及其意義，即文化范疇下的行為，一切行為被視為文化刻畫的結(jié)果。

五、結(jié) 語

往往祭祀儀式的舉行都是具有社會基礎(chǔ)的，因此通過對儀式過程、結(jié)構(gòu)和象征意義的研究，分析闡釋一個(gè)社會如何實(shí)現(xiàn)“物”與“非物”的有機(jī)組合，建構(gòu)成一個(gè)具有獨(dú)特區(qū)域性的小型社會。正如皮埃爾·布迪厄認(rèn)為的，社會世界是由具有相對自主性的社會小世界構(gòu)成，社會小世界作為場域的形象化表達(dá)形式，是自身具有邏輯性和必然性的客觀關(guān)系空間。*[法]皮埃爾·布迪厄，[美]華康德：《實(shí)踐與反思——反思社會學(xué)導(dǎo)論》，李 猛，李 康譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第23頁。這種場域主要體現(xiàn)為祭祀儀式的社會基礎(chǔ)和文化闡釋的關(guān)系中。在這種小型社會中，人與自然在歷史發(fā)展進(jìn)程中形成的契約，通過儀式性的展演，不僅強(qiáng)化了人與自然的緊密關(guān)系，同時(shí)也指導(dǎo)著人與自然相處的法則。在儀式的過程中，人們利用各種自然資源，并賦予其各種象征意義，使得無形的社會具有了“可觀可視可聽”的生動形象。在特定的時(shí)間和空間三維結(jié)構(gòu)中，人的具體行為，實(shí)現(xiàn)了社會“化虛為實(shí)”。祭祀儀式是人類在其生境中延續(xù)的碩果。它在強(qiáng)化人與自然關(guān)系，整合社會意識，確立社區(qū)權(quán)威，維系社會秩序等方面起著積極的作用。通過探索祭祀儀式的社會基礎(chǔ)，并進(jìn)行文化闡釋，不僅能夠了解一個(gè)族群的生產(chǎn)生活模式，而且也能夠理解其社會變遷的歷程。

(責(zé)任編輯 張振偉)

TheSocialBasisandCulturalExplanationsforSacrificialRitesofYiPeopleinZhiVillage

HE Shaoying，LUO Mingjun

Most sacrificial rites of the Yi people in Zhi Village have pluralistic beliefs as their basis，follow the logic of exchange between humans and deities and are held for the purpose of having deities and ghosts perform their own duties. The social basis for the rites is reflected in the balance between humans and nature achieved through beliefs，people’s survival strategies and social organizations. The cultural explanations are mainly concerned with the signs，symbols and metaphors behind the rites. The social basis is the root of the sacrificial rites and also the carrier of local culture，and cultural explanations can strengthen the legitimacy of the existence of the social basis. Knowledge of the social basis for the rites and cultural explanations for them can help draw a complete picture of the rites and show the social rules for people’s survival and their cultural connotations.

Yi people in Zhi village，sacrificial rites，social basis，cultural explanation，survival logic

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“藏彝走廊多元信仰與社區(qū)治理的人類學(xué)研究”階段性成果(14XMZ028)；云南跨境民族文化研究基地階段性成果

和少英，云南民族大學(xué)云南省民族研究所教授、博士生導(dǎo)師(云南 昆明，650031)；羅明軍，云南省社會科學(xué)院農(nóng)村發(fā)展研究所研究員(云南 昆明，650034)。

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1001-778X(2017)06-0036-07