周建剛

（湖南科技學(xué)院國學(xué)院，湖南永州425199）

南泉普愿禪學(xué)的“原本性”特色

周建剛

（湖南科技學(xué)院國學(xué)院，湖南永州425199）

馬祖道一的洪州禪思想強(qiáng)調(diào)“平常心是道”，突出“體用不二”的思想原則，但在流傳過程中，也產(chǎn)生了一定的流弊，那就是將“見聞?dòng)X知”的分別心混同于超越真心。南泉普愿是馬祖的重要弟子，他對(duì)馬祖禪學(xué)進(jìn)行一定的修正，主要是反對(duì)將“見聞?dòng)X知”等同于靈妙真心，同時(shí)指出禪道的終極境界超越于語言文字的對(duì)象化理解方式之上。南泉普愿對(duì)禪道的理解，是掃除見聞?dòng)X知和語言名相的前反思性“原本性世界”。通過海德格爾哲學(xué)的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”概念，可以更好地理解南泉普愿禪學(xué)的“原本性”特征。

洪州禪；馬祖道一；南泉普愿

1 洪州禪的特點(diǎn)

唐代南北禪宗并興，南宗慧能門下屢經(jīng)分化，至中唐時(shí)期，以馬祖道一為宗師的“洪州禪”一枝獨(dú)秀，成為臨濟(jì)、曹洞等“五家禪”的先聲，此為中唐禪宗的一大轉(zhuǎn)折。關(guān)于“洪州禪”的由來和特色，宗密在《中華傳心地禪門師資傳襲圖》中概括說：

“洪州宗者，先即六祖下傍出，謂有禪師，姓馬，名道一。先是劍南金和尚弟子也，高節(jié)至道，游方頭陀，隨處坐禪。乃至南岳，遇讓禪師，論量宗教，理不及讓，方知傳衣付法，曹溪為嫡。乃回心稟遵，便住處州、洪州。或山或郭，廣開供養(yǎng)，接引道流。后于洪州開元寺弘傳讓之言旨，故時(shí)人號(hào)為洪州宗也。讓即曹溪門下傍出之派徒，但自率身修行，本不開法，因馬和尚大揚(yáng)其教，故成一宗之源”[1]111。

“洪州意者，起心動(dòng)念，彈指動(dòng)目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪嗔癡，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性。如面作種種飲食，一一皆面”[1]117—118。

洪州禪的開創(chuàng)者為馬祖道一，他原本是“劍南金和尚”的弟子，后在南岳遇到曹溪門下的懷讓禪師，乃“回心稟遵”，成為南宗禪的傳人。馬祖道一在洪州開元寺傳道授業(yè)，因此得名為“洪州宗”。“洪州禪”是中唐時(shí)期南宗禪的主流派系，與神會(huì)所傳的“荷澤宗”齊名且互相對(duì)立，因此有“菏澤洪州，參商之隙”[1]27的說法。按照宗密的說法，“洪州宗”主張人的一切現(xiàn)實(shí)行為，如“起心動(dòng)念，彈指動(dòng)目”等，都是佛性的體現(xiàn)，猶如用面粉做成的種種飲食，雖然事相宛然、各各不同，但都是作為本質(zhì)的“面粉”的不同表現(xiàn)形式。在另一處，宗密用“摩尼珠”比喻佛性，“如一摩尼珠，唯圓凈明，都無一切差別色相。以體明故，對(duì)外物時(shí)，能現(xiàn)一切差別色相。色相自有差別，明珠不曾變易。”摩尼珠如被黑色纏縛，則現(xiàn)“黑珠”之相，但“明珠”之體則毫無變易。宗密在此隨即指出，洪州宗人在此問題上有與眾不同的見解：

“復(fù)有一類人指示云：即此黑暗便是明珠，明珠之體，永不可見。欲得識(shí)者，即黑便是明珠，乃至青黃種種皆是。致令愚者的信此言，專記黑相，或認(rèn)種種相為明珠”[1]124。

宗密在上引文字下面，用小字自注云“洪州見解如此也。言愚者，彼宗后學(xué)也”[1]124。說明他主觀上認(rèn)為這是洪州宗的見解。

洪州宗的馬祖道一，確有“平常心是道”、“理事無別”的說法：

“平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣。……只如今行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物，盡是道?！袅⒗恚磺斜M是理；若立事，一切盡是事。舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉(zhuǎn)?！磺蟹ń允欠鸱ǎT法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行住坐臥，悉是不思議用，不待時(shí)節(jié)”[2]3。

馬祖道一說“只如今行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物，盡是道”，強(qiáng)調(diào)的是在日常生活的具體行為中處處體現(xiàn)“道”的存在。這與宗密所概括的洪州禪宗旨“起心動(dòng)念，彈指動(dòng)目，所作所為，皆是佛性全體之用”大體上是一致的。但問題在于，在關(guān)注日常生活的同時(shí)，我們是否還有必要探究那隱藏在日常生活背后的“道”呢？按照馬祖的說法，實(shí)際上還需要點(diǎn)出“平常心是道”這一命題。也就是說，由于有超越是非差別對(duì)待的“平常心”作為本體，日常生活中的“行住坐臥”才生發(fā)出無窮的意義，因而成為“道”的顯現(xiàn)。所謂“平常心”，馬祖將其定義為“無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”，實(shí)際上是般若智慧的代名詞。因此在馬祖道一那里，盡管處處強(qiáng)調(diào)要在日常生活中表現(xiàn)禪道的精神，但此“日常生活”并非我們普通人在“妄心”主宰下隨波逐流的庸常生活世界，而是在“般若”智慧籠罩下的境域性生活世界。換句話說，領(lǐng)悟了馬祖道一“平常心是道“的禪人，行住坐臥，擔(dān)水砍柴，但無滯無礙，灑脫自在。

馬祖所說的“平常心”是般若智慧之“體”，而“行住坐臥”則是般若智慧之“用”，從“體用一元”的角度來看，“起心動(dòng)念，彈指動(dòng)目，所作所為，皆是佛性全體之用”。用宗密的“摩尼珠”來比擬的話，摩尼珠是“平常心”，日常生活中的種種行為皆由“平常心”而生發(fā)，種種行為不同，而“平常心”的本體固湛然自若；正如摩尼珠現(xiàn)種種差別性的色相，青、黃、黑等色種種不同，而“明珠之體”則無所變易。

以馬祖道一為代表的“洪州禪”思想，其特色就在于“平常心是道”，這一方面將禪宗思想從虛無寂滅的彼岸世界推向了生機(jī)勃勃的日常生活世界，為禪宗贏得了一片嶄新廣闊的思想天地；但另一方面，由于刻意強(qiáng)調(diào)“體用不二”以及日常生活世界的重要性，洪州禪也留下了許多思想流弊，其中之一就是將“平常心”視為日常生活中的分別心，真心與妄心不分，以至于將“用”等同于“體”。宗密說洪州宗的后學(xué)“認(rèn)種種相為明珠”，執(zhí)著認(rèn)為摩尼珠顯現(xiàn)的種種差別色相就是“明珠之體”，實(shí)際上批評(píng)的就是洪州禪過于強(qiáng)調(diào)“體用不二”而產(chǎn)生的思想流弊。

2 南泉普愿對(duì)馬祖道一的修正

馬祖道一在“平常心是道”的基礎(chǔ)上，還提出“即心是佛”的命題，這成為了洪州禪的標(biāo)志性口號(hào)。南泉普愿對(duì)馬祖道一禪學(xué)思想的修正，主要就體現(xiàn)在對(duì)“即心是佛”命題的修正上。

南泉普愿（748—834），俗姓王，鄭州新鄭人。據(jù)《宋高僧傳》《祖堂集》《景德傳燈錄》等資料記載，他在唐至德二年（757）投密縣大隈山大慧禪師受業(yè)，大歷十二年（777）詣嵩山會(huì)善寺暠律師受具，先后學(xué)習(xí)律宗，以及《楞伽》《華嚴(yán)》《中論》《百論》《十二門論》等經(jīng)論。后來投入馬祖道一門下，“頓然忘筌，得游戲三昧?！盵3]257南泉普愿是馬祖道一的重要弟子，與西堂智藏、百丈懷海并稱為馬祖門下的“三大士”。他在貞元十一年（795）駐錫于池陽南泉山，自耕自種，足不下南泉三十年，故被人們稱為“南泉禪師”?！豆抛鹚拚Z錄》中有《池州南泉普愿禪師語要》一卷。

以馬祖道一為首的洪州宗禪師，以“平常心是道”、“即心即佛”為口號(hào)，這是思想史上盡人皆知的事實(shí)。印順法師在《中國禪宗史》中對(duì)洪州禪的思想主題進(jìn)行概括說：“‘平常心是道’，是洪州宗的重要意見，與‘即心是佛’一樣，直指當(dāng)前心本自如如；約心地說，保持了曹溪禪，也可說是佛法的特色”[4]346?！捌匠Ｐ摹保蚴恰凹葱氖欠稹敝靶摹?，都是超越差別對(duì)待的本體“如如”之心，而非日常經(jīng)驗(yàn)生活中的情識(shí)心、分別心。從“體用一元”的角度看，本體之心與分別心不一不二，但兩者又有所區(qū)別，絕不能將分別心直接等同于本體之心。但在洪州宗的后學(xué)中，這一現(xiàn)象確實(shí)是普遍存在的，以“分別心”等同于“本體心”，也就是宗密所說的以“黑珠”等同于“明珠”，這一錯(cuò)誤思想的根源就在于錯(cuò)解馬祖所說的“平常心是道”和“即心是佛”。

馬祖在身前對(duì)“即心是佛”這一命題可能產(chǎn)生的思想流弊也有所意識(shí)，從而又提出“非心非佛”一說以作為補(bǔ)充?！毒暗聜鳠翡洝肪砹涊d了這樣一段語錄：

“僧問：和尚為什么說即心即佛？師（馬祖）云：為止小兒啼。僧云：啼止后如何？師云：非心非佛”[3]246。

據(jù)葛兆光考證，“非心非佛”是馬祖生命中最后十年思考而得的命題，體現(xiàn)了馬祖自身思想的轉(zhuǎn)變[5]368—369。在馬祖弟子中，南泉普愿對(duì)“非心非佛”這一命題領(lǐng)會(huì)最為深刻，在語錄中屢次加以發(fā)揮?！赌先Z要》云：

“時(shí)有僧問：‘從上祖師至江西大師皆云即心是佛、平常心是道。今和尚云心不是佛，智不是道。學(xué)人悉生疑惑，請(qǐng)和尚慈悲指示。’師乃抗聲答曰：‘你若是佛，休更涉疑，卻問老僧。何處有恁么傍家疑佛來。老僧且不是佛。亦不曾見祖師。你恁么道。自覓祖師去’”[6]69。

在南宗禪系統(tǒng)中，從慧能到馬祖，都有“即心是佛”、“平常心是道”的類似說法[5]369—374，南泉普愿禪師卻將其一概抹倒，提出“心不是佛”、“智不是道”，難怪有僧人對(duì)此疑惑不解。南泉在別處對(duì)此解釋說：

“是心是佛，是心作佛。情計(jì)所有，斯皆想成。佛是智人，心是采集主，皆對(duì)物時(shí)，他便妙用。大德莫認(rèn)心認(rèn)佛，設(shè)認(rèn)得是境，被他喚作所知愚。故江西大師云：‘不是心，不是佛，不是物。’且教你后人恁么行履。今時(shí)學(xué)人，披個(gè)衣服，傍家疑恁么閑事還得否？”[6]69

“若認(rèn)心是佛。心是三界采集主。若認(rèn)智是道。智是多矯詐”[6]72。

馬祖早就說過“即心即佛”的說法不過是語言方便的權(quán)宜之計(jì)，是為了使人們紛亂的思想有所維系，所謂“為止小兒啼”而已。南泉禪師則進(jìn)一步指出，普通人們所理解的“心”和“智”，都是情計(jì)構(gòu)想而成，“心”是與物相對(duì)的“三界采集主”，也就是意識(shí)分別之心；“智”則是“多矯詐”的虛妄不實(shí)之智；此心并非超越的清凈本心，此智也非遍照的般若之智。由此而言，“心不是佛”，“智不是道”，正是針對(duì)洪州宗真心與妄心不分的思想流弊而作出的矯正之舉。

洪州宗的思想強(qiáng)調(diào)見聞?dòng)X知，“立處皆真”，所謂“立處皆真”的真實(shí)含義，是不離“見聞?dòng)X知”而顯露真心妙用，這是指出禪道的修行必須體現(xiàn)在生活的各個(gè)方面，而非僅僅研習(xí)經(jīng)論、坐禪入定。但在后世人們的理解和實(shí)踐中，也經(jīng)常自覺不自覺地將主宰“見聞?dòng)X知”的分別心識(shí)混同于絕對(duì)本體的超越真心與般若智慧。針對(duì)這種傾向，南泉普愿提出：

“大道無形，真理無對(duì)。所以不屬見聞?dòng)X知，無粗細(xì)想?！殨?huì)冥契自通，亦云了因非從見聞?dòng)X知有。見知屬緣，對(duì)物始有。者個(gè)靈妙不可思議，不是有對(duì)。故云妙用自通。不依傍物”[6]71。

“見聞?dòng)X知”是對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，而“道”是非對(duì)象化的絕對(duì)本體，因此，“見聞?dòng)X知”等認(rèn)識(shí)能力只能作用于對(duì)象化的世界，“見知屬緣，對(duì)物始有”；而終極目標(biāo)的“道”則完全不是對(duì)象化的，“者個(gè)靈妙不可思議，不是有對(duì)”。由此可見，通過“見聞?dòng)X知”等對(duì)象化認(rèn)識(shí)能力不可能領(lǐng)悟和掌握終極性的“道”，這就有力地批判了將“見聞?dòng)X知”等同于靈妙真心的傾向。

“見聞?dòng)X知”所能認(rèn)識(shí)的世界，是一個(gè)平面化的世界，在這個(gè)世界中，認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)對(duì)象形成二元對(duì)立的格局，認(rèn)識(shí)能力“執(zhí)持”對(duì)象，并以邏輯性、概念化的語言描述對(duì)象，形成一系列的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。這基本上是一個(gè)認(rèn)識(shí)論和知識(shí)論的格局，絕非是禪宗所要追尋的終極境界。在南泉普愿看來，禪宗的終極性境界是遠(yuǎn)離語言文字和對(duì)象化思維的原本性世界：

“且大道非明暗，法離有無，數(shù)數(shù)不能及。如空劫時(shí)無佛名，無眾生名，與么時(shí)正是道。只是無人覺知見他，數(shù)不及他，喚作無名大道，早屬名句了也。所以真理一如，更無思想，才有思想，即被陰拘，便有眾生名，有佛名。佛出世來，喚作三界智人，只如未出世時(shí)，喚作什么？”[6]71

南泉所說的“空劫”，是指世界尚未發(fā)生的階段，略同于宋代理學(xué)家周敦頤所說的“無極”，此時(shí)一切語言文字的“名相”尚未發(fā)生，“無佛名，無眾生名”，而這正是“道”之理想境界，甚至將其稱之為“無名大道”也屬多余。需要指出的是，南泉所說的“空劫”，并非世界歷史上的時(shí)間性、階段性概念，而是哲學(xué)意義上的原本性概念。大道是原本性的“匿名”的世界，一切語言文字的“名相”都是對(duì)大道的分裂化、破碎化，但“名相”碎片中又隱匿著原本性大道的存在與運(yùn)行，這才是“平常心是道”的真意。理解了這層含義的禪人，才能夠自由通達(dá)于“原本性世界”和“名相化世界”之間，“直向那邊會(huì)了，卻來者里行履”，神通游戲，得大自在。

3 南泉普愿禪學(xué)思想與海德格爾哲學(xué)

從馬祖道一到南泉普愿，體現(xiàn)了洪州禪思想的步步深入。南泉普愿對(duì)馬祖道一若干思想命題的修正，并非是由于他和馬祖存在思想分歧，而是由于洪州禪后學(xué)過于執(zhí)著于馬祖的言句，對(duì)馬祖的思想產(chǎn)生了片面化的理解，因此南泉普愿需要對(duì)此進(jìn)行一番掃蕩，破除觀念上的執(zhí)著，蕩遣語言文字的“名相”，重新展示馬祖禪學(xué)“體用一元”，不離見聞?dòng)X知而顯露真心妙用的特色。日本學(xué)者土屋太祐指出：“總而言之，南泉的思想是馬祖思想的修正版。他強(qiáng)調(diào)概念的虛妄、本來性的永恒，都與馬祖思想有所違背。但其目的則在于避免馬祖思想的弊病，因此可以說南泉思想的本質(zhì)還是與馬祖一樣的。他走的是與馬祖不同的道路，但他達(dá)到的結(jié)果卻與馬祖沒有差異，這是不足為怪的”[7]44。這一看法，可說是相當(dāng)正確的。

土屋太祐在《北宋禪學(xué)及其思想淵源》一書中還指出，南泉思想的主旨是在破除語言文字之“執(zhí)”的基礎(chǔ)上，由“本來性世界”而回歸“現(xiàn)實(shí)性世界”。所謂“本來性世界”與“現(xiàn)實(shí)性世界”的區(qū)別，在土田看來，就是“彼岸世界”和“此岸世界”，或者“形上世界”與“形下世界”的區(qū)別[7]40。在筆者看來，更好的區(qū)分方法是“原本性世界”與“名相化世界”。

張祥龍?jiān)凇冬F(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》中對(duì)禪宗思想與海德格爾哲學(xué)有一段對(duì)比：“所以我們的生活經(jīng)驗(yàn)只要足夠原本，只要那個(gè)地方主客還沒有分開，那么我們的生活就象禪宗講的行起坐臥，無處不有禪，就是說無處不有意義發(fā)生的機(jī)制，你感受到的都是意義的世域”[8]224。張祥龍所說的“原本的生活經(jīng)驗(yàn)”，是指海德格爾早期的哲學(xué)概念“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”?！皩?shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”是在反思、概念和語言文字發(fā)生之前的原本性生活經(jīng)驗(yàn)，又為一切反思、概念思維活動(dòng)奠基，在《存在與時(shí)間》中，“存在”就是這樣一種投入于“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的前反思、境域化之“在”，而“存在者”則建立在反思的態(tài)度之上，是“存在”的理論化和碎片化。

從海德格爾哲學(xué)的角度來看，南泉禪學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“大道”，應(yīng)該就是這樣一種原本性的生活經(jīng)驗(yàn)，或者更準(zhǔn)確地說，是原本性的意義構(gòu)成機(jī)制，“道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達(dá)不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強(qiáng)是非也？”“知”或者“不知”都是一種反思性的態(tài)度，而“大道”猶如太虛，虛無浩蕩，無法以對(duì)象化的反思態(tài)度“強(qiáng)名是非”；一加審思打量，則“擬向即乖”。南泉所說的“道”，在許多方面，類似于海德格爾的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”。

海德格爾所說的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”，著重強(qiáng)調(diào)的是一種“前反思”的維度，在此維度中，主客對(duì)立的格局尚未形成，有一種天機(jī)盎然的姿態(tài)，由此構(gòu)成充分而飽滿的生活意義；但此天機(jī)盎然的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”也會(huì)如潮汐般退行，“首先表現(xiàn)為一種‘使其意義淡薄化’（Verblassen der Bedeutsamkeit）、‘平均興趣化’、‘可支配化’和‘可使用化’的傾向，然后還在可能進(jìn)一步退化或固化為對(duì)象區(qū)域式的理解和行為方式”[9]264。原本性的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”退化為對(duì)象化的理解方式和行為方式，這是人生的固有格局，也是“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”自身的趨勢和傾向。

在南泉看來，“道”是原本性的，超越于語言文字等“名相”之上，但也不可避免地會(huì)落入“名相”的世界，“空劫之時(shí)，無一切名字。佛才出世來，便有名字，所以取相”[6]72。“空劫”時(shí)無語言文字，佛出世則有語言文字，既有語言文字則有執(zhí)持，因此“取相”是不可避免的?！爸粸榻駮r(shí)執(zhí)著文字，限量不等大道。一切實(shí)無凡圣，若有名字，皆屬限量”[6]72。語言文字是最大的“執(zhí)”，語言文字必定要命名對(duì)象，而這種對(duì)象化的理解方式恰恰遮蔽了“道”?！八越骼纤拊疲翰皇切?，不是佛，不是物。且教后人與么行履”[6]72。江西老宿即馬祖道一。南泉在這里指出，馬祖先說“即心是佛”，又說“非心非佛”，其真實(shí)涵義是用語言文字蕩遣語言文字，用“隨說隨掃”的方式指示“道”的真意。

在洪州禪學(xué)中，對(duì)于語言文字的態(tài)度是相當(dāng)矛盾的。一方面，語言文字是限定性的，有一名必有一相，迷戀于語言文字，必將落入“名相世界”的陷阱；另一方面，佛出世來，必然通過語言文字說法，原本性的“大道”也必須通過語言文字的“名相”來展示。如果說，在前期以馬祖為代表的洪州禪學(xué)中，對(duì)語言文字的作用還懷有一定的信心，那么南泉對(duì)語言文字的認(rèn)識(shí)則基本上是批判性、負(fù)面性的。在馬祖禪學(xué)中，“原本性世界”就棲身于“名相化世界”之中，因此由“見聞?dòng)X知”就可以徹見佛性的全體作用。而在南泉禪學(xué)中，必須清除“見聞?dòng)X知”，掃除“名相”葛藤，才能夠通達(dá)意義之源的“原本性世界”，“空劫”和“太虛”，才是南泉所認(rèn)為的“道”的棲身所在。因此南泉主張“冥契”和“窮理盡性”，開啟了南宗禪中別具一格的開悟法門。

[1]宗密.禪源諸詮集都序[M].鄭州：中州古籍出版社，2008．

[2]馬祖道一禪師廣錄[M]//卍新續(xù)藏經(jīng):第69冊(cè).臺(tái)北:新文豐出版公司,1998.

[3]景德傳燈錄[M]//大正藏:第51冊(cè).臺(tái)北:新文豐出版公司, 1998.

[4]印順.中國禪宗史[M].南昌：江西人民出版社，1990．

[5]葛兆光.中國禪思想史[M].上海：上海古籍出版社，2008．

[6]古尊宿語錄[M]//卍新續(xù)藏經(jīng):第68冊(cè).臺(tái)北:新文豐出版公司,1998.

[7]土屋太祐.北宋禪宗思想及其淵源[M].成都：巴蜀書社，2008.

[8]張祥龍.現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2011.

[9]張祥龍.中華古學(xué)與現(xiàn)象學(xué)[M].濟(jì)南：山東友誼出版社，2008.

[責(zé)任編輯：尹文漢]

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1674-1102(2017)01-0058-04

10.13420/j.cnki.jczu.2017.01.0015

2016-11-24

周建剛（1971—），男，江蘇蘇州人，湖南科技學(xué)院國學(xué)院研究員，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)。