趙毅衡

(四川大學 文學與新聞學院，四川 成都 610064)

·符號學研究(學術(shù)主持人：趙毅衡)·

主持人語：人不斷地在世界上尋找意義，很像動物不斷地覓食。動物有時也尋找意義，就像人也不得不經(jīng)常覓食，但是人作為人——有“意識”的人，不得不靠意義生存，而意義必須來自符號。不知不覺中，“符號學”這個生僻的學問，近年來在中國成為顯學?？梢钥吹搅嘘P(guān)鍵詞為“符號學”的論文每年超過2000篇，而關(guān)鍵詞為“符號”的學術(shù)論文就更多了。“符號學是文科的數(shù)學”，或是說“符號學是人文學科的公分母”，都是在比喻符號學的強烈“可操作性”。比喻總是詞不達意，全國學者共同的實踐卻是最有力的證明：研究者們喜歡用符號學來解決問題。

在本期專欄中，《論元符號》討論的是一個普遍的符號學原則。例子到處可見，與符號一樣，元符號無所不在，只是大家不太注意而已。而正如符號學的一切原理一樣，一旦點明，就可能有無限的操作性。《身份：自我的符號化》討論了學界面臨的一個大難題，即符號學如何與人的社會性相結(jié)合。此文認為身份即自我的意義所在，因為身份即自我的命名。隨著人的社會變動，身份可引發(fā)自我作向上或向下的變異，使自我得以維系，并且在社會上規(guī)范化?！吨袊枌W傳統(tǒng)與社會倫理重建——中國古代倫理符號學思想研究的進路》在兩個方面作出了新的突破：一是符號學如何與中國學術(shù)傳統(tǒng)結(jié)合。一般人的偏見，認為符號學是“西學”，此文證明此說完全錯誤。二是符號學這種形式分析能否觸及倫理道德這種社會問題，此文的雄辯將打消此種疑慮。《拉康與索緒爾：能指鏈的形成》是一篇理論上有獨到見解的論文。本文雄辯地證明了：拉康的精神分析學取法自索緒爾的符號學，因為他的能指鏈概念正是通過對索緒爾的符號概念的改寫而來。應當說，對于這一段學術(shù)公案，本文具有讓塵埃落定的重大說服力。

符號學研究的目的，是為文化研究各種課題尋找一個共同的方法論，這個任務(wù)任重道遠，至今也只能說完成了一部分而已。本專欄證明：中國符號學者，已經(jīng)不是在“關(guān)門自言語”，也不是“跟著洋人說”，而是與世界符號學界“大家一起說”，并且，在很多論題上，已經(jīng)充滿信心地“帶領(lǐng)世界說”。

論元符號

趙毅衡

(四川大學 文學與新聞學院，四川 成都 610064)

元符號，從字面上說很簡單，是“關(guān)于符號的符號”。正因為簡單，反而邊界不清，使人困惑。本文仔細梳理了一些最基本的元符號范疇：從窄義上說，可以有比喻、原型、設(shè)計等各種式樣；從廣義上說，可以包括所有的解釋、模仿、引用。本文在此基礎(chǔ)上提出，符號升級形成“元符號性”，當再現(xiàn)成為鏈接式的“再再現(xiàn)”，元符號性漸漸擦抹掉原初意義，形成一個不斷升級的過程。這個過程在人類文化中不斷加速，當代文化正在經(jīng)歷一場“元符號性革命”。由此，我們可以重新定義人是“元符號性動物”。

元；元符號；再再現(xiàn)；元符號性

一、元符號的定義

“元-”(meta-)一般用于學科或概念名稱上，意義清晰明白：元什么，就是“關(guān)于什么的什么”，就是關(guān)于某概念的升級概念。本文要討論的”元符號”(meta-sign)，就是“關(guān)于符號的符號”；“元符號學”(meta-semiotics)就是“關(guān)于符號學的符號學”。

meta-這個前綴，希臘文原是“在后”的意思。亞里士多德的文集，哲學卷放在物理卷之后，名為Metaphysics(“物理之后卷”)。哲學是對自然深層規(guī)律的思考，此后meta-就獲得了全新的含義，指的是對世界規(guī)律的探討。某些華人學者把meta-譯為“后設(shè)”，極易誤會，康德告訴我們，規(guī)律和范疇并不一定在現(xiàn)象之后出現(xiàn)。中文的“元”是古詞，《說文解字》中說：“元，始也，從一從?！保拔┏跆?，道立于一，造分天地，化成萬物”；董仲舒《春秋繁露》曰：“元者為萬物之本”，極為簡明而傳神。但這個定義之簡明，有時卻給理論造成極大的困難。例如“元符號”，意思極為明白，即“關(guān)于符號的符號”，反而造成困惑。許多理論家因為“元符號”這個概念意義太寬泛，而放棄深入討論。過于寬泛，反而復雜無比。而這種兼具簡繁的品格，也使某些論說過快地走入捷徑，以為可以一步深入意義世界的奧秘。

正因如此，符號學家迪利感嘆道：元符號概念，有消極作用，讓人以為人類可以在僅僅靠符號構(gòu)成的、脫離實踐的領(lǐng)域操作，“實際上這連天使都做不到”*John Deely, “The Full Vista of the Action of Signs: From Semiosis to Semioethics”, in Chinese Semiotic Studies, 2009.。他的俏皮話意思是說：以為元符號可以脫離符號表意實踐，是不可能的幻想。但是本文結(jié)束時，將說明在許多情況下(例如儀式象征)，元符號能起作用，恰恰就是因為擦抹掉了符號表意的原初實踐意義，在抽象層次上操作。而且這種似乎奇妙的符號魔術(shù)，恰恰不是天使的工作，而是我們作為人(在區(qū)別于動物的意義上)隨時在做的事。仔細檢查，我們的生活中，元符號數(shù)量之大，會讓我們自己驚奇。

二、狹義的元符號

元符號是關(guān)于符號的符號，那就是說，它是某種意義再現(xiàn)的再再現(xiàn)，用另一種形式再現(xiàn)。元符號是替代下一級符號的符號，這下一級符號，可以是人面對事物世界(例如一枚蘋果)所得的初始意義符號，也可以是已經(jīng)媒介化的符號文本(例如用“蘋果”這個標題，蘋果的圖畫)。當一個符號指稱的不是一個事物，而是另一個符號，它就是元符號。

符號分級替代關(guān)系，是構(gòu)成元符號的最基本樣式。因此，所有的比喻都應當是元符號，因為它讓符號之間相比較，用一個異樣的符號形象表達一個符號意義。說某人“心如石頭”，代替說此人冰冷、粗糲、無感情，這個比喻，把我們對石頭的原初感知心像符號(mental image)，與對此人性格的判斷聯(lián)系起來，構(gòu)成一個元符號——“石頭人”。

說“鵲橋”或?qū)憽谤o橋”，都是元符號比喻，因為來自一折民間故事文本。畫一幅喜鵲合起來排成橋，或舞臺上用鳥聲與人體動作表演走上鵲橋，當然也是元符號比喻，它們是在演示替代成語“鵲橋相會”。絕大部分比喻不是意義的邏輯延伸，而是在原先符號的心像基礎(chǔ)上，作跨層次的符號活動，產(chǎn)生變異，取得一個更加生動的再現(xiàn)，從而促成傳播雙方的意識接近。*H Ghassemzadeh, “Some Reflections on Metaphoric Processing: A Move toward a Meta-Sign Formulation”, in New Ideas in Psychology, 1999, p.89.如果這種“再再現(xiàn)”達到了抽象層次，那就出現(xiàn)了語言學家約翰森與萊科夫提出的所謂“概念比喻”。概念比喻在符號學中更重要，因為概念比喻必須可以在多種媒介中通用：約翰森與萊科夫舉的一個例子是“怒火”，這個比喻可以用各種方式說，并不鎖定于某個表現(xiàn)方式之中。可以說：“我發(fā)火了”、“這話火上加油”、“怒火未熄”。*Mark Johnson and George Lakoff，”Conceptual Metaphor in Everyday Language” in(ed)Mark Johnson, Philosophical Perspectives on Metaphor, London: Baker & Taylor, 1981.這些例子用英文、中文，都一樣有效。用姿勢、圖像、舞蹈、音樂等媒介一樣可以表現(xiàn)，街頭抗議者甚至縱火來再再現(xiàn)“怒火”。

原型概念符號，經(jīng)常可以在實際意義活動中找到，即我們稱為“整體風格”或“總主題”的圖像概念。例如某個公園的布置可以盡量安排成“兒童樂園”、“西班牙風情”，某個時裝展可以是以“先鋒意識”、“二十年懷舊”、“休閑隨意”為主題，某個建筑區(qū)廣場的設(shè)計可以是“蒙德利安”、“亨利摩爾”、“道家仙風”、“最簡禪境”。這些都是覆蓋各種符號的原型元符號，指導各環(huán)節(jié)設(shè)計的“元設(shè)計”。在人類的意義活動中，類似的“百搭”，或撲克牌中的“小丑”(Joker)，各種場合可用，就像數(shù)學與邏輯學中，替代任何數(shù)量單元或概念的字母，都是這種通用元符號。

概念比喻中，最令人炫目的，是綜合一個民族文化的“原型”比喻。在古代，水災與旱災輪流肆虐，中間夾著偶然來到的風調(diào)雨順。對于先民，它們是符號而不是大氣物理現(xiàn)象，禍福交替似乎無法控制，就需要有一個統(tǒng)一解釋、一種高層次的總體象征。榮格指出，印度教和佛教共有的曼陀羅(Mandala)概念，是一種宏大的原型，宇宙回旋重生的象征，體現(xiàn)了人類力求整體解釋的精神努力。曼陀羅原型出現(xiàn)在建筑、家居、儀式等許多場合，榮格甚至說：“發(fā)現(xiàn)曼陀羅作為自我的表現(xiàn)形式，是我取得的最終成就?！?C. G. Jung. Memories, Dreams, Reflections，New York：Vintage Books，1961，p.56.而中國以及東亞(尤其是韓國)對陰陽太極圖的崇拜，以及此種圖示在宇宙學、政治學、生理學上的應用，說明太極圖更是一種表達宇宙運行總體規(guī)律的元符號。*Mingdong Gu, “The Taiji Diagram: A Meta-Sign in Chinese Thought”,in Journal of Chinese Philosophy, vol.30，issue 2, pp.195-218.

或許這些元符號包容的面之廣、通約的程度之高，都不如中國的《易經(jīng)》。王夫子的界定聽來過于宏大，實際上點出了原型元符號的本質(zhì)：“乃盈天下而皆象矣。詩之比興，書之政事，春秋之名分，禮之儀，樂之律，莫非象也，而《易》統(tǒng)會其理”*王夫之：《船山全書》第一冊，載《周易外傳》卷六，岳麓書社1996年版，第1039頁。。只有原型元符號的力量，才能“統(tǒng)會天下之理”。

三、寬定義的元符號

“關(guān)于符號的符號”這樣一個定義，覆蓋面實際上很寬，可以寬得驚人。按照皮爾斯的說法，任何符號的意義解釋，實際上都是一個元符號。皮爾斯說：“解釋項變成一個新的符號，以至無窮，符號就是我們?yōu)榱肆私鈩e的東西才了解的東西”*C S Peirce, Collected Papers,1931-1966, Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, Vol.5, p.303，要說明一個符號的意義，就必須用另一個符號。“當下的思想(只是一種感覺)沒有任何意義，沒有任何知性價值。意義并不取決于當下思想是什么，而是取決于接下來的思想如何再現(xiàn)它，而把這個思想的意義實在化(virtual)”。*C S Peirce, Collected Papers,1931-1966, Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, Vol.5, p.289.這段話聽起來有點奇怪，從元符號角度就可以明白，皮爾斯是說：只有再現(xiàn)解釋才能落實任何意義。

雅柯布森進一步認為意義就是“可譯性”(translatability)。他有句名言：“能指必然可以感知，所指必然可以翻譯”，此說簡練但是明確：“可譯性”指“可以用語言解釋”，更應該理解成“可以用另一種符號再現(xiàn)”；“可譯”就是用一個符號代替另一個符號。按此理解，所有的解釋，就都是關(guān)于符號的符號，就是元符號；所有對解釋的提示引導，也都是元符號。例如，微妙的人體動作或臉部表情，代替一些難以說明的情景語言：用輕微的點頭微笑來鼓勵對方說下去；用大口抽煙或嚼口香糖來掩飾緊張；用轉(zhuǎn)身干咳來掩飾大笑的沖動；高聳眉毛顯露驚奇，甚至毫無表情讓人覺得此人鎮(zhèn)靜。這些都是元符號，因為它們對解釋作出傾向性的指示，尤其在使用言詞不一定方便的時候。同樣，可以把容顏的模仿(化妝、面具)、體態(tài)的模仿(動作、舞姿)、腔調(diào)的模仿(念白、歌唱)，都看成是類似比喻的“再再現(xiàn)”元符號。這不僅是指戲劇中，生活中更是如此。我們在網(wǎng)上購買一件衣服，因為是某“網(wǎng)紅”穿過的樣式；或是購買一件家具，因為在廣告中某明星“使用”過；或是對某事件采取某種做法，因為是某電影中主人公的瀟灑行事方式。如此做，就是在用一個符號模仿另一個符號，進入了一個元符號過程?？紤]到人的成長和社會化都離不開模仿，我們的人格，實際上是元符號的形成物。

協(xié)助符號表意的，還有語言中的代詞、銜接詞匯(“如此”、“于是”等)替代甚至省略，這些元符號構(gòu)成一個文本中的“元符號鏈”，張德祿教授稱之為“組篇機制”*張德祿：《英漢語篇元符號組篇功能對比研究》，《德州學院學報》2011年第1期。。他研究中英語的元符號鏈，發(fā)現(xiàn)英語用代詞連接詞較多，而漢語用省略和重復較多，元符號鏈形成了中英文風格的重大相異之處。這些組篇連接成分，代替了許多不必要或不可能的重復，避免繁瑣冗長的說明，“元符號鏈”不同于文本中的其他詞匯，因為它們是替代符號的符號。

元符號大量見于“引號提醒”，原詞語的意義在引號中被擦抹了，引號中雖然是原詞，放在一個引號里被“提醒”，就不能當作原詞匯被理解。例如，

“尷尬”是源自吳方言的詞。

我從來不用“屌絲逆襲”這種網(wǎng)絡(luò)粗詞。

許多美國人都讀錯“Leicester”這城市名。

這些被引號括起來的不再是詞匯，它們是原初詞匯的替代符號，表示的是原詞匯的某個特殊方面：詞源、風格、發(fā)音、寫法、文化暗示等等。*Holger Steen Sorensen, “An Analysis of Linguistic Signs Occurring in Suppositio Materialias or the Meaning of quotation marks and their Phonetic Equivalents”, in Lingua, 1961, Vol.10, pp.174-189.我們這里談的不是名為Leicester的英國城市，而只說表現(xiàn)詞的發(fā)音的符號。此種情況太常見，連許多語言學家都會誤認為是詞匯。我們可以擴大了說，許多(可以)放到引號中去的詞句，都不是詞句，而是擦抹原詞，提醒原詞的某個方面。在口述表達中，引號不如書面那樣明顯，但是經(jīng)常只要變個聲調(diào)，讓聽眾覺得不自然，聽眾就會明白此處是一種“口頭引號”*John Lucy (ed), Reflexive Language: Reported Speech and Metapragmatics, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1993, p.67.。

“引用”在人類文化中極其重要。翻譯可以看成是“全文引用”，因此是原文的元符號；評論或論文是全文間接引用，加間斷直接引用。節(jié)本與提要是縮小規(guī)模的引用，典故則是片言只語的引用，審查與批判是否定性引用，潔本是有目標地縮減，戲仿或山寨是帶惡意地引用，模仿是為我所用的引用，而抄襲則是有意掩蓋的引用。各種各樣的引用，突出了某種文本間的扭曲關(guān)系，原詞已經(jīng)不再是原詞。

“引用”可以出現(xiàn)在多媒介文本中，例如在波普藝術(shù)中引用“文革”宣傳畫的元素，例如在電影配樂中使用瓦格納的歌劇。同樣，組合而成的新詞也是元符號，因為他們實際上是引用原詞，只不過把原詞意義用(顯或不顯的)引號懸置起來，讓其原詞義大半消失。*Nino Kemertelidze and Liana Koroshinadze ,“Formation of Words on the Emic Level”, in European Scientific Journal, December 2015, p.77.在這個意義上，縮寫詞、省略號、驚嘆號、截圖、表情包(emoji)、動態(tài)圖(GIF)，都是元符號，這些元符號常常帶著幽默感，因為只求抓取最精彩的瞬間。

由于元符號不是指稱一個事物，而是取代另一個符號，那么所有的新詞、所有新的表達方式，都必須依靠社群的舊經(jīng)驗。這個問題起源自列維-斯特勞斯著名的人類學觀念，即借舊用新的“拼湊”(bricolage)。1962年他的名著《野性的思維》(LePenseesauvage)中指出，原始的“神話式思維”，不是像工程師那樣，先設(shè)定目的，然后找材料工具去達成這個目標，而是把現(xiàn)有的各種神話“再度使用”，拼湊出一個新的表意方式。*Claude Levi-Strauss, The Savage Mind, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1966, p.33.“拼湊”這個概念后來被推進到哲學、批評理論、社會學、教育學、心理學、計算機科學等領(lǐng)域，被視為人類的意義活動的普遍樣式：列維-斯特勞斯說的是用舊材料“將就使用”，意義理論的“拼湊”是用舊文本“將就意指”。*Jean-Paul Dumont, “Who are the Bricoleurs?” in The American Journal of Semiotics, Vol.3, No.3, 1985, pp.29-48.我們所有的新思維、新解釋，都是舊有符號文本的累加、變化、移用，人的意識在組織意義上永遠是個拼湊巧匠，新的意義實際上大都來自舊符號的“再符號化”。隨手舉個例子：《山海經(jīng)》中的西王母，是災難之獸：“西王母其狀如人，豹尾虎齒，善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。”在后世道教神系中，西王母由先天陰氣凝聚而成，是所有女仙之首，掌管昆侖仙島。中國民間的故事和小說甚至說王母娘娘是黃帝的女兒，有記載說她饋贈漢武帝蟠桃。到了《西游記》中，王母娘娘是列仙之首，她開的蟠桃宴就是諸神的大集會，王母娘娘成了玉皇大帝的妻子。這些都是在“王母”二字上做文章，不管原出處了。由此可以看出，一個社群的文化，就是與社群相關(guān)的所有符號意義活動的總集合，而這種集合中的符號活動，大多是從原有意義符號上累積增生而成的，類似巨大的珊瑚礁，覆蓋在上面的珊瑚，常是從2.5億年前三疊紀以來累積的珊瑚上長出來的。

由此，我們可以把元符號理解為對符號的再度使用，這些符號原本攜帶各種意義，甚至完全不同的意義，但都能夠為我們所用。為什么呢？因為元符號再度使用的，只是符號的某個方面(如西王“母”)，內(nèi)容相干程度是其次的，也就是說，元符號只使用次一級符號的某種品質(zhì)，犧牲原先符號與對象的直接聯(lián)系，最后完全擦抹掉原符號意義。

例如，每個城市的地鐵圖，都只是完全不成比例的“示意圖”，大致反映地鐵的空間位置，接近郊區(qū)的站間距離可能嚴重縮短，全圖只強調(diào)換乘關(guān)系。同樣，任何數(shù)字也都是元符號，因為把關(guān)系全部抽象為數(shù)量，5個蘋果與5座大山，數(shù)字相同。此時元符號很有點像玩具，玩具在不同程度上迥異于其指稱對象，所謂的“玩具飛機”，可以如飛機一般大小(例如用于欺騙敵方偵察的充氣飛機)，可以與飛機一樣質(zhì)料(例如退役為公園雕塑的舊飛機)，但也可以是紙折的。其唯一共同點，是取消其指稱對象的實質(zhì)存在：它們都不是飛機。

英國17世紀哲學家約翰·洛克，是第一個使用“符號學”一詞來概括所有人文社會科學的人，卻在“元符號”上下了一個寬泛程度無人能超越的定義。他認為思想是符號，而詞匯是思想的符號，因此是符號的符號，所有的詞都是元符號。*轉(zhuǎn)引自 Winfred Noth, A Handbook of Semiotics, Bloomington: Indiana Univ. Press, 1995, p.24.因此，元符號性，是人類意義活動的根本符號品質(zhì)。人類意義活動不斷地處理符號與符號的關(guān)系，處理如何從符號生成符號的問題，是一種元意識活動。而人類的交流，都是基于元符號解釋之上的元交流。人類文化貫穿了元符號的使用，文化的定義，就是以往文化的積累，稱某人是“一個有文化的人”，意思就是說他知悉足夠的先前意義，并能夠用這些積累對新的意義活動進行評價。因此，人類文化，從定義上說就是“元文化”(meta-culture)*Greg Urban, Metaculture: How Culture Moves Through the World, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 2001, p.91.。

四、元符號化與意義斷裂

符號學中經(jīng)常使用“元語言”這個概念，元語言是符碼的集合，也就是解釋根據(jù)的集合，元語言與元符號是完全不同的概念。塔爾斯基認為，上一層元語言，總是比下一層的對象語言“本質(zhì)上更豐富”*Alfred Tarski, "The Semantical Concept of Truth and the Foundations of Semantics," Philosophy and Phenomenological Research,1944, p.4,p.347.。因為元語言在意義解釋能力上更高一層。 而元符號雖然是在下一級符號基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，卻并不一定比原初符號“更豐富”，還很可能相反，意義更狹窄化了，因為元符號不是解釋規(guī)律，而是解釋本身，用另一種符號再現(xiàn)，不見得會比原初符號更清晰。

筆者曾再三強調(diào)：符號之所以能攜帶意義，是因為它把對象的無窮觀相片面化了，如果要求符號全面地再現(xiàn)對象的所有方面，符號就無法完成攜帶意義的功能。*趙毅衡:《符號學：原理與推演》，南京大學出版社2015年版，第36頁。拉康提出了另外一個精辟的命題：“符號是事物之死”；格雷馬斯也提出“只有摧毀，才能表意”，因為在表意中，事物的自在性和整體性被取消了，事物的觀相在符號替代中被抽取了。

這就回到了本文開始時迪利對元符號的批評：“只有天使能在脫離原初意義的元符號中操作”。筆者的答復是：不僅是天使，還有具有正常意識的每個人。元符號性層層升級，使原初面對事物世界的符號過程難以追溯，一般的實行者能時時記得原初意義，因此，符號的無限衍義，就演化成艾科所謂的“封閉漂流”(hermetic drift)。艾科認為符號衍義經(jīng)常不必或不可能追溯。假定衍義從A延伸發(fā)展到E，“最終能使A與E連接的只有一點：它們都從屬于一個家族，像似網(wǎng)絡(luò)……但是在這個鏈條中，一旦我們認識E時，關(guān)于A的想法已經(jīng)消失?！?Umberto Eco, “‘Unlimited Semiosis’ and Drfit”, The Limits of Interpretation, Bloomington: Indinana Univ Press, 1994, p.31.也就是說，已經(jīng)過去的衍義過程，有可能不留下痕跡。伊格爾頓也詳細分析了這個現(xiàn)象，他指出，象征儀式的魔術(shù)，“并非來自物理學，而是來自元符號”?；浇潭Y拜儀式中用面包與酒作圣餐，說是代替耶穌的血和肉。耶穌的身體作為犧牲的符號，已經(jīng)被圣餐元符號取代，這樣耶穌就從肉身變成了純粹的交流意義，而圣餐儀式就意味著原初符號之懸置。圣餐作為耶穌血肉的表意，正如n作為數(shù)字的符號，原數(shù)字并不存在。他指出：這種情況下，“元符號就不僅僅是‘關(guān)于符號的符號’，而是‘超越符號的符號’(sign of the beyond-sign)，或是‘非符號的符號’(sign of non-sign)。”*Terry Eagleton, “Irony and the Eucharist”, in New Blackfriars, Nov. 2002,p.516.這話讓我們想起一個游戲，由一群人來一個接一個傳遞信息：第一個人看到一個詞，畫出來傳遞給第二個，第二個根據(jù)他的畫來猜測他要表達的意思，再次畫出自己的理解傳遞給下一個人，直到最后一個人猜出答案，結(jié)果看是否與第一個詞相符，當然，大部分情況下，意義變異到可笑的程度。元符號鏈替代的“升級”，也很可能是意義斷裂的過程。

我們看到，片面化在元符號活動中進一步加強了，因為元符號是對符號再現(xiàn)的某個方面品質(zhì)進一步的提取。一個元符號只能比它所覆蓋的原初符號更加片面，因為它抽取的意義更為狹小。例如，在一張名單上打各種記號(例如打鉤)，選出原名單中的某些人，在某個較窄的意義上拉出一張新名單，例如在一個連的士兵名單上組成突擊隊，此時元符號的范圍比原初符號的外延范圍更加縮小，但是內(nèi)涵卻加深了(最勇敢而機敏的士兵)。這與上一節(jié)談到的“引號提醒”原則類近：懸擱原義，作新的特殊理解。

五、“元符號性”的高低

在本文臨近做結(jié)論之時，筆者不得不提出一個從未有人提出過的問題：元符號有強弱“元符號性”的區(qū)別嗎？我們可以看到，有一種元符號意義的解釋，對它所替代的下一級符號，再現(xiàn)變異程度較弱；另一種元符號則有很強的獨立性，或者再現(xiàn)的創(chuàng)新性很強。這種“再現(xiàn)變異”元符號性，很難度量，只能在比較之間感覺到。不過，在相類似的元符號活動中，或是在同一次元符號活動的不同元素中，我們依然可以清楚識別出來。我舉一個非常平凡的例子：一個朋友的三歲孩子表演朗誦唐詩，說“前不見古人”時，他踮起腳尖作瞭望狀；“后不見來者”，他回頭作茫然狀；“念天地之悠悠”，他拖長發(fā)音；“獨悵然而涕下”，他擦眼淚并且加了幾聲“嗚嗚”哭聲。三歲孩子的表演萌態(tài)可掬，引發(fā)滿堂喝彩，這里明顯有兩套平行的元符號“再再現(xiàn)”文本：一是朗讀(變字為音)，二是表演(變語義為姿勢)。觀眾顯然更是為了孩子的表演喝彩。因為朗讀對原詩的再現(xiàn)，其“元符號性”，遠不如他的表演，孩子的表演再現(xiàn)方式離原初文本的距離更遠、元符號性更高。這孩子顯然也明白他的表演更吸引人，但是這套表演卻是幼兒園老師設(shè)計的，孩子自己難以設(shè)計如此的元符號再現(xiàn)。這個例子似乎好笑，實際上卻是表演性再現(xiàn)的共同特點：“元符號性”高，也就是創(chuàng)意更高。有的歌者的演出，遠不如舞臺燈光有創(chuàng)意；有的電影中演員的演技，遠不如場面的電腦特技精彩；有的書法作品，不如其裱裝引人注目；有的新一代商品(例如汽車)，其內(nèi)裝美輪美奐，遠不如其外形改成類似跑車形狀更為誘人。

在人類符號行為的歷史變化中，“元符號性”逐漸增強?，F(xiàn)代化以來，由于媒介技術(shù)的高速發(fā)展，也由于文化活動的加倍增長，人類進入了一個指數(shù)越來越陡峭的“高度符號化”時代，這種符號化主要是因為元符號活動增加，也就是人們在符號上累加符號的活動越來越頻繁。?？聦ΜF(xiàn)代的“符號自行創(chuàng)造意義的力量”頗感悲哀。在《詞與物》一書中，他認為人類最初使用詞語符號時，符號對于物是透明的，但是文化的長期演變，擦抹掉其與具體物的對應，成為元符號。這是文化造成的社會知識型的斷裂?，F(xiàn)代文化中符號泛濫，是因為元符號性覆蓋了幾乎整個文化的意義活動。

博德利亞認為符號雖然一直存在，先前卻不是文化的主導。在前現(xiàn)代社會中，符號是禁忌之物或權(quán)力之象征，神圣而不輕易使用，一旦使用則強調(diào)原樣重復。到了現(xiàn)代性社會，符號被機械復制、大量使用，符號幾乎把物淹沒，把物世界變成符號世界。把物投入符號性使用，在古代多是儀式性的，在今日則是為了滿足社群對符號意義的強烈渴求。*[法]喬治·巴塔耶：《競爭性炫財冬宴中的禮物》，載孟悅、羅鋼主編:《物質(zhì)文化讀本》，北京大學出版社2008年版，第2頁。他們都看到了一個問題，即符號大量累加與再度使用引發(fā)的意義危機。這個危機在現(xiàn)代早期已有端倪，只是到當今更加發(fā)展了。后期現(xiàn)代是個符號泛濫時代，展望未來，我們能想象元符號化的進程越來越加劇，到一定程度后，這個文化所集合的符號意義活動，幾乎全部是符號的自我增殖活動。與遠古時代相反，面對事物的初始符號活動，反而變成了稀有之物。例如，人們更多地到人工設(shè)計的“旅游勝地”如迪士尼樂園游玩，未“旅游化”的純真大自然越來越少，元符號再現(xiàn)本身成為了我們面對的現(xiàn)實。

本文并不是在為當代信息社會唱哀歌，高度快速的元符號化也給現(xiàn)代社會帶來了意料之外的進步增長點。在印刷術(shù)出現(xiàn)之前，學術(shù)的承傳主要靠的是手抄本，各個學科是分離的，宇宙學、醫(yī)學、宗教解經(jīng)學等取得成就，都只能在本學科之內(nèi)承傳。印刷術(shù)提供了元符號技術(shù)，各個學科才了解到其他領(lǐng)域的成果，才出現(xiàn)打通各學科的方法論哲學、辯證思維方式、懷疑精神、科學模式轉(zhuǎn)換。*B Latour, “Visualization and Cognition: Thinking with Eyes and Hands”, in (ed) H Kuklick, Knowledge & Society Studies in the Sociology of Culture Past & Present: A Research Annual, vol.6, Greenwich, CT: JAI Press, 1986.當今電子傳媒引發(fā)更加高速有效的元符號性互滲，引發(fā)更重大的意義方式跨行業(yè)跨國界傳播，當代文化的元符號性急速增加到如此程度，使得我們有理由稱當代文化正在經(jīng)歷一場“元符號性革命”。

這場元符號性革命，是由互聯(lián)網(wǎng)連接的電腦這個“再現(xiàn)機器”促成的。今日，再媒介化成了一個普遍傳播行為，尤其是攝影與計算機技術(shù)的產(chǎn)生，使再媒介化成了主導意義方式。電腦屏幕上幾乎所有的形象都來自其他媒介，因此新媒介在內(nèi)容和形式上，都是其他媒介的翻譯、改制、改造。所謂“屏幕頁”(Screen Page)替代了紙頁、書頁、畫頁，因為這些“老式”媒介的頁面只具有文本性，讓接收者單向接收，而屏幕頁允許接收者參與(評論、PS、上載、轉(zhuǎn)發(fā))，成為一種交流性的符號過程。*Phil Ellis, “The Body of the Text: The Uses of the ScreenPage in the New Media”, in Sensualities/Textualities and Technologies, London: Palgrave Macmillan, 2009, p.89.

六、人是元符號動物

本文的結(jié)尾，需要說清最重要的一點：具有元符號能力，為什么是人類的特征？人與另外兩種“符號存在”(一邊是動物，另一邊是具有人工智能的電腦)究竟有何根本區(qū)別？

關(guān)于第一個問題，德國哲學家漢斯·蘭克(Hans Lenk)多次著文，辯駁對象主要是卡西爾的“人是使用符號的動物(animal symbolicum)”這個著名定義。蘭克指出，卡西爾在1944年的《符號形式哲學》中，已經(jīng)承認猩猩能用手勢交流。從那個時代之后，動物研究家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)動物的許多符號行為——不僅能使用工具，而且能將符號用于儀式。因此，蘭克認為卡西爾的定義“哪怕不算錯，也是過于草率，應當修正”*Hans Lenk, “Man as Metasymboloc and Superinterpreting Being”,in Sign System Studies, No. 1-2, 1999, pp.119-134 .。最根本的問題是，動物沒有“符號升級”(symbolic ascent)能力，也就是創(chuàng)造更高一層次元符號的能力。即使猩猩的手勢語再發(fā)展，猩猩也不可能有“對手勢符號作關(guān)系分析的能力”。動物無法“文化地”發(fā)展符號，“只有人能在這等級中無限升高”。人不僅能表意或解釋，而且能表達或解釋其表達或解釋過程。因此，蘭克堅持認為，人的定義應當是“人是使用元符號的動物(animal metasymbolicum)”*Hans Lenk, “What Makes Human Beings Unique?” in Philosophy Now, No.4, 2016.。元符號性，符號升級，是人類意識的最偉大創(chuàng)造。

因此，符號學的研究，除了描述現(xiàn)象之外，總結(jié)規(guī)律實際上是“元符號學研究”(meta-semiotics)，這也就是為什么“批判符號學”和“總體符號學”(global semiotics)成為當今符號學發(fā)展的趨勢。有符號學能力的批判者，應當是“元符號學動物”，因為他們?yōu)槿祟惖姆栠^程作出一種“意識形態(tài)程序化”的調(diào)節(jié)。*Augusto Ponzio, “Modeling, Dialogue and Globality”, in Sign System Studies, 2003.實際上，巴爾特早就提出過“研究符號學的符號學”*[法]羅蘭·巴爾特：《符號學原理》，載《文學符號學文集》，百花文藝出版社2004年版，第324頁。。西比奧克提出的“全球符號學”一個基本概念就是“模塑”(Modeling System)，該詞是從莫斯科-塔爾圖學派的概念發(fā)展而來的。*Daniel P Lucid ed., Soviet Semiotics. An Anthology, Baltimore,1977 ; Stephen Rudy, “Semiotics in the USSR”, in The Semiotic Sphere, ed. T. A. Sebeok and J. Umiker-Sebeok , New York 1986.洛特曼將自然語看作原初(Primary)模塑系統(tǒng)，而藝術(shù)是建立在語言基礎(chǔ)上的第二模塑系統(tǒng)，也就是本文說的元符號。洛特曼認為，“元符號學研究的對象不再是文本，而是文本的模式，模式的模式”*Yurii Lotman, “The Semiotics of Culture and the Concept of a Text”, in Soviet Psychology, 1988, Issue 3, pp.52-58.，研究的是符號與元符號模塑與規(guī)范文化的能力。

另一個“擬人類”的符號存在，是電腦。電腦至今是在符號與“低元符號性”水平上操作，其元符號化進程是人類在設(shè)計并控制?；蛟S機器能像那個三歲孩子那樣把書寫轉(zhuǎn)化為聲音，卻不能像幼兒園教師那樣設(shè)計出高度元符號性的表演。機器與人腦的最大差別，就是缺乏“自覺的”元符號能力：機器的符號能力強，元符號性低；而人的元符號能力，程度之高無與倫比。例如，人能夠暫時懸擱棋局“戰(zhàn)略”的計算，靠對對手的察言觀色決定對策，機器不可能作這樣超越的判斷。電腦能做大量的設(shè)計工作：從一艘航母的復雜構(gòu)造，到一套時裝的裁剪；但是電腦無法作出決策，是否采用 “青花瓷”式時裝風格，是否歌劇院的設(shè)計要用“后現(xiàn)代風格”。再復雜的“空天一體化信息作戰(zhàn)系統(tǒng)”，最后的“發(fā)射”決策，按鈕依然要人來按。只有人腦才能審時度勢，作出這樣的高度元符號性決定。

試想一下，如果電腦自身獲得了元符號“無限升級”能力，它就能夠自行換代，增強元符號性，最后甚至能夠做決策，從而創(chuàng)造一個獨立于人類的意義世界的元符號文化價值體系。如果電腦能夠從符號機器變成元符號機器，或許是很危險的事：既然它的符號操作能力極強，累積的可用的符號比人記憶中儲存的數(shù)量大得多，一旦有元符號能力，符號升級的速度也會比人腦快得多。到那一天，人類的意義方式，甚至元符號方式，都只能臣服于電腦的超高效率元符號化文化，機器意義世界的“深度學習”就會進化為超越人類的決策元符號，甚至用它來為文化“制定新規(guī)則”，代替人類決策。面對這樣一個超強元符號性“主體意識”，智慧低一等的人類，將何以自處？

2017-01-17

趙毅衡，四川大學文學與新聞學院教授、博導，符號學-傳媒學研究所所長。

本文系四川大學中央高校基本科研學科前沿與交叉創(chuàng)新研究項目“文化符號學理論與當今中國文化研究”(項目編號：skqy201501)的成果之一。

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