文一茗

(四川外國(guó)語大學(xué) 英語學(xué)院，四川 成都 400031)

身份：自我的符號(hào)化

文一茗

(四川外國(guó)語大學(xué) 英語學(xué)院，四川 成都 400031)

“身份”是自我的一種認(rèn)知范疇，以及作為對(duì)這種認(rèn)知的再現(xiàn)。主體在世，必然通過具體的身份來確定、展示并規(guī)范自我。本文基于對(duì)身份的這一理解，探析身份之于自我的意義所在。首先，身份是自我表意的符號(hào)化，身份即自我的命名。其次，身份可引發(fā)自我作向上或向下的還原。最后，身份之于自我的意義在于，身份是自我認(rèn)知的符號(hào)修辭，使自我得以維系、規(guī)范，并將自我意義的諸方面文本化。

身份；自我；符號(hào)

身份(identity)源自拉丁語“idem”，具有兩層含義，包括“人格”(personality)與認(rèn)同(identification)。所以，有學(xué)者建議“identity”全面的中譯應(yīng)為“主體的認(rèn)同”。*趙毅衡：《符號(hào)學(xué)：原理與推演》，南京大學(xué)出版社2011年版，第345頁。根據(jù)這個(gè)譯法，我們可以進(jìn)一步從三個(gè)層面來理解身份：首先，我們常說的某個(gè)“身份”其實(shí)是主體的一種認(rèn)知范疇；其次，作為對(duì)這種認(rèn)知的再現(xiàn)(representation)，身份呈現(xiàn)為具體的角色(character)。從認(rèn)知到再現(xiàn)認(rèn)知的上述過程，是自我表意的符號(hào)化(semiosis)，身份即自我的命名。身份可以復(fù)雜多元、變動(dòng)不居，是自我投射的具體面具；而承載具體身份的自我(self)，是一個(gè)固定的符號(hào)模式。主體在世，必然通過具體的身份來確定、展示并規(guī)范自我。本文基于對(duì)身份的上述理解，探析身份之于自我的意義所在。

一、身份即自我的命名

身份是自我的符號(hào)化。這句話包含兩層意思：身份是自我的認(rèn)知，以及這種認(rèn)知的再現(xiàn)。從根本上身份可以被理解為自我遭遇他者，并與他者共在所必有的經(jīng)驗(yàn)性“面具”。這里首先涉及一個(gè)自我認(rèn)知的過程，正如任何概念都是將事物“對(duì)象化”的符號(hào)過程一樣：“我”必須通過排除他者的他異性，才使自身的概念明晰起來；同時(shí)又通過與他者的相似性，使自身劃入可以從屬的某個(gè)范疇。正是通過相似與相異的排列組合，自我方以某種形式得到界定。所以，身份首先是一種關(guān)于自我塑形的認(rèn)知，體現(xiàn)為一種自我意識(shí)，是關(guān)于主體自身的元語言，即解釋自我、賦予自身意義的元符號(hào)能力。

洛克(John Locke)曾將個(gè)體的人定義為具備思維能力的存在：擁有理性，可以反思，能夠在不同時(shí)間地點(diǎn)將自己認(rèn)定為那個(gè)相同的思考的個(gè)體。*John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.12.該定義旨在揭示人之為人的本質(zhì)屬性，乃自我反思的能力。正是這種自反性(self-reflexivity)使個(gè)體可以在不同境遇中能夠“將自己認(rèn)定為自身”。反過來講，就是能為不同階段自我的意義活動(dòng)確立同一個(gè)話語源頭。這種自反性能力是一種元自我的符號(hào)能力，這種能力關(guān)切到對(duì)個(gè)體的論斷，即主體能形成一套覆蓋自身全域的評(píng)價(jià)體系。所以，身份即同一人格，是指?jìng)€(gè)體的持續(xù)存在，以及這個(gè)人對(duì)這種持續(xù)存在的認(rèn)知。*[美]諾伯特·威利：《符號(hào)自我》，文一茗譯，四川教育出版社2011年版，第40頁。如當(dāng)我們?cè)诟兄?、品味、沉思或行使意志力時(shí)，我們能夠知道我們正在如此。哈姆雷特具備足夠的元符號(hào)能力，因?yàn)樗耐纯嗖粌H在于“生死之間”進(jìn)行抉擇的進(jìn)退維谷，更在于意識(shí)到自己深陷其中的境遇。誠(chéng)如納博科夫所言，人的本質(zhì)特性在于，能意識(shí)到關(guān)于自我的意識(shí)(Being awere of the awereness of the self)。由此，主體之于自身的關(guān)系，就是我們稱自身為“self”，從而將自身與其他事物區(qū)分開的表意系統(tǒng)。個(gè)體身份就在于：“一個(gè)思維主體的相同性”。*John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.39.進(jìn)一步講，主體性是將自身定位識(shí)別為同一主體的話語能力，這是身份賴以存在的基石。

所以，身份(即對(duì)同一自我的認(rèn)同)源于主體的元意識(shí)，即自反性的同一性，它將自我的過去、當(dāng)下、未來統(tǒng)一于同一個(gè)符號(hào)模式(semiotic self)中。洛克曾借用《圣經(jīng)·新約》說明，身份不在于個(gè)體實(shí)質(zhì)的同一性(identity of substance)，而在于自我意識(shí)(identity of consciousness)的同一性：“當(dāng)審判的那日來臨，每個(gè)人將會(huì)根據(jù)自己所行得到應(yīng)有的那一杯，而自己是知道這一點(diǎn)的”(to receive according to his doings, the secrets of all hearts shall be laid open.)。這句話印證了對(duì)個(gè)人身份的識(shí)別與論斷，不在乎外在化與肉身，而是那個(gè)人為其肉身外在化之意義負(fù)責(zé)的意識(shí)，以及同一意識(shí)所負(fù)責(zé)和承擔(dān)的行為。*John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.51.因?yàn)樗械纳眢w都受制于其實(shí)質(zhì)的持續(xù)改變，這種改變是漸進(jìn)的，而語言無法為每個(gè)不同的狀態(tài)命名，所以保留了相同的名字，并被認(rèn)為是同一事物。*John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.112.如追憶往日的敘述中“我”可以將過去“我”與未來“我”統(tǒng)一于同一自我中，身份成了對(duì)某種狀態(tài)下的自我的命名。所以，歸諸實(shí)質(zhì)的身份不是完整的身份，歸諸某一個(gè)身份的自我，也不是完整的自我。反過來講，身份作為自我的命名(符號(hào)化)，必須具有持續(xù)性，因?yàn)樗_證了主體的持續(xù)存在。正如休梅克(Sydney Shoemaker)所言：“自我是一種邏輯的構(gòu)建，并且是根據(jù)記憶來界定的?！?John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.119.所以，洛克將靈魂定義為由連續(xù)的記憶與角色串聯(lián)起來的一系列精神狀態(tài)。*John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.59.澳大利亞當(dāng)代女作家麥克法蘭(Fiona McFarlane)2014年的新作《夜晚的來客》(TheNightGuest)描述了一位在海灘獨(dú)居的老太太，每天夜里都覺得有只老虎在她的房子外面徘徊，因而焦慮萬分。政府出錢雇了一個(gè)鐘點(diǎn)工來幫忙照顧其生活，她就給鐘點(diǎn)工講過去的故事。故事通過她們的對(duì)白探討身份和記憶到底可不可靠的問題。*匡詠梅：《互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的全球化和地方化：2014年英語文學(xué)年度報(bào)告》，《外國(guó)文學(xué)動(dòng)態(tài)研究》2015年第3期。

而身份的界定又源于三方主體意識(shí)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果：主體的自我認(rèn)知(將自己作為認(rèn)知對(duì)象)、他我(alter-ego)的認(rèn)知(通過胡塞爾所說的移情，從自我的意向性出發(fā)所理解的他人關(guān)于自我的形象)，以及他者的認(rèn)知(即列維納斯意義上的永遠(yuǎn)無法為我所同化、無從接近的絕對(duì)他者)。所以，根據(jù)上述分類，無論出自哪種認(rèn)知，它將必定不完全是關(guān)于自我的真相：前兩者是自反性的認(rèn)知結(jié)果，帶有明顯的唯我論痕跡，因?yàn)樽鳛檎J(rèn)知對(duì)象的自我，不可能被如其所是地再現(xiàn)給主體。用列維納斯的話語來講，認(rèn)知是一種與在完全的意義上處于外部的事物之間的關(guān)系。主體接近(作為對(duì)象的)自我的方式，構(gòu)成對(duì)象自我的一部分。作為一個(gè)意向?qū)ο?，它總是屬于由意識(shí)的意向性賦予意義的世界。所以，身份注定是自我的片面化，從這個(gè)意義上講，列維納斯提出的主體概念可謂根本性地轉(zhuǎn)向外部，“保持著對(duì)沒有被歸入再現(xiàn)或知識(shí)范疇的非自我的開放性?！?[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第22頁。而意向性也不再只是對(duì)某種事物的意識(shí)(這意味著某種事物被再現(xiàn)、被知悉、被歸還給同者的霸權(quán))，而是“一種退出自身”，或者更根本而言“與他性的關(guān)系”。*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第22頁。盡管自我認(rèn)知只是為了使自我變得可以理解，而非如其所是(as it is)地呈現(xiàn)，即自我不會(huì)被完全知悉，但總會(huì)被不同地感知，力爭(zhēng)成為主體知識(shí)中相對(duì)固定的內(nèi)容。認(rèn)知的理念讓我們能夠固定“我”的同一性。由此，列維納斯認(rèn)為，主體之所以能面對(duì)一切降臨于它的事物而保持自由，秘密就在于認(rèn)知。*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第107頁。更進(jìn)一步，身份又同時(shí)是對(duì)上述自我認(rèn)知的一種再現(xiàn)。如果說，身份是自我的命名，那么必然包括兩個(gè)方面：對(duì)自我的認(rèn)知以及對(duì)該認(rèn)知的再現(xiàn)。因?yàn)樯矸荼厝惑w現(xiàn)為主體對(duì)自我之角色的承擔(dān)形式。

如前所述，身份變動(dòng)不居。它是自我的臨時(shí)性表演(self-performance)，而非完整主體的真實(shí)再現(xiàn)。這在后現(xiàn)代呈愈發(fā)明顯的趨勢(shì)。因?yàn)楹蟋F(xiàn)代視域中的符號(hào)自我往往是零散、非邏輯、無擔(dān)待的片段式身份構(gòu)成的，具有濃厚的游戲和實(shí)驗(yàn)性質(zhì)，將自我投射于某個(gè)轉(zhuǎn)瞬即逝的虛擬身份。一個(gè)典型案例是粉絲的身份，人們通過做某個(gè)人物的“粉”，將自我投射于一個(gè)替代性的或移情式的身份，從而得到治愈性的自我充實(shí)。

由于自我的認(rèn)知是一種西西弗式的努力，身份不僅是自我的臨時(shí)性拋出，而且拋出的是無限接近，但永遠(yuǎn)無法接近真相的自我之本。每一個(gè)具體的身份，都用形式暫時(shí)遮蔽、替代了自我，“最后能集合的自我，只能是自我所采用的所有身份的集合。”*趙毅衡：《符號(hào)學(xué)：原理與推演》，南京大學(xué)出版社2011年版，第346頁。

身份的表演性和臨時(shí)性，讓人想起“人生如戲”這句大眾口頭禪，根據(jù)趙毅衡的分析，我們每個(gè)人都不得不采用至少六種舞臺(tái)身份來詮釋人生這出戲，得以延續(xù)自我：*趙毅衡：《符號(hào)學(xué)：原理與推演》，南京大學(xué)出版社2011年版，第348-349頁。

我認(rèn)為我是的那個(gè)人(即“自我”self)

我希望他人以為我是的那個(gè)人(即“面具”persona)

導(dǎo)演認(rèn)為我是的那個(gè)人(即“演員”actor)

導(dǎo)演要用以展示符號(hào)文本的那個(gè)人(即“角色”character)(筆者認(rèn)為，此處的“導(dǎo)演”可以理解為執(zhí)行自我文本化的敘述主體。)

觀眾明明知道我是某個(gè)人(即我本人的名字所代表的人person)，但是被我的表演所催動(dòng)相信我是的人(即進(jìn)入角色的人格“personality”)。*趙毅衡曾以粉絲這一群體為例，分析粉絲是最理想的觀眾，因?yàn)槿菀妆蝗烁袼騽?dòng)，從而卷入了自我文本，在這個(gè)文本框架中，一切都可以是“真”的，哪怕明知是一出戲。參見《唯粉絲難養(yǎng)也》，載《趣味符號(hào)學(xué)》，重慶大學(xué)出版社2014年版，第194頁。

在朱利安·巴恩斯的短篇小說《學(xué)法語》*[法]朱利安·巴恩斯：《學(xué)法語》，載《檸檬桌子》，郭國(guó)良譯，譯林出版社2012年版。中，在養(yǎng)老院里走到人生盡頭的那位老太太，堅(jiān)持與隱身敘述者(與巴恩斯同名的作家“我”)保持信件來往，用絮絮叨叨的信件展現(xiàn)暮年之際她急于實(shí)現(xiàn)的不同身份。

二、身份與自我的還原

每個(gè)主體，都游弋于不同的身份之間，通過這些身份向自己與他人演繹、詮釋自我。所以，自我與他者互為演員或觀眾，進(jìn)而構(gòu)筑具有符號(hào)意義的存在模式。因此，自我之于身份，不僅是簡(jiǎn)單的疊加關(guān)系：主體的一種關(guān)于自身的感覺與思考，或者稱為對(duì)自己的身份“自我說明”的解釋元語言，比如哈姆萊特的裝瘋賣傻。*轉(zhuǎn)引自趙毅衡：《符號(hào)學(xué)：原理與推演》，南京大學(xué)出版社2011年版，第351頁。如果一個(gè)人具備充足的反思能力，那么，他的身份就是其自我的自覺延伸，反而有助于調(diào)控、完善、充實(shí)自我，即個(gè)人的意識(shí)形態(tài)。如果情況相反，自省力的匱乏，會(huì)使得身份容易屈從于主體外部符號(hào)的欺騙意義，如馬克思與恩格斯認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)常常以“中立”姿態(tài)示人，使社會(huì)中大多數(shù)人相信這是他們自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并因此作出身份的相應(yīng)選擇。阿爾都塞著名的例子“詢喚”(interpellation)，通過一聲“Hey, you!”語境所賦予的身份，主體將自身定位于某個(gè)既定的，或者隨波逐流于以自我為中心的本能欲求。所以，一方面，自我似乎擁有對(duì)身份的篩選與整合能力；另一方面，身份會(huì)迫使自我作向上或向下的還原。

美國(guó)的社會(huì)符號(hào)學(xué)家諾伯特·威利(Norbert Wiley)借鑒皮爾斯(C.S.Peirce)的符號(hào)三元模式，將自我理解為一個(gè)三分符號(hào)：從時(shí)間上分為過去、當(dāng)下和未來自我，分別對(duì)應(yīng)于符號(hào)的對(duì)象(object)、再現(xiàn)體(sign)和解釋項(xiàng)(interpretant)。并據(jù)此提出自我“向上還原”(upward reduction)和“向下還原”(downward reduction)的概念。既然身份是自我確定的必經(jīng)之路，而自我是一個(gè)三元符號(hào)結(jié)構(gòu)，那么，在符號(hào)自我中，會(huì)扮演什么樣的角色呢？縱觀歷史上對(duì)身份的討論，可以看出：“身份”并非自我之內(nèi)在固有，但身份是主體在世生存的必有形式。換言之，身份是自我的一種“命名”。不管是前現(xiàn)代的既定(given)身份，還是現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)的自由選擇(to choose)，或是后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)體驗(yàn)游戲中的過程(becoming)，都使自我得以塑形。自我通過種種具體的身份(自我命名)，而解答“我是誰？”“我該做什么？”“我的選擇是什么？”等人生問題。正因?yàn)槭且环N命名，身份不是實(shí)有之物，而可以游移不定、隨境而遷，但與自我的界定又如影隨形。這就是我們常說的“人，是觀念的產(chǎn)物”。比如論及“為人父母”(to be a parent)時(shí)，心理和認(rèn)知意義(pyschological)上的父母先行于生理意義上(biological)的父母。意即，作為具備有限能動(dòng)性的主體，自我需要某個(gè)具體的身份，才能感知自我、認(rèn)知自我、規(guī)范自我，從而不停地更新自我?！叭祟惿鐣?huì)活動(dòng)是一個(gè)不斷制造意義，規(guī)范意義，而又受意義規(guī)范的過程”*祝東：《儀俗、政治與倫理：儒家倫理符號(hào)思想的發(fā)展及反思》，《符號(hào)與傳媒》2014年第2期。。借用符號(hào)自我三分模式，符號(hào)自我的圖式呈現(xiàn)為：

對(duì)象——符號(hào)再現(xiàn)體——解釋項(xiàng)

過去我——當(dāng)下我——未來我

被述我——敘述我——聆聽我

“我是誰？”——身份——“我應(yīng)當(dāng)成為誰？”

向上還原是指對(duì)自我身份作社會(huì)一致性的、人際互動(dòng)的、責(zé)任道德的超我解釋與需求，將自我置于集體再現(xiàn)的視域之中；向下則是向本能的、以自我為中心的、本我的、個(gè)體心理學(xué)的、無拘無束的、無任何擔(dān)待的，甚至近乎生理學(xué)意義的位移。向上還原使自我成為他人眼中的價(jià)值、主體間性的自我，文化符號(hào)的自我，對(duì)于他人而言，這是一個(gè)理想的自我形象，如《圣經(jīng)·新約》中提出的最大誡命“愛人如己”(to love your neighbor as you love yourself)。又如中國(guó)儒學(xué)中強(qiáng)調(diào)的“克己”、道家哲學(xué)中的“上善若水”。哈貝馬斯提出的高現(xiàn)代性(high modernism)，就是指通過理性話語建立交往倫理烏托邦式的天堂。主張?jiān)谏鐣?huì)一致性中思考個(gè)體身份的，還有法國(guó)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的集體再現(xiàn)，以及解釋認(rèn)知、倫理、審美批判的社會(huì)基礎(chǔ)及文化內(nèi)涵，認(rèn)為集體再現(xiàn)不僅構(gòu)成并且決定個(gè)體與集體身份的定義。集體再現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，告訴人們主體是如何對(duì)世界進(jìn)行分類的。而認(rèn)知、倫理、審美判斷是身份的主要參數(shù)，使它們產(chǎn)生于社會(huì)互動(dòng)的實(shí)際領(lǐng)域中。*Scott Lash and Johnathan Friedman(ed.)， Modernity and Identity，Oxford: Blackwell Publishers Ltd ，1992, p.4.

不過，極度的向上還原，大于自我所能承擔(dān)的身份，或許是一種災(zāi)難。2014年美國(guó)年度暢銷小說《無聲告白》(EverythingINeverToldYou)，描述了一個(gè)活在父母期望中的女兒最終選擇自殺的家族慘案。這樣的主體身份看話語交往重于內(nèi)在本能。反過來，過度的向下還原，會(huì)讓主體滑入不為他者保留任何余地的本能之中，甚至喪失自我控制與自我管理，成為他人的負(fù)擔(dān)甚或煩惱，比如脾氣不討人喜歡的林黛玉、妙玉，“垮掉一代”文學(xué)中的浪子形象等。而大多數(shù)人的一生在上下還原之間徘徊、掂量。如《哈姆萊特》中，在“to be or not to be”之間進(jìn)退維谷的哈姆萊特，《紅樓夢(mèng)》中在情與悟之間糾結(jié)不已的賈寶玉；電影《黑天鵝》中在黑/白天鵝角色/人生之間不知所措的芭蕾舞演員妮娜。這里涉及還原過程中的兩個(gè)課題是：首先，在多大程度上作了向上的位移？自我是以什么作為新我的標(biāo)準(zhǔn)？

作更深一步的推究，這里會(huì)卷入對(duì)自我的疑問：身份的演繹性、臨時(shí)性以及上下的不斷還原，是否說明自我是一個(gè)虛假概念，因?yàn)樵谧晕疫M(jìn)行位移時(shí)，很難斷定那個(gè)真實(shí)的自我到底在哪兒，或者說，自我的持續(xù)性、一貫性與穩(wěn)定性何以得到保證。在人類歷史上，前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代不同時(shí)期的身份定義，跟隨不同的歷史文化語境而發(fā)生著變化。在前現(xiàn)代傳統(tǒng)社會(huì)中，身份被理解為外在決定之物，比如部落社會(huì)中，由血親關(guān)系決定你是誰；在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，即典型的“情景中心”文化模式中*參見許烺光：《中國(guó)人與美國(guó)人》，南天書局2002年版。許烺光將傳統(tǒng)中國(guó)文化描述為“情景中心”式模式，即將個(gè)體價(jià)值置于(以血緣為基礎(chǔ)的家族利益為中心，并向外輻射而形成的)社會(huì)人際網(wǎng)絡(luò)中；而將以美國(guó)文化為代表的新教文化形容為“個(gè)體中心”式模式，即在“神-人”對(duì)話的關(guān)系上形成的個(gè)體價(jià)值。，個(gè)體的身份在以血緣為基礎(chǔ)的家族人際網(wǎng)絡(luò)中是既定的，并且，自我一生的軌跡也是因既定之物而被固定的。所謂“安分守己”，正是此意。然而，現(xiàn)代性語境中的身份定義日趨多元化。一方面社會(huì)意識(shí)形態(tài)的控制力量，正通過日常生活，滲入主體的血脈之中。另一方面，隨著媒介發(fā)展過程中，對(duì)個(gè)體提供的虛擬空間形式多元化，多元的社會(huì)空間和身份流動(dòng)性的增強(qiáng)，為身份的自主定義開啟了大門。從而，我們“不得不自由地”選擇身份。韋伯注意到，在很大程度上，因來自生活各領(lǐng)域的多元性而日益增長(zhǎng)的需求，我們的主體性正在被去中心化。*Scott Lash and Johnathan Friedman(ed.). Modernity and Identity，Oxford:Blackwell Publishers Ltd， 1992, p.5.所以，針對(duì)這一情況，成熟的身份意味著連貫一致，有所衡量地接受并承擔(dān)起這些多元需求。現(xiàn)代意義上的責(zé)任，意味著為自己行為所致的結(jié)果肩負(fù)責(zé)任，而這在日趨復(fù)雜的當(dāng)下社會(huì)中顯得愈發(fā)困難。在傳統(tǒng)社會(huì)中，我們的生命在一種明確的信仰或至少是道德旨?xì)w的引導(dǎo)之下，是確定的；而現(xiàn)在卻不得不由自己來決定，隨著信息社會(huì)的到來，身份形式進(jìn)一步臨時(shí)化、虛擬化，甚至形成一種“生命中不可承受之輕”。有學(xué)者指出，這就是為何中世紀(jì)底層的民眾享有一種精神上的寧靜，這是現(xiàn)代的人們永遠(yuǎn)無法得到的。*轉(zhuǎn)引自[英]阿蘭·德波頓：《身份的焦慮》，陳廣興、南治國(guó)譯，上海譯文出版社2014年版，第46頁。而當(dāng)代社會(huì)的文化語境是向兩個(gè)反方向發(fā)展，符號(hào)能指(身份)的無限增生，與所指(自我意義)的日趨落空與輕浮。哈貝馬斯反對(duì)裂變追求總體性，應(yīng)當(dāng)說他為后現(xiàn)代的過渡分裂化狂潮提出了必要的遏制，但利奧塔則反對(duì)總體性而擁抱異質(zhì)性。利奧塔斥責(zé)哈貝馬斯不合時(shí)宜地重復(fù)古典哲學(xué)的宏大敘述，德里達(dá)也批判哈貝馬斯不顧當(dāng)代社會(huì)走向分化的基本事實(shí)，試圖重復(fù)一去不復(fù)返的一統(tǒng)社會(huì)。*劉少杰：《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，北京大學(xué)出版社2012年版，第139頁。后現(xiàn)代語境則要求更加增強(qiáng)對(duì)身份的這種選擇意識(shí)，即個(gè)體可以下意識(shí)地實(shí)驗(yàn)身份，或者說身份可以游戲化。隨著集體再現(xiàn)話語的衰減，身份似乎經(jīng)歷著從外在決定(向上)向內(nèi)在選擇(向下)的過程。隨這一衰減和轉(zhuǎn)變過程的，是一種對(duì)身份的焦慮感?！皳?dān)憂我們處在無法與社會(huì)設(shè)定的成功典范保持一致的危險(xiǎn)中?！?[英]阿蘭·德波頓：《身份的焦慮》，陳廣興、南治國(guó)譯，上海譯文出版社2014年版，第6頁。對(duì)身份過分的渴求也是致命的。詹姆斯(William James)在《心理學(xué)原理》中曾言：“如果可行，對(duì)一個(gè)人最殘忍的懲罰莫過如此：給他自由，讓他在社會(huì)上逍游，卻又視之如無物，完全不給他絲毫的關(guān)注。當(dāng)他出現(xiàn)時(shí)，其他的人甚至都不愿稍稍側(cè)身示意；當(dāng)他講話時(shí)，無人回應(yīng)，也無人在意他的任何舉止。如果我們周圍每一個(gè)人見到我們時(shí)都視若無睹，根本就忽略我們的存在，要不了多久，我們心里就會(huì)充滿憤怒，我們就能感覺到一種強(qiáng)烈而又莫名的絕望，相對(duì)于這種折磨，殘酷的體罰將變成一種解脫?！?[英]阿蘭·德波頓：《身份的焦慮》，陳廣興、南治國(guó)譯，上海譯文出版社2014年版，第7頁。身份不再是組織生命的意義單元，而更多地成為斷裂自我的宣泄與欲望之投射。

歷史上關(guān)于身份的討論也是因時(shí)而定的。以波德萊爾為代表的巴黎學(xué)派所說的那種現(xiàn)代性的身份可謂轉(zhuǎn)瞬即逝，旨在重申巴洛克寓言中的感觀性。它應(yīng)和了齊美爾在20世紀(jì)末提出的日常生活的審美化。這種現(xiàn)代性其實(shí)是大多數(shù)現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論所排斥的。隨著身份的形成已經(jīng)從生產(chǎn)領(lǐng)域切換到消費(fèi)和娛樂領(lǐng)域，身份再現(xiàn)也從宏大敘述領(lǐng)域置換為離散的臨時(shí)個(gè)體抒寫。這要求更強(qiáng)程度的自反性并增長(zhǎng)了自戀的情節(jié)。比如，我們自戀地依賴他者以成為自己，只有他者才能形成消費(fèi)資本的符號(hào)價(jià)值。當(dāng)身份不再是向外的投射，而是一種斷裂的內(nèi)化；自戀就成為一種身份“診斷”。

三、身份之于自我的符號(hào)意義

身份再現(xiàn)靜態(tài)的、既定的自我形象，是為了催生動(dòng)態(tài)的、更新的理想形象。身份體現(xiàn)為一種對(duì)自反性的呼吁，旨在平衡不同角色需求，使主體更加意識(shí)到對(duì)不同自我的篩選。由此可見，身份的意義在于解釋項(xiàng)-未來我。身份是當(dāng)下我拋出的臨時(shí)符號(hào)文本，這個(gè)符號(hào)文本整合了過去我的經(jīng)驗(yàn)，向未來我的期望奮進(jìn)。所以，主體的存在表現(xiàn)為一種“爭(zhēng)取未來的斗爭(zhēng)”*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第12頁。，表現(xiàn)為一個(gè)存在者為了維護(hù)其未來而產(chǎn)生的操心。未來能夠?yàn)橐粋€(gè)在當(dāng)下忍受痛苦折磨的主體帶來一份慰藉或補(bǔ)償。這種安撫慰藉所承諾的，是一種現(xiàn)在因?yàn)橄刃械轿磥?，而將從回憶中受惠的未來?！艾F(xiàn)在的苦楚比起將來要顯于我們的榮耀，就不足介意。”(羅馬書 8：18)。詹姆斯對(duì)“自尊”提出過一個(gè)公式，認(rèn)為個(gè)體的自尊受制于時(shí)時(shí)刻刻督策我們的理想及我們?yōu)槔硐胨吨T的行動(dòng)，取決于我們實(shí)際的現(xiàn)狀同我們對(duì)自身期待之間的比率：自尊=實(shí)際的成就÷對(duì)自己的期待。*轉(zhuǎn)引自[英]阿蘭·德波頓：《身份的焦慮》，陳廣興、南治國(guó)譯，上海譯文出版社2014年版，第49頁。這里的期待就是主體關(guān)于未來自我的意識(shí)(consciousness of the future self)。比如，整部美國(guó)文學(xué)史可以被視為一部關(guān)于“美國(guó)夢(mèng)”的興衰史。

在第一節(jié)中已經(jīng)討論過，身份是通過自我再現(xiàn)，而將自我認(rèn)知與意義鏈接起來的符號(hào)再現(xiàn)體；它指代了單子式的自我，卻通過對(duì)自我的詢喚，迫使自我與他者“面對(duì)面”，而隱射共在圖式中的自我。第一人稱視角，“使我們通過認(rèn)知他人而認(rèn)知自我”*[韓]李允熙：《個(gè)人、對(duì)話與愛：自我敘述》，《符號(hào)與傳媒》2016年第1期。。身份，使自我生活在與他者的關(guān)系之中，自我在與他者的關(guān)系之中涉及身份。身份使自我得以把握一個(gè)變幻莫測(cè)的經(jīng)驗(yàn)世界，使自我的意義明晰起來。并且，符號(hào)的無限衍義的屬性說明：身份永遠(yuǎn)無法符合他者對(duì)我的認(rèn)知，而只是無限接近，但并不能揭示顯明他者。因?yàn)閷?duì)于自我而言，他人只不過是另一個(gè)自我，認(rèn)知他人的途徑依然是(通過移情)向自身的回歸。用列維納斯的話而言，他人代表了一種無對(duì)象的維度，讓自我形成一種沒有目標(biāo)的饑餓*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第41頁。，他人是我所不是*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯， 江蘇教育出版社2006年版，第117頁。。與他人的對(duì)話關(guān)系，成為構(gòu)建身份的根本方式。正如任何符號(hào)之于自我的境遇那樣，主體一旦開啟自我文本化，身份就在新我與舊我之間不停繁衍意義與認(rèn)知。

身份成為自我反思的符號(hào)學(xué)命題在于，作為意義的符號(hào)組合，任何文本都有其身份，對(duì)任何文本的理解，都源于對(duì)文本身份的理解。所以，主體對(duì)周遭文化的釋義，始于對(duì)文本身份的了解與識(shí)別。比如，將鋼琴經(jīng)典曲目視作某學(xué)校的上課鈴聲，此鈴聲背后的身份是學(xué)校的權(quán)威；對(duì)李少紅版的《紅樓夢(mèng)》的解讀，離不開對(duì)這位導(dǎo)演細(xì)膩風(fēng)格的前理解。反過來，主體對(duì)自身的維持與發(fā)展，也是通過自覺的文本身份鏈接而確證強(qiáng)化自身。如《追憶似水年華》中的敘述者“我”，在永不止息的寫作身份中確證自我的存在。蒙田在其自傳性的《隨筆》中，才意識(shí)到“自己就是他現(xiàn)在所了解的那個(gè)人”*[德]彼得·畢爾德：《主體的退隱》，陳良梅、夏清譯，南京大學(xué)出版社2004年版，第27頁。。身份，成為關(guān)于自我認(rèn)知的文本。自我實(shí)質(zhì)是一個(gè)敘述構(gòu)建的過程。身份的敘述(符號(hào)化)，是理解自我的形式條件。

當(dāng)自我對(duì)身份具備自覺的整合篩選能力時(shí)，反過來，身份對(duì)于自我而言，具有一種雙向調(diào)節(jié)的意義。有學(xué)者指出：作為個(gè)人價(jià)值的組織者、實(shí)踐的整合者及符號(hào)能力的優(yōu)化者，身份對(duì)一個(gè)健全的自我而言至關(guān)重要。良好的身份是自我融入世界的橋梁。但是，假如身份對(duì)一個(gè)人從心理、社會(huì)意義來講并不真實(shí)的話，那么，反而會(huì)成為內(nèi)容與結(jié)構(gòu)之間的阻礙，扭曲符號(hào)能力的正常運(yùn)作。*[美]諾伯特·威利：《符號(hào)自我》，文一茗譯，四川教育出版社2011年版，第39頁。

四、結(jié)語

自我是身份關(guān)系這一形式的組成項(xiàng)，而主體都是通過完美地包裹著自我內(nèi)涵的自我形式來理解、思考、詮釋世界。形式是事物顯露自身并給我們把握它的機(jī)會(huì)的途徑，是事物身上被照亮的、可被領(lǐng)會(huì)的部分，是支持事物的載體。事物永遠(yuǎn)是立體的，它的外表包藏著它深層的東西，同時(shí)又讓它顯現(xiàn)出來。*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第46-47頁。但當(dāng)我們深入事物之現(xiàn)實(shí)(自我)時(shí)，這種深入不能打破形式(身份)，而只是滑過了形式的表面。于是，在世之我在走向自我的同時(shí)也退出了自我，它有著一個(gè)內(nèi)在與一個(gè)外在。而正是通過意義，自我的外在才得到調(diào)整，并與內(nèi)在產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。由此，身份是自我認(rèn)知的符號(hào)修辭，使自我得以維系、規(guī)范，并將自我意義的諸方面文本化。

2017-01-17

文一茗(1981—), 女，文學(xué)博士，四川外國(guó)語大學(xué)英語學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)槲膶W(xué)敘述學(xué)、符號(hào)學(xué)。

本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“當(dāng)今中國(guó)文化現(xiàn)狀與發(fā)展的符號(hào)學(xué)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：13&ZD123)的階段性成果。

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1003-4145[2017]08-0061-06

陸曉芳)