余曉玲，劉同舫

（1.華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣東 廣州 510631；2.浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310058）

現(xiàn)代個(gè)人主義的拯救方案
——泰勒本真性倫理新視角

余曉玲1，劉同舫2

（1.華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣東 廣州 510631；2.浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310058）

基于個(gè)人自主性的現(xiàn)代文化使人們獲得了一種全新的自我理解，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利和自由，這是現(xiàn)代性的重要成就，但同時(shí)也帶來(lái)了困境：隨著自我理解進(jìn)程中人類(lèi)中心主義與個(gè)人主義的轉(zhuǎn)向，出現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)混亂和個(gè)人意義迷失的問(wèn)題。面對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義的困境，西方思想界存在文化悲觀論和樂(lè)觀放任主義兩種思潮，查爾斯？泰勒分析批判了這兩種思潮，力圖通過(guò)本真性倫理的道德理想理解和維護(hù)個(gè)人自主性，致力于從現(xiàn)代個(gè)人主義的困境中拯救現(xiàn)代性的成就。

查爾斯·泰勒；個(gè)人主義；本真性倫理；現(xiàn)代性

加拿大哲學(xué)家、政治活動(dòng)家查爾斯·泰勒（Charles Taylor）在政治哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)哲學(xué)和哲學(xué)史等領(lǐng)域都卓有建樹(shù)，近年來(lái)日益受到國(guó)內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注。本真性倫理是泰勒在考量西方近現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中提出的概念，在他的著作《本真性的倫理》中集中呈現(xiàn)，他認(rèn)為本真性應(yīng)該被嚴(yán)肅地當(dāng)作一個(gè)道德理想，克服了當(dāng)代西方對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義文化悲觀論和放任主義兩種流行觀點(diǎn)的局限，使被誤解的本真性得到復(fù)歸，找到一條現(xiàn)代個(gè)人主義困境的拯救之路。

一、個(gè)人主義：自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變

人們的自我理解和自我認(rèn)同經(jīng)歷了復(fù)雜的轉(zhuǎn)變歷程。從西方古代文化中嵌入整體的個(gè)人和模擬自我到現(xiàn)代意義上的個(gè)人主義，個(gè)人的自我認(rèn)同和理解得到了積極的發(fā)展。個(gè)人逐漸打破傳統(tǒng)權(quán)威的束縛和禁錮，擁有更大自我抉擇與自我籌劃的自由，人類(lèi)獲得了對(duì)自身努力和能力的自信。

（一）古代世界中個(gè)人嵌于整體的自我理解

在西方的古代世界，人們對(duì)自我的理解嵌入在整體之中，個(gè)人的自我認(rèn)同是作為父親、兒子、宗族的一員，人們的社會(huì)想象是一種整體的宇宙觀，不是以孤立的方式來(lái)理解自我，而是將自我鑲嵌在各種有序的關(guān)系之中，包括自我與他人、自我與社會(huì)、自我與自然的各種關(guān)系。就如希臘語(yǔ)中“宇宙”（kosmos）一詞的涵義所指：和諧、統(tǒng)一、具有普遍秩序的、包容一切的整體，人、神、自然都各就其位的在其中。正如亞里士多德所說(shuō)“城邦之外，非神即獸”，在古希臘時(shí)代，城邦公民必須得參加城邦的公共事務(wù)，人們?cè)诔前畹墓采钪姓宫F(xiàn)自己，試圖達(dá)到榮耀的活動(dòng)被看成為最高形式的人類(lèi)活動(dòng)，個(gè)人的自我認(rèn)同、行為規(guī)范和價(jià)值感與公共的政治生活緊密聯(lián)系在一起。

對(duì)于古代人來(lái)說(shuō)，根據(jù)本性生活就是根據(jù)理性生活，這種理性能力事實(shí)上就是對(duì)宇宙等級(jí)秩序的理解，理性使我們能夠排列我們的活動(dòng)，選擇某種東西而不是其他只因?yàn)楦鶕?jù)理性它們排列得更高。這一時(shí)期的個(gè)人是沒(méi)有我們現(xiàn)代意義上的這種“自我意識(shí)”的，個(gè)人都沉浸在非主體的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，沒(méi)有具體化、空間化的自我概念。此后，隨著古代人在書(shū)寫(xiě)作品中（例如《伊利亞特》、《荷馬史詩(shī)》等）使用隱喻能力的增強(qiáng)，通過(guò)神化的形式出現(xiàn)關(guān)于人性的某種理想的看法，逐漸出現(xiàn)了自我指稱(chēng)的力量，“模擬自我”（the analog self）出現(xiàn)了[1]，這種新出現(xiàn)的“我”開(kāi)始替代神明、先知以及其他一些類(lèi)似事物，開(kāi)始承擔(dān)起處理道德事務(wù)的責(zé)任。

（二）基督教文化中的個(gè)人解放和自我實(shí)現(xiàn)

嵌入整體的自我理解和社會(huì)想象在基督教文化這里發(fā)生了轉(zhuǎn)變，基督教傳統(tǒng)與希臘文化之間的差異構(gòu)成了現(xiàn)代自我理解轉(zhuǎn)型的動(dòng)力之一?；浇痰淖晕依斫庖跃融H為終極目標(biāo)，認(rèn)為現(xiàn)世的政體只是天意偶然的規(guī)定，而在希臘文化中，城邦的政治生活是崇高的政治目標(biāo)，正如亞里士多德認(rèn)明確提出的“人是政治的存在者，必定要過(guò)共同的生活”[2]；“上帝面前人人平等”的基督教義和古希臘文化當(dāng)中神人各就其位的等級(jí)秩序也難以完全調(diào)和，尤其是基督教所具有的出世特征和個(gè)體化的特征都催生了個(gè)體自我的成長(zhǎng)?；浇滩粌H設(shè)置了一個(gè)來(lái)世，把存在放在來(lái)世自身和誕生之間，由此強(qiáng)調(diào)了個(gè)體生命的短暫，并且為人類(lèi)歷史設(shè)置了一個(gè)盡頭——末日審判，在這個(gè)盡頭，每個(gè)個(gè)體都將消融于不朽的光榮大赦之中。這個(gè)過(guò)程把人類(lèi)歷史和神的目的聯(lián)結(jié)起來(lái)并賦予了它意義，為普通的世俗人類(lèi)提供了意義和希望，而且在這個(gè)過(guò)程中，個(gè)體具備區(qū)分善惡的能力和分享神性的潛能。自我得到了精神主動(dòng)性的力量，個(gè)人不僅能夠選擇行善，同時(shí)也能在選擇的質(zhì)和量上變得更好，在與神的溝通中更加具有精神性，不斷的通過(guò)這種溝通更充分的實(shí)現(xiàn)自我。

中世紀(jì)晚期的唯名論革命進(jìn)一步摧毀了古希臘文化中人的存在鏈條，“使得世間萬(wàn)物的存在成為偶然的、個(gè)體性的事件，其（唯名論）提出的個(gè)體主義存在論破壞了實(shí)在論的存在論，認(rèn)為共相實(shí)際上不存在，共相的名稱(chēng)只是一種純粹的符號(hào)”[3]。在這樣偶然的、個(gè)體主義的存在論語(yǔ)境下，個(gè)人不再是在“存在鏈條”中規(guī)范自己，而是具有自我創(chuàng)造的意志自由，能夠運(yùn)用自己的理性來(lái)研究神的意志，實(shí)現(xiàn)了精神上的主動(dòng)權(quán)，從而使個(gè)人不斷進(jìn)步變得更加完全。

（三）啟蒙理性帶來(lái)的個(gè)人主義時(shí)代

個(gè)人主義作為一種真正的信念體系隨著科學(xué)革命的興起和現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了。思想文化方面的啟蒙運(yùn)動(dòng)、宗教領(lǐng)域的改革以及近代資本主義的發(fā)展，催生了“個(gè)體主觀化”的觀念。

17世紀(jì)末到18世紀(jì)初，隨著笛卡爾哲學(xué)和培根經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的發(fā)展，西方開(kāi)始出現(xiàn)了一種新的道德原則普遍為人們所知并深入人心[4]：首先是一種信念，認(rèn)為所有關(guān)于社會(huì)的思考都應(yīng)當(dāng)始于個(gè)人，個(gè)人先于社會(huì)而存在；其次，認(rèn)為個(gè)人可以外在于社會(huì)成為人類(lèi)主體，政治的目的是通過(guò)提供安全保障，使得個(gè)人為相互利益服務(wù)；第三，政治社會(huì)的組織原則是為了維護(hù)個(gè)人的權(quán)利。個(gè)人在塑造他們的生活和社會(huì)秩序中自由的踐行他們的能動(dòng)性；第四，個(gè)體的權(quán)利、自由和利益得到平等的保證。從笛卡爾的“我思故我在”，培根的“知識(shí)就是力量”，到啟蒙時(shí)代盧梭等人提出的人生而自由平等、康德提出的人為自然立法、人為道德立法和費(fèi)爾巴哈要求哲學(xué)研究應(yīng)該從抽象的思辨轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)的人的思想等等，再到洛克主張的每個(gè)人都擁有自然權(quán)利，人們的責(zé)任則是保護(hù)自己的權(quán)利、并且尊重其他人的同等權(quán)利，個(gè)人主義已經(jīng)細(xì)無(wú)聲息地沉淀成為一種社會(huì)政治文化，成為人們從個(gè)人出發(fā)來(lái)捍衛(wèi)個(gè)體權(quán)利，闡明個(gè)人價(jià)值的先在預(yù)設(shè)。這種基于個(gè)體的而非基于共同體的自我理解可以說(shuō)是現(xiàn)代個(gè)人主義的文化核心。

隨著關(guān)于國(guó)家干預(yù)和自由放任的爭(zhēng)論以及個(gè)人政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利在近現(xiàn)代歷史階段中不斷得到伸張，使個(gè)人主義從潛在的一種文化意識(shí)和道德原則逐漸演變成為一種顯現(xiàn)的制度精神，從盧梭《社會(huì)契約論》中主權(quán)在民的思想，到美國(guó)《獨(dú)立宣言》強(qiáng)調(diào)個(gè)人生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利，再到法國(guó)《人權(quán)宣言》宣布自由、財(cái)產(chǎn)、安全和反抗壓迫是天賦不可剝奪的人權(quán)，逐漸形成以制度的形式作為對(duì)個(gè)體自由和權(quán)利的保障。

二、困境：現(xiàn)代個(gè)人主義的轉(zhuǎn)型和異化

個(gè)人自主性是現(xiàn)代性思想的重要方面，它激勵(lì)人們過(guò)更忠實(shí)于自己、更具個(gè)性和創(chuàng)造性的生活，現(xiàn)代個(gè)人主義所蘊(yùn)含的自由、獨(dú)立、平等、權(quán)利的觀念無(wú)疑是寶貴的成就，對(duì)于個(gè)人價(jià)值的彰顯發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。但是，個(gè)人主義對(duì)社會(huì)所產(chǎn)生的“雙刃劍”效應(yīng)不斷在西方社會(huì)現(xiàn)實(shí)中以不同形式顯露出來(lái)，表現(xiàn)在人們的社會(huì)行為上，逐漸走入社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)混亂，道德規(guī)范失序，個(gè)人意義迷失的困境。

（一）社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)混亂與道德規(guī)范失序

正如有學(xué)者認(rèn)為的“19世紀(jì)以后的人本主義急劇地轉(zhuǎn)向了非理性主義……這些非理性主義哲學(xué)思潮的薪火相傳既是對(duì)當(dāng)代西方資本主義社會(huì)極端個(gè)人主義的一種思想理論上的概括和總結(jié)，同時(shí)又與高揚(yáng)主體所蘊(yùn)涵的人類(lèi)中心主義一起對(duì)西方傳統(tǒng)理性個(gè)人主義向現(xiàn)代非理性個(gè)人主義的轉(zhuǎn)型并導(dǎo)致個(gè)人利己主義和個(gè)人權(quán)利的膨脹起到了推波助瀾的作用。”[5]今天人們隨處可見(jiàn)的對(duì)“成為你自己”的追求，日益滑入這樣的一種相對(duì)主義，那就是每個(gè)人都有選擇和發(fā)展自己生活形式的權(quán)利，任何別的人都不能或都不應(yīng)該試圖去規(guī)定其內(nèi)容，每個(gè)人都有他自己的“價(jià)值”，對(duì)這些價(jià)值不可能進(jìn)行論證。這種淺顯的相對(duì)主義導(dǎo)致人們陷入以自我為中心的個(gè)人主義，而對(duì)自我以外的其他事務(wù)漠不關(guān)心，無(wú)論這些事務(wù)是宗教的還是政治的、歷史的。美國(guó)當(dāng)代學(xué)者艾倫？布魯姆在其著作《走向封閉的美國(guó)精神》中尖銳的揭示了這種危機(jī)，他指出美國(guó)當(dāng)代大學(xué)生的精神淪陷的問(wèn)題，盡管他們像任何人一樣想好好思考自己，但是他們都意識(shí)到他們忙于自己的職業(yè)和關(guān)系，自我實(shí)現(xiàn)的某些虛浮之辭給這種生活一個(gè)有魅力的神態(tài)，但他們明白這種生活毫無(wú)任何特別崇高的東西可言，活命哲學(xué)已經(jīng)取代英雄主義成為受人贊賞的品格。[6]這種文化上的自我中心或者說(shuō)利己主義在政治上的影響就是中立的自由主義，其基本信條之一就是，一個(gè)自由的社會(huì)必須在什么是好的生活的問(wèn)題上保持中立，因?yàn)楹玫纳钍敲總€(gè)個(gè)體以自己的方式追求的東西，如果在這個(gè)問(wèn)題上表態(tài)，那么就沒(méi)有做到不偏不倚，沒(méi)有給所有人同等的尊重。

隨著傳統(tǒng)集體意識(shí)的弱化，個(gè)體受集體意識(shí)的影響或者引導(dǎo)作用式微，人們的選擇和行為既不受過(guò)去趨同的集體經(jīng)驗(yàn)的局限，也不再受源于特定共同體所要求的信仰和文化的桎梏。這一方面促進(jìn)了個(gè)人主體道德體系的發(fā)展使人們的行為準(zhǔn)則更符合自身的利益，源自外部力量的或者基于普遍原則的道德體系日益消解，另一方面也意味著喪失了構(gòu)建人類(lèi)行為規(guī)范和準(zhǔn)則的機(jī)會(huì)，社會(huì)規(guī)范對(duì)個(gè)體行為的約束越來(lái)越寬松，從而導(dǎo)致社會(huì)秩序的失序。由于人們的行動(dòng)更大程度上是由個(gè)人自行主宰的，使我們不得不寄希望于每個(gè)人要正確的利用這種自主性，但是這種期望并不能真正實(shí)現(xiàn)公平與公正，并不能保證犯罪、貪污腐敗等社會(huì)行為方式不出現(xiàn)，相反地，由于人們?cè)絹?lái)越注重所謂的個(gè)人權(quán)利，甚至到了某種狂熱與偏執(zhí)的程度，使得所執(zhí)不同意見(jiàn)的雙方失去了與對(duì)手協(xié)商、妥協(xié)的可能。例如，西方關(guān)于墮胎問(wèn)題的爭(zhēng)論，反墮胎者強(qiáng)調(diào)未出世胎兒的生命權(quán)利，而他們的反對(duì)方則強(qiáng)調(diào)婦女所擁有的操控自己身體的權(quán)利，這一爭(zhēng)論已持續(xù)多年仍然無(wú)果，但爭(zhēng)論本身卻漸漸激化到訴諸暴力的方式，產(chǎn)生了肢體沖突和傷害。尤其是20世紀(jì)以來(lái)，恐怖主義行動(dòng)危害著多個(gè)國(guó)家和人民的安全，然而從媒體展露的這些組織和個(gè)人的言論來(lái)看，他們都自以為自己所執(zhí)行的行動(dòng)是基于國(guó)家或者組織賦予的權(quán)利。

（二）個(gè)人意義的迷失

現(xiàn)代社會(huì)人們的生存樣式紛繁多元，自戀型的享樂(lè)主義的自我追求掩蓋的是自我意義的迷失。英國(guó)學(xué)者保羅·霍普認(rèn)為以自我為中心的生活態(tài)度造成了當(dāng)今許多形態(tài)的“自戀癥文化”，美容、時(shí)裝和休閑產(chǎn)業(yè)興盛于世，這些形態(tài)所要表達(dá)的共同主題就是講究外表與追求生活樣式，人們對(duì)花樣翻新的影響變幻、表面形態(tài)、流行時(shí)尚熱衷追逐，日常的工作和生活缺乏固定的方式，“人們的生命愛(ài)欲不再是為了神的榮耀、祈求彼岸世界的幸福，轉(zhuǎn)而朝向一種此岸生活的自我肯定，享受現(xiàn)世生活被當(dāng)成天經(jīng)地義，并導(dǎo)向無(wú)限的盈利欲與旺盛的工作欲，從而形成了一種強(qiáng)調(diào)無(wú)止境自我創(chuàng)造的資本主義精神氣質(zhì)”[3]，這也許可以作為為什么會(huì)出現(xiàn)諸如工作狂、購(gòu)物狂、追星狂等狂熱行為方式的原因。追求體面的消費(fèi)、渴求無(wú)節(jié)制的物質(zhì)享受和消遣將人們帶入消費(fèi)主義，人們?cè)谙M(fèi)過(guò)程中所購(gòu)買(mǎi)的產(chǎn)品實(shí)際上是一種符號(hào)，借助購(gòu)買(mǎi)的各類(lèi)產(chǎn)品，例如鐘表、名牌服裝、汽車(chē)等來(lái)表現(xiàn)和確立自己的身份，自我意義在這樣的背景下更顯黯淡。

這種自我意義的迷失實(shí)際上是個(gè)人主義異化為原子個(gè)人主義帶來(lái)的弊病：“像我們看到的那樣，自我中心的形式在兩個(gè)方面是變質(zhì)的。它們傾向?qū)M足感集中在個(gè)人身上，使得他或她周遭人士成為純工具性的；換句話講，它們撲向一種社會(huì)原子主義的懷抱……換言之，它們培養(yǎng)了一種激進(jìn)的人類(lèi)中心論?！盵7]原子主義僅關(guān)注個(gè)體對(duì)于自己的生活方式的選擇、自我目的的實(shí)現(xiàn)，這種自由實(shí)際上是一種消極自由，由此我們也不難理解為什么在被稱(chēng)為“me generation”的青年一代中，“做自己”的聲勢(shì)和“很迷?！钡膮群安⒋?。漠視賦予言行以意義的視界將使得言行本身毫無(wú)意義。正如艾倫·布魯姆所言：“失去典籍，使這些人變得更加狹隘和平庸。說(shuō)他們狹隘，是因?yàn)樗麄內(nèi)狈ι钪凶畋匾臇|西，即不滿于現(xiàn)狀、意識(shí)到還有其它選擇的真正依據(jù)，他們得過(guò)且過(guò)，對(duì)逃離這種境況感到絕望。超越的渴望日益淡化，崇敬的榜樣和輕蔑的對(duì)象都已消失得無(wú)影無(wú)蹤。說(shuō)他們平庸，是因?yàn)槿鄙賹?duì)事物的解釋?zhuān)鄙僭?shī)意或活躍的想象力，他們的心靈就像鏡子，反映的不是本質(zhì)，而是周?chē)挠跋??！盵6]原子個(gè)人主義漠視社會(huì)母體的存在，排斥外界提出的任何要求，而主張個(gè)體選擇的自由，視外界要求的提出為自由的干涉。對(duì)個(gè)體選擇自由的絕對(duì)強(qiáng)調(diào)的結(jié)果必然導(dǎo)致每一個(gè)個(gè)體僅僅關(guān)注與自身的個(gè)人利益緊密相關(guān)的事物，進(jìn)而使得個(gè)人生活狹隘化與平庸化，進(jìn)而使人忽略外界提出的任何要求，失去賦予其行為以意義的更為寬廣的視域。與此相對(duì)應(yīng)的必然是目標(biāo)和意義的消褪。

三、拯救：查爾斯·泰勒本真性倫理方案

西方學(xué)者探究個(gè)人主義的爭(zhēng)論和反思已有一段時(shí)日，尤其是以羅爾斯為代表的自由主義者對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)興，試圖從道德的角度來(lái)重新論證自由主義的合理性，引發(fā)了一場(chǎng)圍繞個(gè)人主義展開(kāi)的政治哲學(xué)爭(zhēng)論。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，形成了兩種主流的派別：文化悲觀論者和放任主義者。文化悲觀論者的視野中，現(xiàn)代文化完全不存在任何價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有任何積極的道德力量，喪失了拯救和改造的希望；放任主義者捍衛(wèi)現(xiàn)代文化的合理性，認(rèn)為其中的一切都是理應(yīng)存在。泰勒致力于闡明自己區(qū)別于兩種流行觀點(diǎn)，一方面他堅(jiān)持認(rèn)為對(duì)本真性的追求是一種道德理想，另一方面，他主張對(duì)本真性理想的追求和實(shí)踐要求建立在與他人對(duì)話關(guān)系上的同一性之上。泰勒認(rèn)為，本真性倫理就是“我們每個(gè)人都具有他或她自己的實(shí)現(xiàn)我們的人性的方式，每個(gè)人尋找到自己特有的生活方式并以此度過(guò)此生是非常重要的。這與為了和由外界強(qiáng)加于我們的生活模式相一致而放棄自己特有的生活模式的做法形成鮮明對(duì)比，而無(wú)論這些生活模式是由社會(huì)、先人、宗教，還是由政治權(quán)威強(qiáng)加的”。[8]

（一）本真性倫理道德理想的力量

首先，本真性倫理的緣起決定了它是一種“重視內(nèi)在聲音”的道德理想。對(duì)本真性倫理的追溯可以回到生成于十八世紀(jì)的一種新道德觀：道德情感理論，在傳統(tǒng)的神學(xué)觀中，上帝的律令是被視為墮落的創(chuàng)造物的人達(dá)至善所必要的路徑，對(duì)于人這一墮落的創(chuàng)造物而言，這種律令是雙重外在的，是不合人的墮落本性的。道德情感理論拒斥這一觀點(diǎn)，認(rèn)為最高的善不蘊(yùn)藏在任何武斷的意志之中，而是在宇宙自身之中，人們對(duì)于它的愛(ài)不是在懲罰之威脅下被命令的，而是自發(fā)地來(lái)自于人的本性。人具有天賦的自然情感，如果人們能夠正確地理解其狀況，人們的自然情感就會(huì)使得人們超越其直接的家庭與環(huán)境，而達(dá)到對(duì)全人類(lèi)的無(wú)私的愛(ài)，進(jìn)而凝聚全人類(lèi)。人類(lèi)的道德情感促使人們?nèi)蚀?，而仁慈是?duì)人們的幸福最起作用的東西?！叭魏芜m度的情感和愛(ài)是無(wú)害的，它們中的許多簡(jiǎn)直是可親的，是道德上的善：我們具有感覺(jué)和情感，引導(dǎo)我們走向公共的善，也走向個(gè)人的善；走向德性，也走向其它種類(lèi)的快樂(lè)。”[8]人們的道德根源首先在于人類(lèi)自身的仁慈，其次才是上帝普遍的善——“我們本質(zhì)的創(chuàng)造者”。泰勒認(rèn)為，道德情感理論的提出與發(fā)展引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于情感在道德心理學(xué)中的地位的哲學(xué)革命，它告訴我們傾聽(tīng)內(nèi)在自然之身的重要性，善之根源發(fā)生了從外在到內(nèi)在的轉(zhuǎn)向。由道德情感理論進(jìn)一步到本真性倫理學(xué)最初的重要闡釋是由赫德?tīng)栕龀龅?。赫德?tīng)栒J(rèn)為，每個(gè)人都有他自己的尺度，可這使他所有的感受與其他人不同，每個(gè)人都具有其獨(dú)特的做人方式，每個(gè)人都采用不同的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡量，這種標(biāo)準(zhǔn)僅適合于他或他自己。差異規(guī)定了每個(gè)人都要求給予去實(shí)現(xiàn)的獨(dú)一無(wú)二的形式。

泰勒認(rèn)為，這種認(rèn)為每個(gè)人都有其獨(dú)特尺度的觀點(diǎn)已經(jīng)成為現(xiàn)代西方社會(huì)意識(shí)的重要組成部分。堅(jiān)持自我的原則（being true to myself）被賦予極為重要的意義，成為流傳至今的極具影響力的道德理想。堅(jiān)持自我的原則就是堅(jiān)持自己的獨(dú)特性，這種獨(dú)特性是只有我才能夠明確表達(dá)，這種表達(dá)的同時(shí)也是個(gè)人在界定自己，實(shí)現(xiàn)自己的潛能。本真性倫理是以本性為根源的哲學(xué)，它緣起于道德情感理論，“在道德生活中給予情感以核心和絕對(duì)的地位。正是通過(guò)情感，我們獲得了最深刻的道德，以及實(shí)際上的宇宙真理?！盵8]

第二，將本真性作為有效的道德理想，有助于理解現(xiàn)代個(gè)人主義困境的實(shí)質(zhì)。主張“成為我自己，與自己同一”、“每個(gè)人都有他自己的尺度”、“堅(jiān)持自我的原則”的本真性倫理內(nèi)含著個(gè)人主義要素。但是本真性倫理生成的背景與其所承繼的理論來(lái)源使得本真性倫理具有一種內(nèi)在的張力，使之與當(dāng)今的原子式的個(gè)人主義、相對(duì)個(gè)人主義區(qū)分開(kāi)來(lái)。對(duì)于此張力，泰勒做出了精辟的概括：“本真性（A）包括（?。﹦?chuàng)造、構(gòu)想和發(fā)現(xiàn)，（ⅱ）獨(dú)創(chuàng)性，以及（ⅲ）頻繁地對(duì)抗社會(huì)規(guī)則，甚至有可能對(duì)抗我們認(rèn)可為道德的東西。……不得不承認(rèn)這些要求之間有可能是存有張力。但簡(jiǎn)單地使一個(gè)優(yōu)先于另一個(gè)，例如因（A）而犧牲（B），或反之亦然，都必將是錯(cuò)誤的?！盵7]正是這種張力為我們提供一種原則來(lái)理解個(gè)人主義的雙重意蘊(yùn)：其一是作為一種道德理想，其二則是把本真性文化下拉到其最自我中心的形式。因此，對(duì)于當(dāng)今以自我為中心的滿足形式不斷發(fā)展壯大，不必像文化悲觀論者那樣認(rèn)為新興一代的新價(jià)值已陷入純粹的利己主義，對(duì)未來(lái)完全喪失信心。如果按照本真性倫理來(lái)看待這些發(fā)展，角度就不同了，它們不僅僅是代表一種當(dāng)事人不假思索的價(jià)值轉(zhuǎn)向，反過(guò)來(lái)將這種實(shí)踐視為本真性倫理張力之所在，這個(gè)張力來(lái)自于認(rèn)識(shí)到本真性的理想實(shí)際上并沒(méi)有被完全滿足。

第三，本真性道德理想是實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序規(guī)范的重要力量。泰勒認(rèn)為道德理想是“關(guān)于什么是一種較好的或較高的生活模式，在這里，‘較好的’和‘較高的’，不是依照我們之碰巧所欲或所需來(lái)定義的，而是提供了一個(gè)關(guān)于我們應(yīng)該欲求什么的標(biāo)準(zhǔn)”[7]。人們選擇什么的重要標(biāo)準(zhǔn)之一就是要與我們內(nèi)在的道德感保持接觸，與內(nèi)心的良知相契合，而不只是迫于外界壓力做出選擇和行動(dòng)。泰勒認(rèn)為，現(xiàn)代個(gè)人主義陷入相對(duì)主義、享樂(lè)主義和自戀主義的歧途背后有一種道德理想在起作用，雖然這種理想在當(dāng)代社會(huì)中可能使本真性以低劣扭曲的形態(tài)出現(xiàn)，但是這種理想本身是值得肯定和捍衛(wèi)的，那就是：本真性是作為真正的、完整的人不可缺少的維度，我們的道德拯救來(lái)自回復(fù)我們對(duì)自己內(nèi)心真實(shí)的道德接觸，只有這樣忠實(shí)于自我的本真性、獨(dú)特性，才能獲得自我的存在感受，才能定義人們?yōu)樽约旱男袨槌袚?dān)道德責(zé)任。對(duì)自己的原發(fā)性真實(shí)，是只有我才能夠闡明的東西，在闡明它的過(guò)程中，我也在定義我自己。這是一種積極的、強(qiáng)有力的道德理想，這種理想賦予“做你自己的事”或“找到自己的滿足感”這類(lèi)想法以意義，極大地增強(qiáng)了自我接觸的重要性，一味漠視這種道德理想只能導(dǎo)致毫無(wú)建設(shè)性意義的義憤，這也是泰勒將自己與消極的文化悲觀論者區(qū)別之所在。

（二）他人認(rèn)同作為自我意義和自我認(rèn)同的前提

現(xiàn)代個(gè)人主義常被冠以使人從古老的道德視野中掙脫出來(lái)贏得自由之名，這種掙脫束縛的同時(shí)，也使人們從過(guò)去的“秩序之鏈”中脫離。但是，“這些秩序限制我們的同時(shí)，它們也給世界和社會(huì)生活的行為以意義。我們周?chē)氖挛锊粌H僅是我們的計(jì)劃的潛在原材料或工具，這些事物在存在之鏈中的地位也給他們以意義，”[7]因此，現(xiàn)代個(gè)人主義在剪斷“秩序之鏈”時(shí)，也容易使人們失去了定義重要性和意義的前提，局限于以自我為中心的平庸和狹隘中，失去更高的目標(biāo)感——因?yàn)槿魏芜x擇的意義只剩下選擇本身，人們被呼喚著遵從自己的內(nèi)心，抗拒外在順從的同時(shí)，并不知道真實(shí)的內(nèi)心選擇在何處。對(duì)此，泰勒提出了一個(gè)“不可逃避的視野”，也就是說(shuō)人們?cè)诙x“我是誰(shuí)”“何為意義和重要性”時(shí)，離不開(kāi)一個(gè)可理解的背景或視野，這個(gè)視野在人類(lèi)活動(dòng)最基本的方面界定了什么是重要的、有意義的，并且不由得我們選擇，我們所做的選擇恰恰要依據(jù)這個(gè)視野作為定義意義的框架。本真性倫理給我們提供了一個(gè)處理自我理解和外界要求關(guān)系的原則，人們只能針對(duì)那些要緊的事物的背景來(lái)定義自己，僅當(dāng)個(gè)人存在于歷史自然的要求、他人的需求、公民職責(zé)，或這類(lèi)其他東西決定性的重要性，個(gè)人才能自我定義。也只有在這個(gè)基礎(chǔ)之上，個(gè)人的差異和特殊性才有意義和價(jià)值。

本真性理想包含了關(guān)于人們應(yīng)該如何生活在一起的觀念，我們能夠理解自身并因此能夠定義一個(gè)同一性（identity），這種同一性是通過(guò)語(yǔ)言、通過(guò)與重要的他人的交流來(lái)實(shí)現(xiàn)的。“我通過(guò)我從何處說(shuō)話，根據(jù)家譜、社會(huì)空間、社會(huì)地位和功能的地勢(shì)，我所愛(ài)的與我關(guān)系密切的人，關(guān)鍵地還有在其中我最重要的規(guī)定關(guān)系得意出現(xiàn)的道德和精神方向感，來(lái)定義我是誰(shuí)。”[8]從個(gè)人層面上說(shuō)，個(gè)人原發(fā)性的同一性，受制于重要他人的認(rèn)同；在社會(huì)層面上，人們需要平等認(rèn)同的政治，拒絕平等認(rèn)同將對(duì)被剝奪了這種認(rèn)同的人們產(chǎn)生危害。泰勒認(rèn)為，將一個(gè)低級(jí)或貶損的形象投射到他人身上，如果這個(gè)形象到了深入人心的地步，實(shí)際上是一種“剝奪認(rèn)同”的壓迫。真正的認(rèn)同差異意味著承認(rèn)不同同一性的平等價(jià)值，例如男女平等不是因?yàn)樗麄冎g是有差別的，而是因?yàn)樗麄冇幸恍┯袃r(jià)值的屬性，這些屬性可能是共同的或者是互補(bǔ)的，這種平等價(jià)值壓倒差異。然而這種價(jià)值平等必須有某個(gè)關(guān)于價(jià)值的一致性意見(jiàn)，也就是說(shuō)認(rèn)同差異，像自我定義一樣，要求有一個(gè)關(guān)于重要性的視野。這也彰顯了本真性倫理不是與自我之外的要求對(duì)立，而是以這些要求為條件，也正是拯救現(xiàn)代性個(gè)人主義滑落之道的重點(diǎn)。

雖然泰勒的本真性倫理“存在明晰性欠缺、建構(gòu)性不足的問(wèn)題”[9]，但是不能否認(rèn)他的思想為我們看待現(xiàn)代性問(wèn)題提供了全新的角度。泰勒將本真性倫理當(dāng)做一種嚴(yán)肅的道德理想，明確剔除了近幾十年來(lái)一直占有市場(chǎng)、較為流行的文化悲觀主義，也不同于文化樂(lè)觀主義的觀點(diǎn)；也絕不是站在這兩者之間一種搖擺、折中的立場(chǎng)，而是尋求了第三條道路。面對(duì)當(dāng)今現(xiàn)代個(gè)人主義的困境，泰勒的“第三條道路”為我們提供了新思路。

[1]丹尼爾·沙拉漢，儲(chǔ)智勇.個(gè)人主義的譜系[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009.38－39.

[2]亞里士多德，廖申白.尼各馬可倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.278.

[3]劉同舫.啟蒙理性及現(xiàn)代性.馬克思的批判性重構(gòu)[J]，中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2015，（2）.

[4]查爾斯·泰勒，程煉.本真性的倫理[M].上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2012.8－9.

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[9]韓升，查爾斯·泰勒.面向根源存在的本真性倫理[J]，華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)，2013（2）.

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1002－3240（2017）02－0023－06

2016-12-12

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“青年馬克思政治哲學(xué)思想研究”（13BKS005）的研究成果

余曉玲（1984－），福建永安人，華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院講師、思想政治教育專(zhuān)業(yè)博士研究生，研究方向：政治哲學(xué)與思想政治教育；劉同舫（1966－），湖北天門(mén)人，法學(xué)博士，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院院長(zhǎng)、教授、博士生導(dǎo)師，研究方向：政治哲學(xué)。

［責(zé)任編校：趙立慶］