楊柳青

習(xí)近平總書記指出：“要加強(qiáng)對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，努力實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，把跨越時(shí)空，超越國度，富有永恒魅力，具有當(dāng)代價(jià)值的文化精神弘揚(yáng)起來，把繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化又弘揚(yáng)時(shí)代精神、立足本國又面向世界的當(dāng)代中國文化創(chuàng)新成果傳播出去。”[1]這段話對于溝通不同文化話語體系，使中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”，承擔(dān)更大的責(zé)任具有重要的指導(dǎo)意義。在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，“己所不欲，勿施于人”是中國傳統(tǒng)核心價(jià)值的一個(gè)重要表述，體現(xiàn)了積極的人道主義和人本主義，具有跨越時(shí)空的超越性價(jià)值。

關(guān)于價(jià)值的實(shí)質(zhì)，一般理解為客體滿足主體需求的屬性、關(guān)系及其尺度。所謂超越性價(jià)值包括精神對物質(zhì)的超越、理想對現(xiàn)實(shí)的超越、恒久對當(dāng)下的超越以及整體對局部的超越。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提到，“個(gè)體是社會存在物”“人在何種程度上對自己來說成為并把自身理解為類存在物、人”。[2]超越性價(jià)值體系的確立，要以人類最高主體形態(tài)——“類主體”或“共主體”的客觀性為前提。從類的意識去理解人的社會性，解決人類發(fā)展問題，不僅是群體生存的需要，更是超越文化隔閡、實(shí)現(xiàn)文化融通的必由之路。在一系列全球問題上人類存在共同利益，因而也就存在超越國界地域、社會制度、意識形態(tài)、民族種族、文化背景、宗教信仰的全人類共同的道德規(guī)范和準(zhǔn)則。在這個(gè)意義上說，“己所不欲，勿施于人”仍是破解當(dāng)今世界發(fā)展難題的重要智慧寶庫，具有歷久彌新的當(dāng)代價(jià)值。

一、積淀人類集體生存智慧的歷史經(jīng)驗(yàn)精華

由于古代人類社會生產(chǎn)力低下，人們必須在集體生活中才能維持個(gè)體的生存與發(fā)展，“集體無意識”逐漸成為群體的早期信仰。樸素的早期信仰作為本真意義上的信條和不證自明的道理，深深扎根于人們的意識。人們大都從自己的本性、內(nèi)心需要和愿望出發(fā)，通過靜觀和反思，確立一個(gè)實(shí)際上是普遍理想化了的自己；然后以默認(rèn)“人我相同”為前提，把他人也想象成和自己一樣的人，從而進(jìn)一步達(dá)到對“一般人”的普遍性的理解；再從這種普遍化的理解和想象中，推導(dǎo)出人與人之間倫理道德的基本原理和原則。

在“軸心時(shí)代”各大文明圈中產(chǎn)生的宗教和倫理價(jià)值系統(tǒng)中，都出現(xiàn)了“己所不欲，勿施于人”的類似思想。如儒家的“忠恕”思想?！白迂晢栐唬骸幸谎远梢越K身行之者乎？’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語·雍也》）蔡元培評價(jià)說：“孔子之言忠恕，有積極、消極兩方面，施諸己而不愿，亦勿施于人。此消極之忠恕，揭以嚴(yán)格之命令者也。仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。此積極之忠恕，行以自由之理想者也。”[3]胡適將忠恕之道上升到人生哲學(xué)的層面，充分體現(xiàn)了“類”的意識：“恕”字在名學(xué)上是推論，在人生哲學(xué)一方面，也只是一個(gè)“推”字。我與人同是人，故“己所不欲 勿施于人”，只要認(rèn)定我與人同屬的類——只要認(rèn)得我與人的共相——便自然會推己及人。這是人生哲學(xué)上的一以貫之。[4]儒家待人如己的人我關(guān)系論，通過推己及人的方式建立了“利己利人”的忠恕之道。

佛教的“慈悲”思想在儒家“忠恕”思想上更進(jìn)一層，不僅慈悲為懷、愛人及物、斷惡修善，更要先人后己、舍己利他、成就大善。在佛教的善惡標(biāo)準(zhǔn)里，對己對他都有利的是善；對己不利對他有利的是大善；對己對他都不利的是惡；對己有利對他不利的是大惡。[5]舍己為人是推己及人的更高一層境界?；浇痰摹安邸彼枷胍蔡岢皭廴巳缂骸薄皭坂徣巳缤阕约骸?。伊斯蘭教把“己所不欲，勿施于人”當(dāng)作高貴宗教的標(biāo)準(zhǔn)。各大宗教都將推己及人的思想寫進(jìn)了自己的教義當(dāng)中。

在后來的西方哲學(xué)中不僅有了相應(yīng)的表述，更出現(xiàn)了邏輯化的論證?？档掳淹萍杭叭说牡赖陆⒃凇袄硇浴钡幕A(chǔ)上，與道德的“絕對命令”相聯(lián)系?？档碌牡赖隆敖^對命令”就是具體道德準(zhǔn)則的立法原則，認(rèn)為推己及人的動機(jī)是道德“絕對命令”從主體出發(fā)而向外推的結(jié)果，可以看作是“己所不欲，勿施于人”的理性模式。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中論述的自我意識與他者關(guān)系與“己所不欲，勿施于人”非常契合。“自我意識離不開他者，自我意識需要一切對象來烘托它自身的存在。對象具有不言自明的獨(dú)立性，甚至唯有對象的存在，才是自我意識獲得自身確信的一個(gè)不可或缺的條件。他者的一切價(jià)值都來源于自我意識自身對它的確信。”[6]因此，黑格爾把人理解為一種“精神的載體”。同樣，在儒家那里，“已”與“人”不可分割，只有通過立人、達(dá)人才能證明己立、己達(dá)的有效性與完滿性。

不同文明體在同一時(shí)期出現(xiàn)相似的倫理價(jià)值表達(dá)，與當(dāng)時(shí)的生活實(shí)踐密不可分。滿足自己的需要必須先要滿足他人需要，這是社會再生產(chǎn)的過程，與尚不發(fā)達(dá)的生產(chǎn)能力和社會關(guān)系有關(guān)。人們共同活動和交往的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)、特定的活動方式及其條件本身，提出一定的規(guī)則性要求，并促使人們在意識和行為中適應(yīng)這些要求，從而產(chǎn)生了各大文明系統(tǒng)中類似的倫理道德，這根本上決定于人們的“共同生活實(shí)踐”。不同主體之間會發(fā)生價(jià)值沖突，沖突各方之間需要尋求共同點(diǎn)，通過確認(rèn)平等交換和公平交易的共同點(diǎn)來緩和、化解沖突，不致走向共同毀滅，這種共同點(diǎn)反映了人類生存發(fā)展的最基本的前提性的利益和需要。人們的“共同生活”形成的相互依存關(guān)系和共同利益，構(gòu)成了超越性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說，“己所不欲，勿施于人”是人類生存智慧的歷史經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。

二、破解當(dāng)代人類發(fā)展困境的共同理性思考

在歷次工業(yè)革命的推動下，人類社會的生產(chǎn)力空前提高，生存對人類來說已經(jīng)不是首先需要考慮的問題。但與此同時(shí)新的問題開始產(chǎn)生并日趨嚴(yán)峻，如生態(tài)環(huán)境破壞、資源能源爭奪、局部戰(zhàn)爭、宗教民族紛爭、霸權(quán)主義、恐怖主義等。隨著社會分工的細(xì)化，人與人之間的相互依存程度在物的層面上削弱了，卻在發(fā)展的層面上以價(jià)值的形態(tài)更緊密地結(jié)合起來。在此背景下重新認(rèn)識“己所不欲，勿施于人”的價(jià)值，是人類在共同的困境面前類本質(zhì)的進(jìn)一步凸顯，是價(jià)值的相對統(tǒng)一和相同人格確認(rèn)的結(jié)果。吉登斯認(rèn)為社會的基礎(chǔ)是同類意識，所謂同類意識就是指有相同人格的承認(rèn)。同類是推己及人的結(jié)果。在這種同類意識中，已經(jīng)不單純是利用別人，把人看成是自己的工具，更多的是成全別人，大家為了一個(gè)共同的目標(biāo)而分工努力，同心同德，甚至愿意犧牲一些自己的利益來成全別人的意志。在這種關(guān)系中，才有了較為發(fā)達(dá)的團(tuán)體和較為成熟的社會。“己所不欲，勿施于人”成為“自由發(fā)展理念”的發(fā)端。

消弭國家與國家、民族與民族、文化與文化之間的矛盾與沖突，消除種族歧視、宗教對峙、文化沖突、民族紛爭、國家分裂、意識形態(tài)對抗和單一價(jià)值觀的強(qiáng)行推廣，制止人類對資源的過度掠奪和對環(huán)境的野蠻破壞，提高人類“類”的道德意識，這是人們對于整個(gè)地球和人類整體命運(yùn)的共同責(zé)任。1993年在世界宗教議會上通過的《走向全球倫理宣言》提出“每個(gè)人都應(yīng)該得到符合人性的對待”，傳達(dá)的就是一種跨文化的超越性訴求。在全球化的今天，小至人際交往，大至團(tuán)體機(jī)構(gòu)、種族、國家間的交往，只要超越了文化的界限，就有必要在交往中尋求一種公平、公正、有效的原則?，F(xiàn)代性語境下空前的文化張力和現(xiàn)實(shí)的生存交往壓力，使人們渴求一種放之四海皆有效的原則，這時(shí)“己所不欲，勿施于人”的價(jià)值被世人重新發(fā)現(xiàn)，被稱為黃金法則、道德金律?！霸谌祟悮v史上，孔子首次提出了‘己所不欲，勿施于人’的金律，‘恕’是這條金律的簡略?！盵7]之所以將儒家的“己所不欲，勿施于人”作為倫理道德金律的表達(dá)，不僅在于它有著十分明確的行為指向，更在于儒家的海納百川、兼容并蓄。新儒學(xué)的代表人物杜維明說：“儒家與其它宗教相比，它的排他性不強(qiáng)，它可以兼容并包?！盵8]儒學(xué)作為世俗的宗教，規(guī)約著人類道德領(lǐng)域的行為，儒家“己所不欲，勿施于人”這條金規(guī)則可以作為不同文化系統(tǒng)的共享價(jià)值觀和行為規(guī)范。

三、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的理論支撐

當(dāng)前西方“普世價(jià)值”在全球的強(qiáng)行推廣已經(jīng)遭到不同文明體的強(qiáng)烈反抗，單一的價(jià)值觀造成的話語霸權(quán)，成為世界不安定因素甚至是戰(zhàn)爭的根源。以社會進(jìn)化論為基礎(chǔ)的技術(shù)主義、物質(zhì)主義、城市中心主義本身具有的侵略性與野蠻性無法消解。面對形形色色的文化擴(kuò)張主義和地方保護(hù)主義，如何在自我意識中保留別人、他者的合法地位，清除自我對他人的暴力與強(qiáng)權(quán)，避免把自己的好惡有意無意地強(qiáng)加給別人，“己所不欲，勿施于人”給出了溫和而又能夠?yàn)楦鱾€(gè)文明體所接受的中國方案。費(fèi)孝通曾指出不同文化與文明相處遵循的十六字方針: 各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。[9]就體現(xiàn)了“己所不欲，勿施于人”的精髓。

崛起的中國是負(fù)責(zé)任的社會主義大國，主張與全球各民族、國家建立和平發(fā)展、互利共贏的命運(yùn)共同體。習(xí)近平總書記在十九大報(bào)告中指出：“我們呼吁，各國人民同心協(xié)力，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，建設(shè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界?！盵10]“人類命運(yùn)共同體”理念的提出就是要尋求“你”和“我”之間的“我們”。2013年3月，習(xí)近平在莫斯科國際關(guān)系學(xué)院演講時(shí)說：“這個(gè)世界，各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個(gè)地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實(shí)交匯的同一個(gè)時(shí)空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運(yùn)共同體?！盵11]要構(gòu)建中西方文明共通的話語體系和價(jià)值追求必須通過文化作為橋梁，因?yàn)槲幕莾r(jià)值共識的形式，是現(xiàn)實(shí)問題、倫理問題對話的載體，也是超越自身傳統(tǒng)的理想化語用方式，語境的接納與融合才能構(gòu)成認(rèn)識的基礎(chǔ)與實(shí)踐的目標(biāo)。[12]“己所不欲，勿施于人”以文化中介打破信仰層面直接對話的不可能性，從人心與人性的共通中找到解決人際關(guān)系問題的準(zhǔn)則，從人與人、人與社會的生存關(guān)聯(lián)性揭示人類的共生狀態(tài)，從文化的多樣性和差異性中找到文明的交流、互鑒、共存之道。

人類命運(yùn)共同體不僅是“己所不欲，勿施于人”的現(xiàn)代話語表達(dá)，也是從人類的角度對未來中國發(fā)展和世界和平提出的美好愿景。習(xí)近平總書記提出邁向命運(yùn)共同體要做到“四個(gè)必須堅(jiān)持”：必須堅(jiān)持各國相互尊重、平等相待，必須堅(jiān)持合作共贏、共同發(fā)展，必須堅(jiān)持實(shí)現(xiàn)共同、綜合、合作、可持續(xù)的安全，必須堅(jiān)持不同文明兼容并蓄、交流互鑒。[13]誠如許倬云先生所說：在中國文化之中，“沒有絕對的‘他者’，只有相對的‘我者’?！盵14]中華文明之所以歷經(jīng)五千年而不衰，正是得益于其開放和包容，不斷將外來的文明化為自身的傳統(tǒng)，不問種族意義上的“我的”“你的”，只要是“好的”，通通拿來將你我打通，融為一體，化為“我們的”文明。

在經(jīng)濟(jì)全球化的背景下，聯(lián)合國處理全球事務(wù)的總體框架、“一帶一路”建設(shè)帶來的互聯(lián)互通、全球治理新模式的提出、跨國公司和自由貿(mào)易區(qū)的建立，都代表著“己所不欲，勿施于人”有著現(xiàn)實(shí)的可行性載體。

四、結(jié)語

就“己所不欲，勿施于人”的實(shí)質(zhì)而言，它既是性善論、和諧論的傳統(tǒng)倫理表達(dá)，又是積極的人本主義和人道主義。人道主義是人的德性生活的境界，儒家的人道主義是科學(xué)主義、技術(shù)主義與人文精神最好的中和者。羅國杰曾說，“己所不欲，勿施于人”，是從仁出發(fā)的中國傳統(tǒng)倫理道德中的人本主義道德原則，在長期的歷史發(fā)展中，對于協(xié)調(diào)人際關(guān)系發(fā)揮了極為重要的作用。[15]戢斗勇也在《儒家全球倫理》中提到，儒家的人道主義、合理主義和和平主義成為全球倫理體系的精髓。[16]與“己所不欲，勿施于人”高度契合的還有馬克思的經(jīng)典表述：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[17]

當(dāng)然，對這種解答必須作歷史主義的理解。就理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來看，文化的核心是信仰，信仰都有超越性。人類文明經(jīng)歷了從信仰到信念的提升，信仰是盲目的，而信念是經(jīng)過實(shí)踐證明了的科學(xué)論證。只有人類命運(yùn)共同體形成，超越性價(jià)值才能真正成為普適價(jià)值。要正確把握、理性選擇滿足自我的尺度，主體需求的滿足是相對的，不滿足是絕對的。全球治理秩序的建立依靠人類主體自身修養(yǎng)、自我意識的提升以及人類共同體的逐漸形成。畢竟，只有將個(gè)體自由與共同體自由統(tǒng)一起來才能實(shí)現(xiàn)全面的自由。超越性價(jià)值采用各種異質(zhì)文化之間平等對話的方式，試圖超越對話各方的主客體關(guān)系與價(jià)值訴求，這種形式構(gòu)建的主體間性并非是絕對的，其實(shí)踐目標(biāo)與價(jià)值取向并非是抽象和空想?，F(xiàn)實(shí)問題大多局限于眼前利益、現(xiàn)實(shí)制度和當(dāng)下意識形態(tài)，無論個(gè)人還是國家要真正做到推己及人都并非易事?！凹核挥?，勿施于人”不能解決當(dāng)前的所有問題，但不能因此否認(rèn)其超越性價(jià)值，它是現(xiàn)代語境中探討世界文明交流、互鑒、共存的理論支撐。

[1]習(xí)近平在省部級主要領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)貫徹十八屆三中全會精神全面深化改革專題研討班開班式上發(fā)表重要講話[N].人民日報(bào),2014-02-18(1).

[2]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社,2014:77.

[3]蔡元培.中國倫理學(xué)史[M].貴陽:貴州人民出版社,2014:12.

[4]胡適.中國哲學(xué)史大綱[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2013:75—76.

[5]祁志祥.佛學(xué)與中國文化[M].上海:學(xué)林出版社,2000:279.

[6]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué).賀麟,王玖興,譯.[M].北京:商務(wù)印書館,2010:137.

[7]孔漢思.中國傳統(tǒng)倫理—全球倫理的一個(gè)基礎(chǔ)[N].中國民族報(bào),2011-04-12(6).

[8]杜維明.儒家與自由主義[M].北京:三聯(lián)書店,2001:123.

[9]費(fèi)孝通.文化自覺,和而不同—在21世紀(jì)人類的生存與發(fā)展國際人類學(xué)學(xué)術(shù)研討會上的講演[J].民俗研究,2000(3).

[10]習(xí)近平.決勝全面建成小康社會 奪取新時(shí)代中國特色社會主義偉大勝利—在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報(bào)告[M].北京：人民出版社,2017：58.

[11]習(xí)近平.順應(yīng)時(shí)代前進(jìn)潮流 促進(jìn)世界和平發(fā)展—在莫斯科國際關(guān)系學(xué)院的演講[N].人民日報(bào),2013-03-24(1).

[12]湯榮光.普世價(jià)值論辯緣起與走向[M].北京:中央編譯出版社,2014:84.

[13]習(xí)近平.邁向命運(yùn)共同體 開創(chuàng)亞洲新未來—在博鰲亞洲論壇2015年年會上的主旨演講[N].人民日報(bào),2015-03-29(1).

[14]許倬云.我者與他者:中國歷史上的內(nèi)外分布[M].北京:三聯(lián)書店,2010:20.

[15]羅國杰.什么是中華民族優(yōu)良道德傳統(tǒng)[N].人民日報(bào),1994-03-23.

[16]戢斗勇.儒家全球倫理[M].蘭州:甘肅人民出版社,2004:320.

[17]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979：297.