王焱

摘 要：莊子書中作為能指符號的“美”主要包含三種涵義，即感官意義上的漂亮、世俗道德意義上的“善”與以“真”為指向的“至美”。“至美”無涉感官快感與世俗的道德利害，被莊子視為終極價值，對應美學意義上的自由美。莊子對物的無用性的審美觀照，實現(xiàn)了“利我快適”與“利他成全”的統(tǒng)一。莊子美學雖否定世俗性道德，卻包含本源性道德，實現(xiàn)了“向善而在”與“向美而在”的和諧統(tǒng)一。

關鍵詞：莊子；美；善；至美；本源性道德

作者簡介：王 焱，廣東外語外貿(mào)大學中國語言文化學院教授，博士（廣東 廣州 510420）

對于儒學道德家而言，莊子顯然是道德的異端，是世俗道德的抗議者，但殊途同歸，通過一種審美與本源性道德的方式，莊子亦抵達“至善”的生命終極目的。本文將圍繞莊子“美”與“善”的主題，試圖回答如下問題：莊書之“美”與審美之“美”如何對應？莊子追求的終極價值是什么？莊子追求的“至美”指涉什么，不指涉什么？莊子否定的道德是何種道德？莊子追求的道德又是何種道德？莊子追求的“至善”與“大美”是如何和諧的？

一、作為能指符號的“美”與“至美”

20世紀80年代，李澤厚在其著名的《漫述莊禪》一文中提出“莊子哲學即美學”，認為“從所謂宇宙觀、認識論去說明理解莊子，似不如從美學上才能真正把握住莊子哲學的整體實質(zhì)” [1 ]。這一觀點得到了學界的廣泛認同與闡發(fā)，美學被認作是闡釋莊子的一把最適宜的鑰匙。莊書中五十余次提及“美”，但其所指并不等同于美學意義上所說的“美”，即審美之“美”，甚至與之相悖離。大體而言，莊書中作為能指符號的“美”包含三種涵義。第一種涵義，是世俗所謂之“美”，即感官意義上的漂亮，可見于莊書如下篇章：

陽子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡。惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。”（《山木》）？譹？訛

以上引文中，“其一人美”的“美”當作感官漂亮解。依莊子所見，漂亮并不具備普遍價值。某人因自以為長得漂亮而得意，而別人很可能“不知其美”，反而對其心生厭惡輕賤，如旅店主人那位漂亮的妾?！洱R物論》篇亦指出：“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”即便是被公認為美人的，如毛嬙麗姬，在魚鳥等其他物種看來，也并非“天下之正色”，甚至有些可怕。故而感官漂亮的價值是相對的。

第二種涵義，即世俗道德意義上的“善”，可見于莊書如下篇章：

昔者舜問于堯曰：“天王之用心何如？”堯曰：“吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心已?！彼丛唬骸懊绖t美矣，而未大也?！眻蛟唬骸叭粍t何如？“舜曰：“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣！”堯曰：“膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也?！狈蛱斓卣撸胖笠?，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣?。ā短斓馈罚?/p>

舜曾向堯問道：“你作為天子如何用心？”堯回答：“我從不侮慢黎民百姓，也不拋棄走投無路的窮苦人民，為死者焦慮，善待他們的幼子并悲憫那些婦人。這些就是我用心的方式。”舜認為堯這樣的做法“美則美矣，而未大也”?！懊馈痹诖水斪鳌吧啤苯?，指的是一種道德意義上的善行。從中亦可得知，作為善的“美”，仍不能成為一種完善的終極價值。因為即便是一種善行，但仍不免紛擾，有悖于天道。而作為終極價值的善，乃如同“晝夜之有經(jīng)，云行而雨施”，是與天道相合的德行。需要說明的是，這里所說的道德，乃是世俗意義上的道德，即儒墨等道德家的道德。

而真正美學意義上的美，乃是美的第三種涵義，被莊子稱為“至美”：

老聃曰：“吾游心于物之初?！薄鬃釉唬骸罢垎栍问??！崩像踉唬骸胺虻檬侵撩乐翗芬?。得至美而游乎至樂，謂之至人?！保ā短镒臃健罚?/p>

“物之初”即“道”。在莊子看來，當一個人周游于道時，他便收獲了“至美”與“至樂”，從而成為了“至人”，即德性最高的人。在莊子的哲學系統(tǒng)中，“至美”不僅是美的最高形態(tài)，亦是生命的終極價值?！爸撩馈痹谇f書中還有另外一種表達，曰“大美”。《知北游》篇云：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！币狼f子所見，天地萬物本身擁有極致的美與完善的價值，即“大美”，這種最高形態(tài)的美，無須自我言說，亦無待于世人對它的評議，而只是如其所是的本真呈現(xiàn)。對于大美，世人只需去“觀”，而不能“為”與“作”，人為意味著對這種完善性與終極性的破壞?？梢?，大美是自然無為的。《刻意》篇言：“淡然無極而眾美從之”，《天道》篇亦言：“樸素而天下莫能與之爭美”，均表明了“至美”或“大美”的本真性與終極完善性。徐克謙曾指出：“莊子所謂‘大美，其實跟他所謂‘真是相通的?！?[2 ]可謂切中肯綮。

何為“真”？“真”指向本然屬性，與“偽”相對舉。“真者，所以受于天也”（《漁父》），“真”是道賦予萬物的與生俱來、自然天成的本真性情和本初狀態(tài)；而“偽”則意味著對物的本然屬性人為加以改變，段玉裁《說文解字注》曰：“偽者，人為之，非天真也。故人為為偽也” [3 ]。《秋水》篇言：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真”。郭象于“反其真”句下注曰：“真在性分之內(nèi)”；成玄英將“反其真”解釋為“復歸真性” [4 ]?？梢?，“反其真”即復歸本性。

此外，“真”亦具有情感性?！稘O父》篇言：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀，強怒者，雖嚴不威，強親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也。”真，亦指向情感真誠，它由衷地發(fā)自內(nèi)心，引發(fā)共鳴。

由上可知，莊子所言之真，并非西方傳統(tǒng)哲學以亞里士多德為源頭的真理符合論的真，即陳述與陳述對象的符合一致；而是與應然價值相關的真，即本性的敞開與澄明。換言之，莊子之真，并非認識論意義上的真，而是存在論意義的真，它指向生存的意義，指向人的情感，是生命存在所依托的基底性價值，是世人所應效法的完善終極價值。故而，莊子之“真”，正是美學意義上所說的“美”，即莊子所言之“至美”。

借助海德格爾的真理觀，我們能夠更好地理解莊子之“真”與美學之“美”的內(nèi)在契合。海德格爾對“真理”一詞作了字源學上的考證，認為古希臘表示真理的“aletheia”一詞的原初意義，即指存在者之無蔽狀態(tài)。對于海氏而言，“真理”不能被理解為認識與對象相符合的正確性，而是“存在之真理”，是“存在之領悟與揭示”，是“存在者之為存在者的無蔽狀態(tài)”，是一種人因?qū)Υ嬖诘念I悟而符合存在的本真生活狀態(tài)。而美則是“作為無蔽的真理的一種現(xiàn)身方式”，屬于“真理的自行發(fā)生” [5 ]。海氏認為，真與美是一致的，凡美的都應是真誠的，而非虛偽的。真是美的基礎，美是真的顯現(xiàn)。

不難發(fā)現(xiàn)，莊子所言之“真”與海德格爾所言之“真理”有著巨大的共通性。劉若愚曾指出：“海德格爾對‘存在的描述，幾乎可以用來描述‘道” [6 ]。誠如其言，海氏之“存在”，相當于莊子之“道”；海氏之“存在者”，相當于莊書中的天地萬物。海氏所謂之“真理是存在之真理”，是“存在者之為存在者的無蔽狀態(tài)”，非常接近于莊子所謂之“真者，所以受于天也”。而海氏所謂的“作為無蔽的真理的一種現(xiàn)身方式”的美，則非常接近莊子所謂的天地之“至美”。如果說，海氏之“真”是告別塵囂回到敞開的無蔽狀態(tài)，海氏之“美”是對存在之真的追問；而莊子之“至美”則是對道之真的呈現(xiàn)，對本真生存狀態(tài)的回歸與領會。

二、“至美”的否定式詮釋

從上文對莊書中“美”的涵義的解析中不難發(fā)現(xiàn)，感官漂亮與世俗道德的善，均不被莊子視為終極的絕對價值。換言之，莊子的“至美”無涉感官快感與世俗的道德利害。

莊子對于感官所起到的作用一直抱有一種懷疑態(tài)度，《人間世》篇言：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”，《養(yǎng)生主》篇言：“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”。世人依賴耳朵去聽，依賴眼睛去看，而莊子卻認為，要體驗道的存在，必須抑制感官作用，因為道乃是超驗的，而外在感官，只會使自己對世界的理解停留在經(jīng)驗的層次，會對體道構成干擾；而只有用“氣”、“神”，即一種與道相契的超驗感知能力，也就是“超越五官感受的視覺、味覺、聽覺、觸覺、嗅覺之上的更高層次的精神感覺” [7 ]，去體悟這個世界，才能洞悉宇宙生命至美的存在。故而莊子屢屢強調(diào)悟道時要遺忘感官的存在，如《大宗師》篇言：“墮肢體”、“離形”、“忘其肝膽，遺其耳目”，《在宥》篇言：“墮爾形體”，《達生》篇言：“忘吾有四枝形體”，等等。

世人大都追逐感官快適的生理滿足，并以此為美，但莊子卻認為，這其實是對生命的戕害?！短斓亍菲裕骸扒曳蚴杂形澹阂辉晃迳珌y目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也?！睘榱似瞥廊藢Ω泄倜赖膱?zhí)著，莊子甚至用感官意義上的奇丑，來寄托他的人格理想，如《德充符》篇中兀者王駘、叔山無趾、惡人哀駘它等形象。也正源于此，莊書的得道之人，往往具有那種“形體掘若槁木”（《田子方》）的獨特形貌表征。

世俗道德意義上所謂的“善”，同樣不被莊子視為終極的絕對價值。莊子常常用“仁義”來指稱這種世俗道德?！叭柿x”是莊子“坐忘”說中首要遺忘的對象。要體悟道之大美的存在，第一要務即忘卻仁義。對于仁義道德，莊子保持高度的警惕。雖然莊子也意識到儒家提出仁義的初衷是好的，但他也深刻地發(fā)現(xiàn)儒家道德體系存在重大缺陷，那就是己之所欲，強施于人；己欲立則立人，己欲達則達人。這種獨斷的作風，正如莊子在《應帝王》篇所批評的那樣：“君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸！”這與莊子“在宥天下”、尊重個性的主張迥然有別。

儒家將仁禮學說視為絕對真理：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚?，并將這一套禮義道德標準強加給每一個個體，讓其成為全社會的強制性道德規(guī)范，去約束每一個個體的行為，這樣，仁義也就走向了自身的反面，導致對人的自然情感的壓抑，對本真良善的扭曲。《駢拇》篇言：“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！闭缋钤佉魉赋龅模旱赖聦W家的道德往往忽視了情感的重要地位，“是以道德約束為前提，而不是以生命自由表現(xiàn)為目的” [8 ]。對此，尼采亦曾有過類似的感嘆：道德不是人心中上帝的聲音，而是個人中的一些人的聲音，“道德性本身就是某種形式的非道德” [9 ]?！抖男ⅰ防锕蘼駜骸⑴P冰求鯉等作為道德楷模的故事，均能印證強大的世俗道德可怕可憎的一面。還有被儒家視為“人道之至文也”（《禮記》）的“三年之喪”，亦因其漫長的期限以及期間種種繁瑣的禁忌，顯現(xiàn)出強人所難的一面。正如《淮南子·齊俗訓》言：“夫三年之喪，是強人所不及也，而以偽輔情也?！比缛粲腥藢θ寮业赖碌膹娭菩蕴岢鲑|(zhì)疑，則會受到道德的非議與譴責?！墩撜Z·陽貨》中記載，孔子弟子宰我認為三年喪太長，問孔子可否改為一年喪?？鬃臃浅２粷M，以“夫三年之喪，天下之通喪也”為理由，立馬給宰我扣上“不仁”的帽子。

當然，儒家并不認為把他們的道德標準放之四海而皆準有什么不合理，相反，他們認為這正是出于對天下蒼生的仁愛。但正如一位學者所指出的：“如果不理解什么是真正的‘愛，而隨意以自己所理解的‘愛去‘愛他人，結果不但不會給人類帶來幸福，反而還有可能給人類帶來痛苦和災難?！?[10 ]如果愛人者和被愛者沒有對什么是“愛”達成共識，這樣的仁愛只會引發(fā)更多的沖突。如果愛人者缺乏對被愛者個體性的尊重和理解，愛就會成為綁架與壓迫的代名詞。別爾嘉耶夫說：“暴虐滲透在恨中，也滲透在愛中。滲透于愛的暴虐則更加殘忍?！?[11 ]卡夫卡亦感慨：“人們以公正的名義做了多少不公正的事情？” [12 ]所以莊子批判儒家說：“愛民，害民之始也”（《徐無鬼》）。莊書中“以人養(yǎng)鳥”以及“愛馬者失馬”的寓言都深刻說明了這一點。

不僅如此，莊子還認識到，仁義道德是統(tǒng)治者進行統(tǒng)治、粉飾門面的工具。統(tǒng)治者利用仁義道德去控制民眾，卻可以通過任意解釋仁義道德的方式，使自身不受仁義道德的束縛，從而使整個道德體系陷入虛偽的泥潭。《徐無鬼》篇言：“君雖為仁義，幾且偽哉”?！睹l篋》篇言：那些欺世盜名的當權者“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”仁義道德只是當權者用以來規(guī)范別人的借口，用以掩飾其丑惡行徑的幌子。正如色拉敘馬霍斯所言：“正義不是別的，就是強者的利益。” [13 ]

故而莊子認為，只有忘卻世俗道德，方能得道，方能體悟到至美的“大道”與“大德”。當然，莊子忘卻世俗道德，并不意味著他反世俗道德。如果說世俗道德是立足于善惡區(qū)分之上的對于善的踐行與對惡的對抗，那么反世俗道德則反其道而行之，表現(xiàn)為對善的對抗與對惡的踐行。而莊子則質(zhì)疑這種對善惡的人為獨斷的區(qū)分，善惡皆譴。

三、至美與至善的和諧

本文在篇首中提到，通過一種審美的方式，莊子成功抵達“至善”。換言之，莊子學說中的“至善”與“大美”是統(tǒng)一和諧的。湯一介曾指出：莊子的“善”已包含在其最高的最完整的美（大美）之中了 [14 ]。通常而言，“美”關涉?zhèn)€體的情感，表現(xiàn)為利我的快適；而“善”則關涉?zhèn)€體與他者的關系，表現(xiàn)為利他的成全。那莊子所追求的“至善”與“大美”是如何和諧的呢？我們可以從莊書中的以下一段對話切入。

《逍遙游》篇中，莊子與惠子就一棵“無用”大樹展開了一段對話，在自我與他者關系的認識上，莊子和惠子呈現(xiàn)了兩種截然有別的態(tài)度：

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩。立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也?！鼻f子曰：“……今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”

惠子乃是匠人的隱喻，他從世俗的有用性視角出發(fā)，因大樹“不中繩墨”、“不中規(guī)矩”之無用，而對立于路旁的大樹毫無興趣。惠子所代表的，是一種人類文明建構起來的實用功利主義態(tài)度。斯賓格勒曾對實用功利主義的本質(zhì)進行了犀利的批判：“看到瀑布，人們就將它在意念中轉(zhuǎn)化為電能，看到擠滿牲畜的原野，就想著怎么來利用它們的皮肉，看到一個自然的民族、漂亮的古老工藝品，便產(chǎn)生了如何用現(xiàn)代技術手段取代的愿望。” [15 ]實用功利主義依據(jù)他者對自我的有用性衡量他者的價值，對他者自身獨立的意義和價值缺乏尊重。實用功利主義思維使自我與他者皆遠離本真，處于雙重異化之中：一方面，自我迷失本性，適人之適，受種種外物的蠱惑，“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”（《齊物論》）。另一方面，自我成為主宰他者的尺度，使他者以扭曲壓抑的面目呈現(xiàn)，馬要被“整之齊之”，粘土要被“圓者中規(guī)，方者中矩”，木要被“曲者中鉤，直者應繩”，白玉要被造成“珪璋”玉器，人要被“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心”（《馬蹄》）?？梢?，匠人與大樹之間，亦即自我與他者之間，乃是一種利用與被利用的關系，充滿了緊張與對立。

異于惠子，莊子乃是得道之人的隱喻，他對大樹的無用性沒有任何擔憂，逍遙與之相處；而樹也因此而遠離了人類功利性思維的威脅與侵犯，“物無害者”，“安所困苦”，自怡自得。得道者絕不依據(jù)他者對自我的有用性判斷他者的價值，而是認為他者應以本真自在的方式存在于世，因為他者的存在有其自身的意義與價值，這種意義和價值是道所賦予的，絕不依從于人的賦予。莊子所代表的，其實是一種審美的態(tài)度。在審美態(tài)度的觀照下，主體與他者皆如其所是地本真存在：一方面，主體遠離實用功利主義的困擾，不再為他者和自身的無用而擔憂，不再為種種外物而勞役，重歸生命之源，傾聽內(nèi)心深處的呼喚，以本然性情逍遙于世，與他者自在相處。另一方面，主體將他者從“作為有用性工具”的囚牢中解放出來，不再用功利主義的目光去觀照他者，從根本上改變他者作為工具與手段而被利用與宰制的處境，讓他者澄明地涌現(xiàn)其自身，以自身為目的和意義。正如葉維廉所說：“只有當主體（自我）虛位，從宰制的位置退卻，我們才能讓素樸的天機回復其活潑潑的興現(xiàn)?！?[16 ]這樣，不僅主體給予自身以自由，也給予他者以自由；不僅主體回歸于主體自身，他者也回歸于他者自身?？梢姡玫乐伺c大樹之間，亦即自我與他人之間，乃是一種相互成全、相互尊重的關系，充滿了親融與和諧。

莊子對物的無用性的審美觀照，很容易讓我們聯(lián)想到康德所講的審美不涉利害關系。康德從“質(zhì)的契機”方面，將審美規(guī)定為“是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現(xiàn)方法的一種判斷力” [17 ]，從而把審美的性質(zhì)界定為“無利害性”。康德認為，物質(zhì)利害會對人構成一種束縛，因為在利害關系中，人的行動都是受私欲驅(qū)使，這樣，人也就失去了他的本性；而審美則能夠使人從一己的利害關系中擺脫出來，以一種宇宙生命的大視界來思考自己的生存狀態(tài)，使人從現(xiàn)象世界的人提升到本體世界的人。如此看來，康德的審美無利害性，并非指與一切利害關系絕緣，相反，正如王元驤所指出的：審美“在自身里面帶有的最高的利害關系”，就是“作為一個人格的生存的存在意義絕對的價值”，即康德所謂的“最高的善” [18 ]。不涉利害關系的審美，其實成為了人最高的利害，這就是康德所謂的“無目的的合目的性”。

與康德的審美無利害卻帶有最高利害一樣，依莊子之見，正是物的無用成就了它的大用，這就是《外物》篇中所說的“知無用而始可與言用”。物的無用性，并非意味著物本身沒有任何作用，而是指物的存在有其自身的價值，不依賴于他者的賦予，物無需為自身不符合世俗功用而擔憂。所謂“無用之為用”（《外物》），正是物的無用，凝聚著物自身的本質(zhì)和意義，意味著去除有用性的枷鎖，擺脫實用功利主義的異化，重返道的懷抱，讓自我與他者本真涌現(xiàn)、澄明照面、親融和諧，達致至美人生與詩意棲居，從而實現(xiàn)自身的根本大用。如此觀之，莊子追求的“至美”的確如康德所說帶有“最高的善”。換言之，莊子學說實現(xiàn)了利我快適與利他成全的統(tǒng)一，即美善相濟。

可見，莊子的審美是與道德相和諧的。當然，這里所說的“道德”，是指道德的本源意義，即基于生命自我優(yōu)化的利他性?！锻馕铩菲裕骸叭ド贫陨埔印?，前一個“善”是世俗道德意義上的善，即世俗性道德；而后一個“善”則是本源道德意義的善，即本源性道德。由于本文第二部分已對世俗性道德及其局限進行了闡發(fā)，故下文主要論及本源性道德。李詠吟曾對儒道的德性體系進行了比較，有助于我們理解世俗性道德與本源性道德的區(qū)分：“道家重視自然的充盈而偉大的生命德性，以自然德性作為人類生命實踐的基礎，儒家則更加重視人自身的光明德性，以仁愛至善作為生活的目標，追求人際間的偉大和諧” [19 ]。儒家所重視的是世俗性道德，其依據(jù)是人自身對德性的價值立法，強調(diào)的是人際關系的和諧；而道家所重視的是本源性道德，其依據(jù)是對作為世界本質(zhì)的“道”的自然德性的領悟，強調(diào)的是生命實踐的自由與美麗。在道家的道德體系中，天地之道保有最高的德性，莊書《天地》篇言：

夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執(zhí)德之謂紀，德成之謂立，循于道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明于此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。

莊子認為，道是托載萬物的終極依據(jù)，而君子所應該做的，就是放下一切有為的雜念。最高的德性就是效仿順應天道，仁愛就是給人以愛給物以利，偉大寬廣就是讓不同的事物親融和諧，富有就是容有萬物的不同，讓萬物本真呈現(xiàn)，綱紀就是持守天道賦予的稟性，濟物就是踐行天道，完備就是遵循于道，完善就是不受外物干擾。君子若明白了天道啟示的這十個方面的德性，也就容藏了偉大心志，如萬川歸海般成為萬物的歸往。彭峰曾指出：道的最大特征之一，就是“不做任何限制，讓宇宙萬物能夠充分地如其所是地存在，讓宇宙萬物各自充分展現(xiàn)其自身” [20 ]。道的這種德性，正是道德的本源，或曰本源性道德。

不難發(fā)現(xiàn)，莊子推崇的本源性道德與儒家的道德是迥異其趣的。莊子不僅向往自我的“逍遙游”，他也主張“仁愛”，但莊子之仁愛與儒家之仁愛大不相同。儒家的仁愛是一種“克己復禮”《論語·顏淵》，表現(xiàn)為道德體系對自我的抑制；而莊子的仁愛則是一種“在宥”（《在宥》），讓萬物效仿自然天道本真自在地存在。莊子的仁愛，顯然更符合人本主義心理學家弗洛姆對愛的的理解。弗洛姆認為，真正的愛是一種努力使被愛者得以成長和幸福的行為。愛的本質(zhì)有四大元素：關心、責任、尊重和認識。如果沒有對所愛者的尊重和認識，關心和責任就會變得盲目，愛就會墮落成統(tǒng)治和占有。尊重意味著能夠按照其本來面目看待某人，能夠意識到他的獨特個性，使之按照其本性成長和發(fā)展。尊重還意味著無利用，亦即希望所愛的人以他自己的方式、為他自己而不是為著服務于我的目的而成長和發(fā)展 [21 ]。從此意義上說，莊子的仁愛，正是一種對他者的尊重與成全；而反觀儒家的仁愛，則往往是以自己所崇信的愛的信條去塑造他人，其欠缺的恰恰是對被愛者的尊重。余虹在對以荷爾德林為代表的西方古老詩學與以莊子為代表的中國道家詩學進行比較時指出：荷爾德林對“神性”的追求意味著“最高的‘善”；而道家對“自然”的追求則“超然于善惡之彼岸，它一無所求” [22 ]。包兆會亦指出：莊子美學在道德價值上“存在著嚴重的虧空” [23 ]。以上認識在學界不乏代表性，卻是筆者不能認同的。因為正如前文所述，莊子美學包含了本源性道德，實現(xiàn)了“向善而在”與“向美而在”的和諧統(tǒng)一。

注 釋：

？譹？訛 本文中《莊子》的引文，皆出自郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，以下僅注篇名。

參考文獻：

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