后　盾

（1．同濟(jì)大學(xué)　人文學(xué)院，上?！?00092；2．上海視覺(jué)藝術(shù)學(xué)院，上?！?01620）

哈貝馬斯與盧曼之間的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)始于上世紀(jì)六十年代，當(dāng)時(shí)盧曼的社會(huì)系統(tǒng)理論尚處于不斷完善的時(shí)期，哈貝馬斯的思想也遠(yuǎn)未達(dá)到頂峰，雙方爭(zhēng)論的主要焦點(diǎn)集中在盧曼對(duì)一些傳統(tǒng)概念比如“意義”的理解上。回過(guò)頭來(lái)看，那次論戰(zhàn)最重要的意義恐怕并非社會(huì)理論本身，而是令公眾開(kāi)始關(guān)注起了社會(huì)哲學(xué)這一領(lǐng)域。[1]到了八十年代，隨著《社會(huì)系統(tǒng)論》的出版，盧曼的社會(huì)系統(tǒng)理論已自成體系，他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的觀察和描述也達(dá)到了相對(duì)成熟的水平；另一邊，哈貝馬斯完成了交往行為理論的建立，并站在歷史的高度對(duì)與現(xiàn)代性相關(guān)的哲學(xué)思想加以梳理，以捍衛(wèi)啟蒙的現(xiàn)代性立場(chǎng)。他也由此可以從更宏觀的視角重新審視盧曼的社會(huì)系統(tǒng)理論，揭示它和西方傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系。對(duì)兩人的社會(huì)哲學(xué)理論做一番梳理，可以發(fā)現(xiàn)：雙方的出發(fā)點(diǎn)都在于如何走出主體哲學(xué)并實(shí)現(xiàn)主體間性，但走上了完全不同的道路。對(duì)比兩人的理論，能夠看到他們對(duì)實(shí)現(xiàn)主體間性提出了完全不同的方案，而這種分歧深深扎根于兩人思想體系和學(xué)術(shù)志趣的差異中。

一、實(shí)現(xiàn)主體間性的不同方案

自笛卡兒開(kāi)始，西方哲學(xué)由本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變，主體被要求運(yùn)用理性去把握外在的客體，由此掀開(kāi)了近代西方哲學(xué)的序幕，哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代性就是在理性和主體性基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。面對(duì)二十世紀(jì)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代性的責(zé)難和后現(xiàn)代主義思潮的興起，雖然哈貝馬斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)現(xiàn)代性本身必須堅(jiān)持，他也承認(rèn)現(xiàn)代性在發(fā)展過(guò)程中確實(shí)產(chǎn)生了危機(jī)，而重建現(xiàn)代性哲學(xué)基礎(chǔ)的關(guān)鍵恰是擯棄主體哲學(xué)的范式。在他看來(lái)，主體哲學(xué)的本質(zhì)是意識(shí)哲學(xué)，因?yàn)樗鼘⑷说囊庾R(shí)設(shè)為主體，并以此出發(fā)去認(rèn)識(shí)作為客體的世界，構(gòu)建與世界的關(guān)系，結(jié)果導(dǎo)致了主客體相互割裂和工具理性的泛濫，故而自黑格爾以來(lái)就受到廣泛質(zhì)疑。要走出主體哲學(xué)的困境，必須從意識(shí)哲學(xué)范式轉(zhuǎn)向交往范式，以交往理性替代工具理性，采用以溝通為取向的行為模式，用在語(yǔ)言交流基礎(chǔ)上建立起來(lái)的主體間性替代主體性。[2]

從理論淵源上講，“主體間性”的概念來(lái)自于胡塞爾。雖然他在學(xué)術(shù)生涯的絕大部分時(shí)間里都致力于從個(gè)體意識(shí)出發(fā)去營(yíng)造現(xiàn)象學(xué)的大廈，其晚年的學(xué)術(shù)活動(dòng)卻轉(zhuǎn)向了對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的重建，試圖通過(guò)對(duì)生活世界的回溯來(lái)完成超越論現(xiàn)象學(xué)的建設(shè)，并以此拯救歐洲科學(xué)與文化的危機(jī)。而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，一個(gè)核心問(wèn)題就是如何達(dá)成主體間的交流。為了解決這個(gè)問(wèn)題，胡塞爾做了兩次懸置的還原：先是從科學(xué)世界還原到前科學(xué)的生活世界，然后又從感性的生活世界還原到了純粹先驗(yàn)的自我，一個(gè)絕對(duì)的超越世界。在這個(gè)構(gòu)成科學(xué)和哲學(xué)的原點(diǎn)，主體再?gòu)牡谝蝗朔Q視角進(jìn)行自我追問(wèn)，憑借結(jié)對(duì)、共現(xiàn)、移情（同感）等方式完成對(duì)“他我”的構(gòu)建，將對(duì)他人主體性的超越性經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)交互主體性的世界。[3]但問(wèn)題是：先把感性的人還原為絕對(duì)先驗(yàn)的自我意識(shí)，再以此為基準(zhǔn)去重建感性的世界，這條路真的能走通嗎？從絕對(duì)的自我出發(fā)去構(gòu)成客觀的世界，這豈不是重復(fù)了笛卡兒唯我論的困境？哈貝馬斯一針見(jiàn)血地指出了胡塞爾方案的缺陷：從先驗(yàn)自我出發(fā)，而沒(méi)能以語(yǔ)言交流為中介，從個(gè)體意識(shí)和意義賦予行為出發(fā)去重建主體間性關(guān)系。[2]其實(shí)胡塞爾原本已經(jīng)看到了問(wèn)題的癥結(jié)所在：科學(xué)世界依靠數(shù)學(xué)的精確性來(lái)取消主觀差異，前科學(xué)的生活世界則是公共間靠語(yǔ)言解釋的世界[4]，可惜他的第二次還原卻又回到了個(gè)體意識(shí)，一個(gè)無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行相互溝通的領(lǐng)域。胡塞爾強(qiáng)調(diào)意識(shí)對(duì)被感知對(duì)象的意向性，試圖由此超越主客二分的局限，這在本質(zhì)上并未突破從主體出發(fā)的意識(shí)哲學(xué)范式，若以此為基礎(chǔ)去建立主體間性無(wú)疑是非常困難的。哈貝馬斯用建立在語(yǔ)言交流上的交往行為替代了胡塞爾的“移情大法”，才使得交互主體性沖破了獨(dú)白式的純粹意識(shí)領(lǐng)域，具備了真正的交流性。

和哈貝馬斯相類似，盧曼也對(duì)近代以來(lái)主體哲學(xué)的主導(dǎo)地位感到不滿，并強(qiáng)調(diào)主體間性的意義。他認(rèn)為在主體哲學(xué)的框架下，主體可以通過(guò)反思來(lái)認(rèn)識(shí)自我，認(rèn)識(shí)自我的認(rèn)知能力，從而滿足認(rèn)識(shí)世界的條件，可一旦涉及到主體間性，這種認(rèn)識(shí)論就失去了能力，因?yàn)橹黧w無(wú)法通過(guò)自己的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)去推導(dǎo)其他人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)。[5]但同樣不滿于胡塞爾依靠推己及人的移情來(lái)實(shí)現(xiàn)與他我的溝通，盧曼卻不像哈貝馬斯那樣通過(guò)語(yǔ)言交流來(lái)建構(gòu)主體間性，因?yàn)樗粌H懷疑語(yǔ)言的溝通能力，甚至根本懷疑人與人之間存在真正溝通的可能。縱覽哲學(xué)史，從精神哲學(xué)、語(yǔ)言分析哲學(xué)直至結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義，質(zhì)疑語(yǔ)言交流能力或讓語(yǔ)言具備自我演繹能力的觀念并不鮮見(jiàn)，語(yǔ)言時(shí)常被認(rèn)為僅僅提供符號(hào)來(lái)替代意義，從而獨(dú)立于作為語(yǔ)言者和聽(tīng)眾的主體甚至獲得超主體的地位。盧曼雖然認(rèn)為在交流中各方可以使用意義一致的符號(hào)以加強(qiáng)意指的同一性，但語(yǔ)言還是無(wú)法提供一個(gè)牢固基礎(chǔ)，讓不同人就同一事物達(dá)成共識(shí)。[6]因?yàn)榫退阏Z(yǔ)言本身沒(méi)有問(wèn)題，在交流過(guò)程中還是無(wú)法避免出現(xiàn)有人口是心非、言不由衷的現(xiàn)象，或者交流參與者在溝通時(shí)心不在焉，比如在參加課堂討論時(shí)腦子里想著足球比賽。這樣看來(lái)，非但憑借語(yǔ)言無(wú)法實(shí)現(xiàn)完全的溝通，甚至需要憑借語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的意識(shí)也可能和溝通相脫節(jié)。主體認(rèn)識(shí)的普遍有效性無(wú)法被證實(shí)，自我和他我之間的界限難以逾越，在不同主體的意識(shí)無(wú)法直接相互銜接的前提下，參與溝通的各個(gè)心理系統(tǒng)對(duì)彼此而言注定只能構(gòu)成互為黑匣子的關(guān)系。[7]哈貝馬斯憧憬一種理想化的商談情景，參與各方開(kāi)誠(chéng)布公、言無(wú)不盡，由此取代傳統(tǒng)的各方經(jīng)過(guò)討價(jià)還價(jià)達(dá)成協(xié)議的模式；相比之下，盧曼則完全走上了另一個(gè)極端，認(rèn)定徹底的溝通在現(xiàn)實(shí)中絕無(wú)可能，甚至不愿為此付出任何努力。似乎在他這里，除非人類能夠進(jìn)化到科幻小說(shuō)里的“三體人”那種境界，相互依靠腦電波的傳遞來(lái)交流信息，否則人際間就不會(huì)有真正的思想溝通！

哈貝馬斯堅(jiān)信即便脫離了主體哲學(xué)的語(yǔ)境，自我反思依然能夠?qū)崿F(xiàn)：只要通過(guò)語(yǔ)言交流建立起主體間性，自我就處于一種人際關(guān)系當(dāng)中，從他者的視角出發(fā)與作為互動(dòng)參與者的自我建立聯(lián)系，從參與者的視角做出反思。[2]如果是單純從主體出發(fā)的反思行為，當(dāng)主體在對(duì)自己的認(rèn)知行為進(jìn)行反思時(shí)，不得不同時(shí)扮演被反思對(duì)象的角色，這兩個(gè)主體就會(huì)不可避免地產(chǎn)生對(duì)立：一個(gè)是作為主體的認(rèn)知主體，另一個(gè)則是作為客體的被認(rèn)知的主體。而在主體間互動(dòng)的前提下做反思，就可以避免因?yàn)樯鲜鰧?duì)立而導(dǎo)致的分裂。盧曼則認(rèn)為建立在自我反思之上的主體哲學(xué)無(wú)法在主體間性的層面上發(fā)揮作用，于是索性取消了主體的優(yōu)勢(shì)地位，賦予社會(huì)系統(tǒng)以主體的功能，具備自我反思與自我指涉的能力，而自我反思和自我指涉并不需要意識(shí)的參與。在盧曼看來(lái)，構(gòu)成社會(huì)系統(tǒng)的基本單元是溝通，經(jīng)由溝通與溝通的不斷銜接，就完成了系統(tǒng)的自我再生。作為意識(shí)主體的人既不是社會(huì)的組成單元，也不是溝通的主體，而是溝通的必要環(huán)境條件。意識(shí)與溝通在結(jié)構(gòu)上相耦合，二者作為自我指涉的封閉系統(tǒng)是各自獨(dú)立的。[6]也就是說(shuō)，溝通只存在于社會(huì)系統(tǒng)之間，溝通和意識(shí)是完全分離的，溝通不涉及交換思想，意識(shí)關(guān)乎思考卻不進(jìn)行溝通。就這樣，盧曼用由溝通構(gòu)成的系統(tǒng)取代了具備思考能力的個(gè)人，在脫離個(gè)體的層面實(shí)現(xiàn)了主體間性——從這個(gè)意義上說(shuō)，他這種“反人文主義”的思想的確不同于傳統(tǒng)的主體哲學(xué)。

二、哈貝馬斯對(duì)盧曼的批評(píng)

針對(duì)盧曼的系統(tǒng)理論，哈貝馬斯提出了自己的批評(píng)，這些批評(píng)主要集中在兩個(gè)方面：其一，盧曼雖然在溝通行為中取消了意識(shí)主體，卻依然沿用了意識(shí)哲學(xué)的范式，所以系統(tǒng)理論并沒(méi)有真正地超越主體哲學(xué)并實(shí)現(xiàn)主體間性；其二，取消主體的做法看似激進(jìn)，卻相當(dāng)于把理性批判推向了極端，反而使系統(tǒng)理論喪失了批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)的能力。

1．系統(tǒng)理論對(duì)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的繼承

在哈貝馬斯的方案中，擺脫主體哲學(xué)的途徑是用交往范式替代意識(shí)哲學(xué)范式，而系統(tǒng)理論用自我關(guān)涉的系統(tǒng)替代了自我關(guān)涉的主體，系統(tǒng)與周圍世界無(wú)非是認(rèn)知主體與作為認(rèn)知對(duì)象的世界的替代物，它們之間本質(zhì)上仍然是傳統(tǒng)哲學(xué)里的主體與客體的關(guān)系，與有關(guān)共識(shí)、交往意義的語(yǔ)言主體間性卻沒(méi)有任何聯(lián)系。[2]所以哈貝馬斯認(rèn)為：盡管盧曼只把意識(shí)視為心理系統(tǒng)而非哲學(xué)的基石，卻不意味著他就此擺脫了主體哲學(xué)的藩籬。對(duì)這一觀點(diǎn)最具有說(shuō)服力的證明，就是盧曼在描述系統(tǒng)特征的時(shí)候運(yùn)用了大量意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的理論。

為了彌補(bǔ)溝通過(guò)程中意識(shí)的缺失，盧曼引入了“意義”（Sinn）的概念，而用來(lái)描述這一概念的方法正來(lái)自胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)。盧曼認(rèn)為，溝通總是關(guān)于某物的溝通，意義也總是關(guān)于某物的——這就非常類似胡塞爾所說(shuō)的意識(shí)的“意向性”：他繼承了布倫塔諾的觀念，認(rèn)為意向性就體現(xiàn)為在意識(shí)活動(dòng)中總是含有作為客體即意識(shí)對(duì)象的某物。意義是實(shí)現(xiàn)化與可能化的統(tǒng)一，再實(shí)現(xiàn)化與再可能化的統(tǒng)一，這是一個(gè)自我推進(jìn)的過(guò)程：在系統(tǒng)里，每一次溝通行為都會(huì)意指某些東西，意義的不穩(wěn)定性又會(huì)令這個(gè)被意指的東西具備不同的可能性，而無(wú)論最終的選擇如何，選擇的結(jié)果都能夠與溝通相銜接，這就體現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)性與可能性的統(tǒng)一。意義強(qiáng)迫系統(tǒng)在諸多可能性中做出選擇，每一次銜接又指向更多銜接的可能性，意義就這樣不斷指向進(jìn)一步的意義，實(shí)現(xiàn)自我再生。[6]而與意義的特征相類似的是胡塞爾對(duì)意識(shí)和感知的描述：

“每一個(gè)感知，或者從意識(shí)對(duì)象方面說(shuō)，對(duì)象的每一個(gè)個(gè)別角度自身都指向一種連續(xù)性，即可能的新感知的多種連續(xù)，恰恰是在這種連續(xù)中，這同一個(gè)對(duì)象將會(huì)不斷地展示出新的面。在其顯現(xiàn)的方式中，被感知之物本身在被感知的每個(gè)瞬間都是一個(gè)指示的系統(tǒng)……這種指示同時(shí)也是趨向，是一種不斷地向尚未被給予的現(xiàn)象邁進(jìn)的指示趨向。但它們不是個(gè)別的指示，而是整個(gè)指示系統(tǒng)，是指示的放射系統(tǒng)，它們預(yù)示著相應(yīng)的雜多現(xiàn)象系統(tǒng)?！盵8]

從上述描述中可以看出，盧曼用加工意義的系統(tǒng)替代了具有意識(shí)的主體，但他眼中的系統(tǒng)的連續(xù)自我再生能力卻和胡塞爾對(duì)意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)描述如出一轍。從這個(gè)意義上說(shuō)，盧曼是把胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)也看成了一個(gè)“自我指涉系統(tǒng)”，[9]意義和意識(shí)特征之間的平行關(guān)系絕非出于巧合。

此外，盧曼認(rèn)為系統(tǒng)和環(huán)境在社會(huì)中相互經(jīng)驗(yàn)，相互的界限以自我指涉的形式彰顯，而意義也是在眾多不確定的可能性中呈現(xiàn)出來(lái)，這顯然也借鑒自胡塞爾的“邊緣域”概念：任何顯現(xiàn)之物之所以能被感知，就是因?yàn)橛幸环N意向的空乏視域圍繞著它們并與之混雜在一起，正是這個(gè)與現(xiàn)象有關(guān)的暈圈構(gòu)成了另事物得以顯現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)背景。[8]同時(shí)，社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)具有自我選擇和期望的性質(zhì)，“先前已發(fā)生的選擇或未來(lái)被期待的選擇，被當(dāng)作前提而建立到個(gè)別選擇當(dāng)中”。[6]盡管這里的期望不屬于意識(shí)范疇，而是一個(gè)意義的形式，它的性質(zhì)還是非常接近于胡塞爾對(duì)前攝的描述：在每個(gè)當(dāng)下的意識(shí)中都具有指向未來(lái)的持續(xù)意向“前攝”，當(dāng)下意識(shí)不斷被前攝所充盈。通過(guò)這些例子可以看到，雖然系統(tǒng)和意義在盧曼的理論中取代了現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中主體和意識(shí)的位置，卻依然繼承了后者的屬性并扮演了其角色。從這個(gè)意義上講，系統(tǒng)理論確實(shí)沒(méi)能擺脫主體哲學(xué)的范式，它作為一種社會(huì)理論，不僅在方法論層面對(duì)現(xiàn)象學(xué)有所借鑒，二者顯然還有著更深刻的內(nèi)在聯(lián)系。

盧曼用獨(dú)創(chuàng)的理論概念替換傳統(tǒng)哲學(xué)的元素，哈貝馬斯認(rèn)為這并沒(méi)有什么新鮮之處，因?yàn)轭愃频淖龇R克思在用“實(shí)踐”替代“自我意識(shí)”的時(shí)候就已經(jīng)嘗試過(guò)了：馬克思通過(guò)社會(huì)勞動(dòng)與外部客觀自然交換材料從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)物質(zhì)再生產(chǎn)，相類似地，盧曼通過(guò)與周圍世界的溝通實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)的自我再造，在社會(huì)系統(tǒng)的層面建立主體間性。實(shí)踐哲學(xué)將勞動(dòng)設(shè)為現(xiàn)代性的原則，用實(shí)踐主體取代先驗(yàn)主體，雖然突破了純粹意識(shí)的領(lǐng)域，但本質(zhì)上還是強(qiáng)調(diào)行為主體和可以操控的客體世界之間的關(guān)系，并未完全克服主體哲學(xué)，在此基礎(chǔ)上建立的主體間性也不可能具備真正的交往范式。[2]

2．系統(tǒng)理論對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的逃避

哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)社會(huì)與個(gè)人的統(tǒng)一，盧曼卻將社會(huì)系統(tǒng)和精神系統(tǒng)脫鉤，一個(gè)僅僅涉及交往，另一個(gè)單純?cè)谝庾R(shí)。這樣等于是把人類的生命與個(gè)體的生命，把作為社會(huì)的人和作為個(gè)體的人區(qū)分了開(kāi)來(lái)，并把它們劃分給了兩個(gè)互為外在的系統(tǒng)，盡管二者在由語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的生活方式中具有內(nèi)在的聯(lián)系。[2]哈貝馬斯雖然反對(duì)主體哲學(xué)，卻并不贊同拋棄主體本身，因?yàn)槿魏握軐W(xué)批判和思維都內(nèi)在地隱含著主體的興趣，即主體的立場(chǎng)。而盧曼將個(gè)體脫離生活世界和溝通行為，試圖顛覆將人視作社會(huì)秩序組成部分的“人文主義傳統(tǒng)”[6]，這在哈貝馬斯眼里正是延續(xù)了從尼采到?？频募みM(jìn)理性批判傳統(tǒng)——比如福科根本就否定“人”的存在。[2]?？茖⒆鳛橐庾R(shí)主體的“人”視為虛構(gòu)的產(chǎn)物，固然是對(duì)主體哲學(xué)的解構(gòu)，但他試圖用權(quán)力替代理性，卻終究讓他留在了意識(shí)哲學(xué)內(nèi)部，因?yàn)闄?quán)力作為主體通過(guò)行為對(duì)客體施加影響的工具，其概念本身就來(lái)自主體哲學(xué)。[2]由此可見(jiàn)，主體哲學(xué)和激進(jìn)理性批判這對(duì)看似對(duì)立的傳統(tǒng)，本質(zhì)上是殊途同歸，有著深刻內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，盧曼無(wú)非同時(shí)繼承了二者的遺產(chǎn)并對(duì)其充分利用而已。

?？莆茨芴峁┲黧w和理性的真正替代物，以至于無(wú)法為政治和倫理提供理論立足點(diǎn)；而盧曼這邊，隨著系統(tǒng)范式對(duì)本體論框架的摧毀，關(guān)于宇宙秩序、主客關(guān)系等基本前提也都被隨意拋棄了。對(duì)此，哈貝馬斯不無(wú)諷刺地評(píng)論道：盧曼的系統(tǒng)理論完成了從“超物理學(xué)”（Metaphysik，即形而上學(xué)）到“超生物學(xué)”（Metabiologie）的轉(zhuǎn)變。這句話包含了兩層含義。其一，盧曼借鑒了生物學(xué)家馬圖拉納的自創(chuàng)生理論，將自然科學(xué)的描述系統(tǒng)移植到社會(huì)學(xué)，認(rèn)為社會(huì)系統(tǒng)也可以像生命體組織的自我再生那樣，自我組織、自我關(guān)涉，而這種借鑒脫離了活生生的日常經(jīng)驗(yàn)，不免有牽強(qiáng)之處；其二，盧曼拋棄了形而上學(xué)，用系統(tǒng)合理性取代了以主體為中心的理性，事實(shí)上消除了對(duì)理性的要求。如果要對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)作批判，形而上學(xué)這樣的基本概念也應(yīng)當(dāng)是批判的對(duì)象，而盧曼在拋棄形而上學(xué)的同時(shí)也等于放棄了批判它的可能。故而哈貝馬斯認(rèn)為，盧曼這套以生物學(xué)為參照的理論框架其實(shí)并未能打破形而上學(xué)、先驗(yàn)哲學(xué)和語(yǔ)義學(xué)當(dāng)中的邏各斯中心主義的限制，而只是暗中對(duì)它們進(jìn)行了顛覆。這從根本上看其實(shí)是采取了逃避主義的態(tài)度，面對(duì)必須正視的傳統(tǒng)思想?yún)s選擇了避而不談。盧曼一方面深陷主體哲學(xué)的范式無(wú)法自拔，另一方面又將主體哲學(xué)的基本前提棄如敝履，哈貝馬斯認(rèn)為這樣的結(jié)果就是轉(zhuǎn)變了傳統(tǒng)的研究視角，卻令現(xiàn)代性的自我批判喪失了對(duì)象。[2]

哈貝馬斯拓展了胡塞爾的生活世界概念，將它視為言語(yǔ)者和聽(tīng)眾共同活動(dòng)于其中的視域，參與者達(dá)成溝通的背景，既為理解過(guò)程構(gòu)成語(yǔ)境，又提供資源，令交往參與者在解釋過(guò)程中可以獲得共識(shí)的解釋模式。但并不是說(shuō)生活世界就是一個(gè)存在于交往行為之前的先驗(yàn)世界，它反而是交往行為培育的結(jié)果，二者互為補(bǔ)充的關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為，如果不預(yù)先為所有人設(shè)定同一個(gè)主體間共享的生活世界，互動(dòng)參與者就無(wú)法完成具有協(xié)作功能的言語(yǔ)行為。雖然在發(fā)生分化的社會(huì)中也存在不同的生活世界，它們相互間也會(huì)發(fā)生沖突，但終會(huì)在理解視野的相互融合下順應(yīng)普遍要求，解決相互間分歧。所以即便在發(fā)生分化的現(xiàn)代社會(huì)日常交往行為中，也具有一個(gè)潛在的中心。[2]而對(duì)盧曼來(lái)說(shuō)，在功能發(fā)生分化的現(xiàn)代社會(huì)里，生活世界已經(jīng)喪失了所有的意義，任何一個(gè)自我指涉的系統(tǒng)都只有與周圍世界的關(guān)系，與系統(tǒng)相關(guān)的周圍世界代替了自在的先驗(yàn)世界。世界作為“系統(tǒng)與環(huán)境差異的統(tǒng)一”并非是單一的，每個(gè)系統(tǒng)和周圍環(huán)境的差異都能形成自己的世界。[6]從根本上來(lái)說(shuō)，盧曼不認(rèn)為存在整個(gè)社會(huì)的共識(shí)或共同體，即便有，也是臨時(shí)性的。在他看來(lái)，胡塞爾所說(shuō)的生活世界就是這樣一種臨時(shí)性的綜合體，只是被賦予了作為一種具有先天性終極有效基礎(chǔ)的特殊地位。哈貝馬斯指出，如果缺乏整個(gè)社會(huì)的共識(shí)，一個(gè)自我關(guān)涉的宏大主題，這個(gè)社會(huì)就無(wú)法具備自我反思認(rèn)識(shí)的能力。[2]盧曼用系統(tǒng)替代主體，雖然看似激進(jìn)，卻導(dǎo)致了把握自我認(rèn)知的可能性的喪失，其理論缺乏一個(gè)自我反思的標(biāo)準(zhǔn)，以至于無(wú)法對(duì)不斷復(fù)雜化的現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行批判，而只能在描述其現(xiàn)狀的同時(shí)對(duì)之采取肯定的態(tài)度。作為現(xiàn)代性的捍衛(wèi)者和現(xiàn)代社會(huì)的批判者，哈貝馬斯顯然無(wú)法認(rèn)可盧曼的這個(gè)姿態(tài)，以至于從上世紀(jì)六十年代的論戰(zhàn)開(kāi)始，他的這一批評(píng)就貫徹始終。

三、分歧的根本：認(rèn)識(shí)社會(huì)還是改造社會(huì)？

面對(duì)“社會(huì)系統(tǒng)理論缺乏批判性”的批評(píng)，盧曼及其擁護(hù)者不斷做出了回應(yīng)，集中的一個(gè)論點(diǎn)就是：批判就是揭露不可透視的、潛藏的結(jié)構(gòu)，任何批判理論都必須始終采取具備相當(dāng)認(rèn)識(shí)能力的態(tài)度。[6]顯然在盧曼這里，社會(huì)批判未必要提出具體的社會(huì)改良措施，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的揭露本身就是一種批判。雖然哈貝馬斯不贊同這一見(jiàn)解，但不得不承認(rèn)的是：盧曼的社會(huì)系統(tǒng)論對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的考察與分析不乏深刻與透徹之處。而且，就算哈貝馬斯確立了社會(huì)批判的基準(zhǔn)，難道他的交往行為理論就一定是解決現(xiàn)代性問(wèn)題的濟(jì)世良方？即便在理論層面確立了理想語(yǔ)境中的一系列商談原則，畢竟還是需要現(xiàn)實(shí)手段將之付諸實(shí)踐的。哈貝馬斯想到的是借助法律，如果能夠讓法律成為生活世界和社會(huì)亞系統(tǒng)之間的轉(zhuǎn)換器，就可以將抽象的交往范式加以制度化?？蓡?wèn)題是：如果盧曼對(duì)當(dāng)代社會(huì)的描述足夠準(zhǔn)確的話，法律也無(wú)非是社會(huì)中的一個(gè)亞系統(tǒng)而已，它只能和自己的周圍環(huán)境發(fā)生關(guān)系，又如何能夠去為全社會(huì)設(shè)立統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，打造全社會(huì)的共同體？對(duì)此，法律從業(yè)者出身的盧曼顯然有著更為清醒的認(rèn)識(shí)，他就認(rèn)定哈貝馬斯的商談倫理標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)實(shí)的法律系統(tǒng)內(nèi)根本無(wú)法實(shí)行，而只能起到法律虛構(gòu)的作用。[10]

在哈貝馬斯與盧曼的論戰(zhàn)持續(xù)了近三十年后，隨著盧曼的仙逝，兩人間的這一場(chǎng)“二人轉(zhuǎn)”似乎不可避免地會(huì)變?yōu)楣系摹蔼?dú)角戲”，然而在當(dāng)今國(guó)際社會(huì)，越來(lái)越多的事實(shí)正朝著不利于哈貝馬斯及其擁護(hù)者的方向發(fā)展。在政治領(lǐng)域，從英國(guó)脫歐公投、美國(guó)總統(tǒng)大選，乃至歐盟面臨解體危機(jī)來(lái)看，哈貝馬斯理想中的商談情景非但遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)，西方國(guó)家政治活動(dòng)中反而出現(xiàn)了日益強(qiáng)烈的民粹傾向，西方左派人士心中的大同世界似乎已是遙不可及。在科學(xué)領(lǐng)域，面對(duì)科技日益扮演著重要的角色，哈貝馬斯要求科學(xué)語(yǔ)言能被納入公眾交往的語(yǔ)言，公共輿論配合技術(shù)專家和政治家的合作，以保證科技與生活實(shí)踐的溝通，避免政治獨(dú)斷造成的技術(shù)統(tǒng)治論。[11]然而現(xiàn)實(shí)中，從轉(zhuǎn)基因食品到核泄漏，技術(shù)造成的危機(jī)幾乎就要超出政治力量的可控范圍，更不要說(shuō)公共輿論能在其中扮演什么角色。嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)似乎更驗(yàn)證了盧曼的論斷：日益復(fù)雜化的現(xiàn)代社會(huì)作為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，其本質(zhì)是偶然性，人類對(duì)世界復(fù)雜性的接受能力已然超載，無(wú)論公眾對(duì)決策者的選擇還是專家或決策者對(duì)政策的選擇，無(wú)不充滿了無(wú)法預(yù)知的風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)已不只以技術(shù)性災(zāi)難的形式影響社會(huì)。面對(duì)越來(lái)越難被人把控的風(fēng)險(xiǎn)和未知，我們又該選擇何種社會(huì)理論作為行動(dòng)的指南？

也許這個(gè)選擇本身就不是一個(gè)矛盾：哈貝馬斯立志改造社會(huì)，盧曼則致力于分析社會(huì)，前者注重應(yīng)然性的批判，后者致力于實(shí)然性的解讀，這種志趣上的差異才是兩人的理論有如此大分歧的根本原因所在。建立人與人之間的主體間性是完善現(xiàn)代性，改造當(dāng)今社會(huì)的理想方案；社會(huì)系統(tǒng)與環(huán)境或社會(huì)系統(tǒng)之間的主體間性則是對(duì)當(dāng)今社會(huì)深刻剖析后的認(rèn)識(shí)?；蛟S哈貝馬斯理想化的方案無(wú)法即刻付諸實(shí)踐，但至少在我們能夠順利改造世界之前，可以先做到正確認(rèn)識(shí)世界，通過(guò)盧曼系統(tǒng)理論的指引，在為現(xiàn)代社會(huì)找準(zhǔn)藥方之前先對(duì)其癥狀有一個(gè)正確的描述。有了分析社會(huì)的這第一步，才能保證后續(xù)的社會(huì)批判或改造工作有的放矢。

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