錢 寧

孔子學(xué)說(shuō)通向現(xiàn)代文明的路徑之一，是將“道理”發(fā)展成為“定理”。

道理，是事實(shí)陳述句，比如，“和為貴”——至于怎樣“和”，缺乏可行的具體指引。定理，是有條件的邏輯判斷句，比如，“我思故我在”——從一個(gè)設(shè)定的條件，可以推演出更多的論斷。

《論語(yǔ)》中有許多道理，千古以來(lái)被證明顛撲不破。但是許多“道理”停留在道德的勸誡上，其中深刻的內(nèi)涵沒有進(jìn)一步發(fā)展成為“定理”，面對(duì)具體問題時(shí)，往往失之空泛，拿不出具體解決方案。一個(gè)例子，是田忌賽馬和博弈論。

田忌賽馬的故事，已經(jīng)暗含了博弈論的內(nèi)核。齊國(guó)大將田忌，與齊威王賽馬，雖然整體而言，他的馬跑不過齊王的馬，但用了孫臏的對(duì)策，最后贏了比賽。不過，田忌賽馬的策略最后沒有發(fā)展成為博弈論。

那么，西方現(xiàn)代博弈論為田忌賽馬的對(duì)策增加了哪些新的東西？

一是建立了博弈的基本模型：局中人、策略、得失、結(jié)果；二是設(shè)定了復(fù)雜的情景：合作博弈、非合作博弈、完全信息/不完全信息博弈、靜態(tài)博弈和動(dòng)態(tài)博弈；三是基本原理經(jīng)過數(shù)理論證（納什）。

通過這個(gè)例子可以發(fā)現(xiàn)，如果想將“道理”發(fā)展為“定理”，需要達(dá)到兩個(gè)目標(biāo)：一是將事實(shí)的陳述變?yōu)檫壿嫷呐袛啵诓煌瑮l件的設(shè)置下，可以推斷出不同的結(jié)果；二是“定理”可以驗(yàn)證，并重復(fù)運(yùn)用，成為分析具體問題的工具。

下面試以“恕”為例，看看能否從“道理”中總結(jié)出“定理”，并以此為分析工具，探討一些現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值，諸如博愛、平等、自由等。

一、“恕”：從“定義”到“定理”

孔子將“恕”解釋為：“己所不欲，勿施于人”。其中蘊(yùn)含著豐富的倫理原則，也正在此處，孔子學(xué)說(shuō)凸顯出獨(dú)特的思想價(jià)值。

解析一下“己所不欲，勿施于人”，可以發(fā)現(xiàn)：恕是“己”與“人”之間的一種關(guān)系，以“不欲”的共同感受為相互制約，并通過“勿施”來(lái)實(shí)現(xiàn)。這里，“勿施”是達(dá)到“恕”的關(guān)鍵。如果說(shuō)“施”是“做”什么，那么“勿施”就是“不做”什么。

據(jù)此，我們可以有如下發(fā)現(xiàn)：人與人之間的關(guān)系，始于“施”，而基于“勿施”；“勿施”是主動(dòng)地“不為”——能做，但不做；人之“不欲”的地方或很難一致，于“勿施”卻可有共識(shí)。

這些發(fā)現(xiàn)既揭示出“恕”的深刻本質(zhì)和內(nèi)在邏輯，又頗具實(shí)踐意義，構(gòu)成了“恕”的基本定理。

其一，人與人之間關(guān)系，始于“施”，而基于“勿施”。我們知道，人與人成為朋友，常常始于相互“做”了什么，比如：釋放善意，提供幫助；但友情的維系更多地在于彼此間“不做”什么，比如：不詆毀、不欺騙、不背叛、不出賣。“做”什么，可以贏得友誼，而“不做”什么，才能使信任長(zhǎng)存。

人與人之間如此，國(guó)與國(guó)之間也是如此?！昂推焦蔡幬屙?xiàng)原則”講的是“互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整”“平等互利”“和平共處”，關(guān)鍵兩條卻是：“互不侵犯”“互不干涉內(nèi)政”——都是雙方承諾“不做”什么，沒有這兩條，其它三條都是虛辭。

其二，“勿施”是主動(dòng)地“不為”——能做，但不做?！拔鹗辈皇窍麡O地“無(wú)為”，而是積極地“不為”。所謂“君子有所為，有所不為”，是說(shuō)君子有些事做，有些事不做。這里，“不做”什么是一種有選擇、有意向、有影響的主動(dòng)行為?！拔鹗辈⒎遣荒堋白觥?，而只是選擇“不做”，既是一種克制，也是一種力量。

因此，“勿施”可以成為一種抗衡力量，前提是要讓對(duì)方知道，你選擇“不做”不意味你不能“做”。中國(guó)擁有核武器，卻宣布“絕不首先使用核武器”，可謂深得“恕”道之精髓。

其三，人之“不欲”，或難有一致，于“勿施”卻可有共識(shí)。不將己之“不欲”強(qiáng)加于人，是人與人相互關(guān)系的底線，不過人之“不欲”就像人之“所欲”一樣，基于各自本性和不同經(jīng)驗(yàn)，有時(shí)并不完全一樣。你之“不欲”，未必就是他人之“不欲”；而他人之“所欲”，可能正是你之“不欲”。人與人之間的沖突，常因“不欲”或“所欲”之不同而引發(fā)。

管控此類沖突最有效的方法，不是強(qiáng)求雙方的“不欲”或“所欲”一致，而是在“勿施”方面達(dá)成共識(shí)——就是雙方確認(rèn)哪些事情“不做”。沖突雙方，如果在“勿施”方面能先達(dá)成一致，最終就有望解決分歧。反之，如果在“勿施”方面都難以取得共識(shí)，沖突的爆發(fā)終將無(wú)法避免。

這些“恕”的定理，可以指引我們?nèi)绾翁幚硐嗷リP(guān)系、如何抗衡外部壓力、如何化解沖突，是否具有“普適價(jià)值”，大家在實(shí)踐中可以自行檢驗(yàn)。

如果上述立論成立，我們可以更進(jìn)一步，從這些“恕”的定理出發(fā)，來(lái)探討一下現(xiàn)代人類文明中一些最重要的概念：博愛、平等、自由。

二、“恕”比“博愛”更重要

就人類相互關(guān)系而言，“恕”比“博愛”更重要。這一判斷，正是基于“恕”的定理之一：人與人之間關(guān)系，始于“施”，而基于“勿施”——博愛是“施”，“恕”是“勿施”。

孔子說(shuō)，“仁者，愛人”。仁者之愛，不是愛，是“恕”。

人間之愛，必有親疏、遠(yuǎn)近、深淺，也必有不愛、厭惡、憎恨。愛，雖是人類最美好的感情，卻不是構(gòu)建社會(huì)秩序的基石?？鬃诱f(shuō)：“愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生又欲其死，是惑也！”（《論語(yǔ)·顏淵》）孔子將“愛”歸于“惑”，自有其深意。有個(gè)詞語(yǔ)，叫“愛恨情仇”，也許可以道出其中緣由——有愛必有恨，情亦會(huì)生仇，恨仇之間，亂必生焉。

在孔子看來(lái)，人與人之間最基本的關(guān)系不是愛，而是“恕”。進(jìn)而言之，人類社會(huì)秩序的基礎(chǔ)也不是愛，而應(yīng)是“恕”。就像任何政治制度的設(shè)計(jì)不能基于人性之善，而要基于人性之惡一樣，一個(gè)社會(huì)的規(guī)范也不應(yīng)高掛于“愛”，而應(yīng)筑基于“恕”。一個(gè)充滿“愛”的世界，人人要有“奉獻(xiàn)自己”的精神，過于理想；而一個(gè)以“恕”為基礎(chǔ)的社會(huì)，大家恪守“不傷害他人”的準(zhǔn)則，更為現(xiàn)實(shí)。

三、平等：就是不將“己所不欲”強(qiáng)加于另一方

在平等問題上，孔子一向被后世所詬病，因?yàn)樗J(rèn)為人生而不同，社會(huì)存在著等級(jí)。其實(shí)，孔子不過說(shuō)了實(shí)話。人們?cè)隗w能和智力上的天生差異，以及出身背景的不同，在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中必然各具優(yōu)勢(shì)或劣勢(shì)，從而造成不同的社會(huì)地位，形成不同的等級(jí)。

人的差異可能導(dǎo)致社會(huì)地位的不同，從而產(chǎn)生不平等現(xiàn)象，而不平等可能造成更大差異，延續(xù)不平等現(xiàn)象，兩者互為因果。那么，能不能要求所有人接受一個(gè)沒有差異的最終結(jié)果，建立一個(gè)“人人平等”的社會(huì)呢？顯然不行，因?yàn)橐粋€(gè)平等社會(huì)不可能以不公平的手段來(lái)建立，而強(qiáng)制的平均主義不僅會(huì)扼殺社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)活力，還可能將人類引向更不平等的歧途。

在這里，“平等”似乎陷入了“悖論”。不過，以“恕”的原則來(lái)分析，我們有可能走出這一“悖論”。

平等，就實(shí)質(zhì)而言，是人與人之間的關(guān)系，而不是人與人之間的差異。差異不等同于“不平等”，人與人之間的“平等”，應(yīng)當(dāng)可以超越人與人之間的“差異”。

更進(jìn)一步，以“恕”為標(biāo)準(zhǔn)，人與人之間平等關(guān)系的建立，不取決于雙方是否有差異，而取決于任何一方都不將“己所不欲”強(qiáng)加于另一方——即“勿施”。因此，人與人之間，做到了“己所不欲，勿施于人”，也就是實(shí)現(xiàn)了平等。換一種說(shuō)法，將“己所不欲”強(qiáng)加于他人，才是真正的“不平等”。

這一點(diǎn)從現(xiàn)代學(xué)者的研究中也可以得到印證。美國(guó)學(xué)者約翰·羅爾斯在《正義論》中通過設(shè)想一種“原初狀態(tài)”，發(fā)現(xiàn)平等（公正社會(huì)）的兩個(gè)要素：一是自由，二是物資的公平分配。這既告訴我們“平等”意味著什么，也告訴了我們“不平等”意味著什么。不平等，首先是對(duì)人的自由權(quán)利的限制和剝奪，這種限制和剝奪，常常與種族、階級(jí)、出身、信仰、性別有關(guān)；其次是物資分配的不公平，這涉及到機(jī)會(huì)均等和差異原則。羅爾斯的結(jié)論是，機(jī)會(huì)均等的重要性顯然超過差異原則，也就是說(shuō)，即使在物資分配領(lǐng)域，公平參與的權(quán)利，遠(yuǎn)比物資分配上的實(shí)際差異，更具平等意義。

由此推論，造成不平等的根源，就是一些人將“己所不欲”的“剝奪和限制”（無(wú)論是在自由領(lǐng)域還是在物資分配領(lǐng)域）強(qiáng)加于另一些人。

如果說(shuō)社會(huì)是一個(gè)競(jìng)技場(chǎng)，那么人生就是一場(chǎng)賽跑，有起點(diǎn)、過程、終點(diǎn)。每個(gè)人的起點(diǎn)不同，終點(diǎn)也不盡一樣。一個(gè)公正社會(huì)所能做到的，是保證比賽規(guī)則的公平，但是，比賽規(guī)則的公平，只能使比賽分出勝負(fù)高下，并不能保證大家同時(shí)抵達(dá)終點(diǎn)。

因此，假如有人跑得比你快，這不構(gòu)成“不平等”，只有當(dāng)有人以各種理由不許你參賽或妨礙你跑步，那才構(gòu)成“不平等”。同理，社會(huì)平等不是為了大家能同時(shí)沖向終點(diǎn)，而只是確保每個(gè)人的參賽權(quán)利不被剝奪和限制。

若上述判斷成立，而我們對(duì)社會(huì)進(jìn)步又足夠樂觀的話，可以說(shuō)，即使在一個(gè)充滿差異的社會(huì)里，人與人之間仍有可能構(gòu)建一種平等關(guān)系。舉個(gè)極端點(diǎn)的例子，住在破屋里的農(nóng)夫和住在宮殿的國(guó)王，能夠有某種“平等”，如果農(nóng)夫的破屋，未經(jīng)允許，“風(fēng)能進(jìn)，雨能進(jìn)，國(guó)王不能進(jìn)”，這就是“平等”，否則國(guó)王隨時(shí)可以拆掉農(nóng)夫的破屋，并把他抓去修長(zhǎng)城。這個(gè)例子似乎還提示我們，平等之路，應(yīng)始于權(quán)利的爭(zhēng)取，而不是“均貧富”。

四、自由：以“勿施”為界限

70歲時(shí)，孔子說(shuō)自己達(dá)到了“從心所欲不逾矩”的自由境界。這說(shuō)明了兩點(diǎn)，一是孔子畢竟是熱愛自由的；二是即使在“從心所欲”的自由里，仍有不可逾越之“矩”。

這不可逾越之“矩”，應(yīng)該是個(gè)人自由的界線。那么，這個(gè)界線該如何劃定呢？

英國(guó)思想家約翰·密爾提出過一個(gè)著名的“傷害原則”——能阻止我做想做之事的唯一理由是：別人可能因此受到傷害。他用一個(gè)形象的例子來(lái)說(shuō)明：我揮舞拳頭的自由，在打到你的臉之前就結(jié)束了。在人與人的雙向關(guān)系中，這種“傷害”是直接的，不難理解，但人是處在一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，個(gè)人行為對(duì)網(wǎng)絡(luò)中的其他人造成的“傷害”，有時(shí)是間接的。比如，一個(gè)人的自殺，雖沒有直接“傷害”別人（按照存在主義者的觀點(diǎn)，他完全有權(quán)利這么做）卻可能對(duì)其親友造成巨大的間接“傷害”。前者是“直接傷害”，后者是“間接傷害”。約翰·密爾的“傷害原則”界定了前者，而孔子顯然還意識(shí)到了后者，他所提出的“己所不欲，勿施于人”，如果也作為一個(gè)“傷害原則”來(lái)看，則很好地涵蓋了前者和后者——你不僅要考慮自己行為對(duì)他人可能造成的“直接傷害”，也要考慮到可能造成的“間接傷害”。

“直接傷害”，法律可以界定，人們?nèi)菀兹〉霉沧R(shí)；而“間接傷害”，則處于道德、規(guī)矩、習(xí)俗主宰的領(lǐng)域，人類的麻煩、糾結(jié)和困境往往匯集于此。因?yàn)椤伴g接傷害”讓人們面對(duì)的不是一道對(duì)錯(cuò)的判斷題，而是一道做出取舍的選擇題。這里沒有一定之規(guī)，也無(wú)萬(wàn)全之策，常將人類置于兩難的境地。因此，哈姆雷特在“生還是死”的問題上猶豫不決。

問題是，當(dāng)“間接傷害”無(wú)法避免時(shí)，我們?cè)撊绾涡惺拢?/p>

孔子的回答是“循禮”。也許正是擔(dān)心人們?cè)谏钪杏袝r(shí)會(huì)無(wú)所適從，有必要給予具體的指引，孔子引入了“禮”的概念?？鬃訉?duì)“禮”的重視和強(qiáng)調(diào)，達(dá)到了異乎尋常的程度。顏淵問仁，孔子回答：“克己復(fù)禮?！鳖仠Y繼續(xù)問，能具體點(diǎn)嗎？孔子說(shuō)∶“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《論語(yǔ)·顏淵》）這都是“勿施”的具體化。

“法”通過禁止做什么來(lái)避免“直接傷害”；“禮”則通過告知不該怎樣做（同時(shí)也告知應(yīng)該怎樣做）來(lái)減少“間接傷害”。“禮”就本質(zhì)而言，也體現(xiàn)出“恕”的原則——人之“不欲”，或難有一致，于“勿施”，卻可有共識(shí)。

在此，不妨多說(shuō)幾句“禮”。“禮”，不僅是出場(chǎng)次序的先后、宴會(huì)座位的安排，就本質(zhì)而言，是這些儀式或規(guī)范背后所體現(xiàn)出的一個(gè)排序優(yōu)先的原則——不僅是誰(shuí)先誰(shuí)后，更有孰重孰輕。

“禮”，是一個(gè)社會(huì)基于某種排序優(yōu)先原則所形成的習(xí)規(guī)，讓我們知道該如何穿衣吃飯、接人待物，小到家事，大到國(guó)事，直到兩難之事，該如何取舍。

家庭以父母為重，便有了“孝”；國(guó)家以君王為重，便有了“忠”；當(dāng)“忠孝不能兩全”時(shí)，國(guó)家重于家庭，“盡忠”是理所當(dāng)然的選擇。這些行為選擇的背后，體現(xiàn)出的排序優(yōu)先原則是“國(guó)家—家庭—個(gè)人”。這意味著，當(dāng)你個(gè)人意愿與家庭和國(guó)家產(chǎn)生沖突時(shí)，你要放下個(gè)人意愿，以家庭和國(guó)家為重，在家順從父母，于國(guó)聽命君王。所有符合這一排序優(yōu)先原則的行為，會(huì)被視為“知禮”，而不符合的話，就會(huì)被視為“違禮”。

不過，封建社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)化，其背后也是社會(huì)排序優(yōu)先原則的根本改變，“國(guó)家—家庭—個(gè)人”逐漸變?yōu)椤皞€(gè)人—家庭—國(guó)家”。舊禮被新規(guī)所取代，不變的是，我們有時(shí)仍要在兩難中做出取舍。

以上，從“恕”的定義出發(fā)，嘗試從中總結(jié)出一些包含邏輯判斷的定理，并以此解析一些現(xiàn)代文明的重要概念，諸如博愛、平等、自由等，因此，雖是學(xué)術(shù)探討，卻也像一種“思想實(shí)驗(yàn)”，意在為孔子學(xué)說(shuō)通往人類現(xiàn)代文明找到一條可能的路徑。