朱富強

(中山大學(xué) 嶺南學(xué)院，廣東 廣州 510275)

如何保障政府的積極“有為”？
——兼評林毅夫“有為政府論”的社會基礎(chǔ)

朱富強

(中山大學(xué) 嶺南學(xué)院，廣東 廣州 510275)

如何保障政府切實“有為”而不“亂為”呢？這是林毅夫的新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)及其產(chǎn)業(yè)政策主張所面臨的核心問題。文章基于思辨邏輯系統(tǒng)地考察了政府積極“有為”的社會基礎(chǔ)及其背后的文化原因，得到了如下主要結(jié)論：(1)決策者制定和實施合理的產(chǎn)業(yè)政策也是根源于一種企業(yè)家精神，但這是根植于責(zé)任倫理的公共企業(yè)家精神，而不是根植于信念倫理的私人企業(yè)家精神；(2)責(zé)任倫理充分嵌入在儒家社會中，體現(xiàn)在“盡其在我”的責(zé)任文化之中；(3)從儒家傳統(tǒng)中尋找智慧來培育和壯大責(zé)任倫理以及相應(yīng)的公共企業(yè)家精神，就可以保障有為政府的切實“有為”?？傊?，根植于責(zé)任倫理，有為政府與企業(yè)家精神之間就能形成互補共進關(guān)系，進而與有效市場有機結(jié)合而促進產(chǎn)業(yè)升級。文章為新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)及其“有為政府論”夯實了理論和社會基礎(chǔ)，是對新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)“有為政府論”的一個很好的補充和拓展。

有為政府；新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)；企業(yè)家精神；責(zé)任倫理；林毅夫

一、引 言

林毅夫的新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)及其產(chǎn)業(yè)政策面臨的核心問題在于：如何切實保障有為政府積極“有為”而不“亂為”呢？畢竟市場失靈僅僅為有為政府的存在和建設(shè)提供了必要性空間，但這并不意味著就為現(xiàn)實政府的經(jīng)濟活動提供了充分性理由。這需要從兩方面著手：首先，要防止政府機構(gòu)以及官員們以權(quán)謀私的“亂為”和卸責(zé)的“不為”，關(guān)鍵在于建立一整套法律規(guī)章等正式制度安排；其次，要保障政府機構(gòu)以及官員們積極“有為”，關(guān)鍵是要激發(fā)出他們勇于承擔(dān)應(yīng)盡責(zé)任的企業(yè)家精神，盡管官員們的企業(yè)家精神不同于通常意義上的私人企業(yè)家精神。事實上，私人企業(yè)家往往是憑借信念去創(chuàng)新和冒險，并且自己能夠承擔(dān)起這些行為造成的后果；相反，官員們的行為后果往往會對他人造成影響，從而也就不能單憑個人信念行事而必須依賴高度的責(zé)任倫理，從而具有高強度的自律精神。

這意味著，要保障和激發(fā)政府在產(chǎn)業(yè)政策的制定和實施中的積極“有為”，就需要強化社會成員尤其是政府官員的責(zé)任倫理；同時，責(zé)任倫理深深地嵌在儒家的責(zé)任文化中，由此產(chǎn)生了傳統(tǒng)的信托政府，這就構(gòu)成了有為政府的社會基礎(chǔ)。事實上，責(zé)任倫理也曾為馬克斯·韋伯所強調(diào)，但在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的分析中卻被刻意舍棄了，從而造成了絕大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)人對政府的不信任。有鑒于此，本文首先通過審視林毅夫的相關(guān)觀點及其爭論來引出對有為政府的屬性理解，繼而通過對責(zé)任倫理和信念倫理的比較來剖析有為政府的社會基礎(chǔ)，最后在責(zé)任倫理基礎(chǔ)上提出有為政府所擁有的公共企業(yè)家精神。本文得到的結(jié)論主要有：(1)決策者制定和實施合理的產(chǎn)業(yè)政策也是根源于一種企業(yè)家精神，但這是根植于責(zé)任倫理的公共企業(yè)家精神，而不是根植于信念倫理的私人企業(yè)家精神；(2)責(zé)任倫理充分嵌在儒家社會中，體現(xiàn)在“盡其在我”的責(zé)任文化中；(3)從儒家傳統(tǒng)中尋找智慧來培育和壯大責(zé)任倫理以及相應(yīng)的公共企業(yè)家精神，就可以保障有為政府的切實“有為”。

本文與新近提出的“斯德哥爾摩陳述”中強調(diào)的在政策制定和執(zhí)行中需要把一個社會的價值觀和文化傳統(tǒng)考慮在內(nèi)的主張是一致的，而且本文的結(jié)論有助于我們深化對新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的理論探索。*感謝匿名審稿人對本文的肯定和建設(shè)性意見。當(dāng)然，文責(zé)自負(fù)。本文的貢獻主要體現(xiàn)在：(1)文章為新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)及其“有為政府論”夯實了理論和社會基礎(chǔ)，是對新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)“有為政府論”的一個很好的補充和拓展。(2)文章指出需要從儒家文化傳統(tǒng)中去探尋新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的社會基礎(chǔ)，這為我們重新審視傳統(tǒng)儒家文化在構(gòu)建有中國特色社會主義市場經(jīng)濟中的作用提供了新的視角。

二、有為政府的條件依賴：后發(fā)優(yōu)勢還是后發(fā)劣勢

林毅夫的新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)構(gòu)建了一套“增長甄別與因勢利導(dǎo)框架”(GIFF)來確定發(fā)展的目標(biāo)產(chǎn)業(yè)(林毅夫和塞萊斯汀·孟加，2014)，同時又根據(jù)我國現(xiàn)有產(chǎn)業(yè)與國際前沿之間的差距，將我國產(chǎn)業(yè)分成五種類型，從而進一步細化不同類型的產(chǎn)業(yè)發(fā)展和升級中有為政府的功能承擔(dān)。顯然，GIFF框架展示了兩大特征：(1)產(chǎn)業(yè)政策涵蓋面非常廣，有為政府幾乎在所有產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域都存在作用空間；(2)有為政府的具體措施非常細，有為政府幾乎在所有不同類型產(chǎn)業(yè)中所承擔(dān)的功能都存在差異。這些都對有為政府提出了非常高的認(rèn)知能力和執(zhí)行能力的要求。正是由于林毅夫制定的產(chǎn)業(yè)政策所涉及范圍如此之廣，對有為政府的能力要求如此之高，當(dāng)前世界上很少有國家能夠真正滿足這一要求；為此，張維迎、田國強以及文貫中等人都對“有為政府論”表達了強烈的反對態(tài)度，甚至將其視為向統(tǒng)制經(jīng)濟和計劃經(jīng)濟學(xué)的回歸，是市場化改革的倒退。

(一)GIFF框架所需的法律制度條件

從理論上說，GIFF框架的切實可行首先有賴于良好的政治和法律制度基礎(chǔ)。那么，大多數(shù)發(fā)展中國家都存在明顯的制度缺位，這又如何保證政府會制定出合理的產(chǎn)業(yè)政策并有效貫徹它？如何避免政府將稀缺資源投放于特定產(chǎn)業(yè)所帶來的尋租問題(韋森，2014)？對于上述質(zhì)疑，這里從如下幾個方面加以說明：

首先，制定一個良好的政治和法律制度主要是政治學(xué)家和法學(xué)家的基本職責(zé)，而通過探究市場缺陷而賦予有為政府在產(chǎn)業(yè)政策上的功能則是經(jīng)濟學(xué)家的基本職責(zé)。相應(yīng)地，如果出現(xiàn)了明顯的政府失靈，貪污腐敗事例頻發(fā)，為官不為現(xiàn)象突出，這就表明行政機制存在嚴(yán)重缺陷，進而反映出政治學(xué)家和法學(xué)家的失責(zé)；相反，如果出現(xiàn)了普遍的市場失靈，商業(yè)之惡肆意橫行，收入分化加速，這些則表明市場機制存在嚴(yán)重缺陷，進而反映出經(jīng)濟學(xué)家的失責(zé)。顯然，從職責(zé)和學(xué)問的角度來講，林毅夫以經(jīng)濟學(xué)家身份致力于產(chǎn)業(yè)政策以及有為政府必要性的研究，是沒有錯的。問題只在于，林毅夫又致力于將其學(xué)說運用于各國實踐，這就必須考慮現(xiàn)實可行性問題，進而必須考慮具體的政治和社會制度。

其次，針對補貼可能引發(fā)的尋租等問題，林毅夫也進行了如下解釋：除了企業(yè)家在沒有政府的保護補貼之前不會自發(fā)進入的國防安全產(chǎn)業(yè)外，企業(yè)家對其他四種類型的產(chǎn)業(yè)都會有自發(fā)進入的意愿，而一國政府也就可以從各產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域的企業(yè)獲知其“軟”“硬”基礎(chǔ)設(shè)施的瓶頸限制，這種能力的要求應(yīng)該不會高于教育、健康、法制等的要求。這里則從另一角度為林毅夫的有為政府和產(chǎn)業(yè)政策進行辯護：在當(dāng)今現(xiàn)實世界里，市場失靈的深度和廣度比新古典經(jīng)濟學(xué)所承認(rèn)的要嚴(yán)重得多，這導(dǎo)致政府的作用空間及其應(yīng)承擔(dān)的職能也要廣泛得多(朱富強，2016)；相應(yīng)地，一個良善且有作為的政府，當(dāng)然也就應(yīng)該對不同產(chǎn)業(yè)的特性進行仔細的甄別和探究，進而制定出與市場機制形成互補的產(chǎn)業(yè)政策。問題只在于，在賦予政府積極可為功能的同時，也必須配套考慮“如何保證政府做它該做的事”。

最后，關(guān)于政府的“惡”，學(xué)術(shù)界尤其是奧地利學(xué)派學(xué)者已經(jīng)做了相當(dāng)程度的挖掘和刻畫，以致政府失敗幾乎成為現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的共識；相應(yīng)地，近現(xiàn)代以來歐美社會所設(shè)立的一系列宏觀社會制度安排，主要目的都在于防止政府之“惡”，包括憲政體系和媒體監(jiān)督等。然而，在當(dāng)前中國和其他眾多發(fā)展中國家，制約和監(jiān)督政府及其官僚行為的社會制度安排迄今還不成熟，濫用社會公權(quán)力的行為還得不到有效制止，而傳統(tǒng)的統(tǒng)制經(jīng)濟殘留也使得政府往往具有干預(yù)正常經(jīng)濟活動的沖動。在這種情境下，林毅夫倡導(dǎo)的“有為政府論”側(cè)重于在理論上探究政府在面對市場失靈時的積極作用，這對一位經(jīng)濟學(xué)家來說并沒有錯；但是，由于對現(xiàn)實世界中的政府“惡”行關(guān)注偏少，從而有意無意地為那些政府的“亂為”提供了借口，這是林毅夫的新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)遭受眾多經(jīng)濟學(xué)人(尤其是新古典經(jīng)濟學(xué)人)質(zhì)疑的重要原因。

(二)后發(fā)優(yōu)勢和后發(fā)劣勢的辨析

上面的分析有助于我們更好地審視楊小凱和林毅夫的后發(fā)優(yōu)勢與先發(fā)劣勢之爭。楊小凱的后發(fā)劣勢觀認(rèn)為，器物和技術(shù)的傳播和模仿比較容易，而制度和文化的引入和移植則比較困難，因而落后國家往往傾向于模仿發(fā)達國家的技術(shù)和管理而不去引入其制度和文化；由此造成的結(jié)果就是，器物和技術(shù)的迅速引入使得落后國家在短期內(nèi)獲得快速的經(jīng)濟增長，而經(jīng)濟增長反過來則阻滯制度和文化的吸收和改革，從而給長期增長留下許多隱患，甚至造成長期發(fā)展的不可能。有鑒于此，楊小凱主張后發(fā)國家的改革應(yīng)該遵循由難入易的途徑：先完成較難的制度模仿和移植，而這又應(yīng)該優(yōu)先推行共和憲政；等憲政建立起來以后再進行較為容易的器物和技術(shù)引進，進而致力于經(jīng)濟建設(shè)。與此不同，林毅夫認(rèn)為，發(fā)展中國家不一定要在進行歐美式的憲政體制改革以克服后發(fā)劣勢后才來發(fā)展經(jīng)濟，而是可以利用與發(fā)達國家的技術(shù)差距所形成的“后發(fā)優(yōu)勢”，進行技術(shù)創(chuàng)新和產(chǎn)業(yè)升級以加速經(jīng)濟發(fā)展，同時改革制度；并且，穩(wěn)定而快速發(fā)展的經(jīng)濟還會為改革各種內(nèi)生的制度扭曲創(chuàng)造條件，從而有助于競爭性的有效市場的最終建立。在經(jīng)濟轉(zhuǎn)型和產(chǎn)業(yè)升級過程中，林毅夫又主張采用漸進雙軌的方式：一方面，對原來那些違反比較優(yōu)勢的產(chǎn)業(yè)中沒有自生能力的企業(yè)，在轉(zhuǎn)型期保留必要的保護補貼；另一方面，對原來那些符合比較優(yōu)勢卻受到抑制的產(chǎn)業(yè)，放開準(zhǔn)入以鼓勵競爭。

在這里，林毅夫倡導(dǎo)了改革進程中的倒逼機制：由經(jīng)濟到制度，由市場機制到政治體制。按照諾思的制度變遷理論，這種漸進式改革的成本往往較小，也不太會激起大的反對和抵制聲浪。不過，這似乎仍然沒有打消楊小凱的疑慮：如果在體制沒有改革下照樣可以取得經(jīng)濟快速發(fā)展，當(dāng)政者或既得利益者為何還要進行制度改革？進一步地，我們還可以思考：如果沒有政府體制上的改革，當(dāng)政者為何愿意且能夠推行競爭性的有效市場建設(shè)？在這里，林毅夫?qū)嶋H上引入了開明的有為政府。正如林毅夫(2016)所說：“新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為政府官員基本上追求兩個目標(biāo)：第一個目標(biāo)是希望能夠繼續(xù)執(zhí)政或是能夠得到升遷。第二個目標(biāo)是希望青史留名，讓人家記住他是個好官。新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)也進一步論證用什么方式能夠讓政府官員同時滿足這兩個目標(biāo)，那就是給他所管的地區(qū)帶來經(jīng)濟繁榮、社會穩(wěn)定、人民生活幸福安康?！迸c此不同，楊小凱對有為政府的疑慮則根源于西方的“惡棍”政府說，西方社會也是先確立資本主義憲政體系再走上快速的資本主義增長之路的。不過，楊小凱借鑒西方憲政制度的改革論斷也存在問題：除了這種改革必然會激起巨大的反對而加大改革成本外，難道歐美社會的那種政治體制和市場體制就一定是最優(yōu)的嗎？要知道，歐美諸國的政府大多也沒有承擔(dān)起它應(yīng)有的職責(zé)，這充分體現(xiàn)在當(dāng)前西方社會的經(jīng)濟和社會困境之中。

林毅夫和楊小凱在對待政府的態(tài)度以及改革路向的主張上為何存在如此的不同？要理解這種差異，就又涉及中西方社會的文化差異及其在國家性質(zhì)的認(rèn)知和政府職能的賦予上所存在的巨大差異。一般地，在西方社會，基于對個人內(nèi)在狀態(tài)的關(guān)注，形成了以個體為中心的價值取向，社會組織也被視為是個人權(quán)利轉(zhuǎn)讓或交換的結(jié)果；相應(yīng)地，國家組織呈現(xiàn)出明顯的主權(quán)特性，隨著主權(quán)者在近現(xiàn)代的分散和分解而產(chǎn)生了基于相互制衡的三權(quán)分立和權(quán)力結(jié)構(gòu)，政府的根本職能就被限定為監(jiān)督和約束公民潛在的機會主義。與此不同，在儒家社會，基于對特定社會關(guān)系下“社會我”的關(guān)注，形成了以社會為中心的價值取向，社會組織也被視為由社會契約形成的公共性共同體；相應(yīng)地，國家組織呈現(xiàn)出明顯的裁判特性，社會大眾對政府的充分信托和放任又演化成中央集權(quán)，政府的根本職能則是促進成員利益的協(xié)調(diào)和社會福利的改善。錢穆(2001)曾說：“中國社會民眾對政府常常抱一種信托與期待的態(tài)度，而非對立與監(jiān)視的態(tài)度，若我們說西方政權(quán)是契約的，則中國政權(quán)乃是信托的?！痹诤艽蟪潭壬希忠惴虻挠袨檎捌洚a(chǎn)業(yè)政策思想就嵌在儒家文化傳統(tǒng)之中，因而對政府抱有高度的期待；但是，這種取向可能會產(chǎn)生強于激勵而弱于監(jiān)督的后果，這已為中國“大歷史”所證實，從而也應(yīng)該是當(dāng)前制度安排要重點注意之處。相反，楊小凱則接受了根源于西方社會的憲政思想，認(rèn)為效率低下的憲政政府要好于效率很高的集權(quán)政府，從而主張激進得多的社會變革；但是，這種變革常常會造成社會的尖銳沖突和對立，這也已為西方近代史和許多發(fā)展中國家的現(xiàn)代史所證實。

可見，要理解林毅夫GIFF框架中的有為政府，除了要深入剖析市場失靈的廣度和深度外，還需要回到中西方社會的不同文化傳統(tǒng)中去探尋其社會基礎(chǔ)。在很大程度上，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)人之所以普遍反對林毅夫的“有為政府論”，就在于他們接受的是根源于西方文化傳統(tǒng)和心理意識的新古典經(jīng)濟學(xué)，以“惡”作為人性的基本假設(shè)，從而對政府普遍采取不信任的態(tài)度；進而，他們也以西方的社會現(xiàn)實為基礎(chǔ)而倡導(dǎo)有限政府說，主張應(yīng)該先確立一整套的憲政或法律制度安排來制約政府的“惡”行，尤其強調(diào)市場化改革的進一步深入必須轉(zhuǎn)向政治體制方面，這導(dǎo)致基于華盛頓共識的激進式改革之呼聲長盛不衰。筆者在20世紀(jì)90年代中期曾問過楊小凱：“激進式改革往往會將小孩和洗澡水一起拋棄，這樣好嗎？”他的回答是：“我以前一直主張革命好于改良，但近年來也有所改變，更多地轉(zhuǎn)向改良?！蓖瑫r，楊小凱承襲哈耶克的看法：效率低的憲政政府固然做不了大事，但做壞事的效率也同樣低；相反，效率高的集權(quán)政府盡管可以快速推進經(jīng)濟增長，但做壞事的效率也同樣高。問題是：(1)經(jīng)濟基礎(chǔ)根本上會影響上層建筑，而經(jīng)濟增長是發(fā)展中國家的首要和核心議題，又如何能夠選擇一個效率低下的政府？(2)當(dāng)今西方憲政體制也很不完善，它過于關(guān)注政治領(lǐng)域的權(quán)力制衡，卻忽視或者無視經(jīng)濟領(lǐng)域的權(quán)力集中及其衍生的嚴(yán)重問題，那我們又如何還要照搬這種西方體制呢？

三、有為政府的社會基礎(chǔ)：責(zé)任倫理還是信念倫理

林毅夫所說的“有為政府”實際上鑲嵌在儒家文化的社會基礎(chǔ)中，根植于儒家對政府的信托和期待之中。然而，政府官員是否值得人民的信托和期待呢？這就涉及儒家的文化精髓和社會基礎(chǔ)。儒家最關(guān)注責(zé)任而非權(quán)利，強調(diào)每個人都應(yīng)盡其責(zé)任，所謂“在其位，盡其職，成其事”，這就是“盡其在我”的責(zé)任觀。儒家“盡其在我”的責(zé)任文化觀強調(diào)，個體應(yīng)該對群體和社會盡義務(wù)、履責(zé)任，要“躬自厚而薄責(zé)于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。而且，“盡其在我”的責(zé)任觀還非常注重權(quán)利與責(zé)任的相稱性：地位越高，權(quán)利越大，相應(yīng)的責(zé)任也越重。在儒家社會，父母之所以在家庭中享有權(quán)威以及管束子女的權(quán)利，就在于他們承擔(dān)了家庭發(fā)展的更大責(zé)任，承擔(dān)了撫養(yǎng)和教育子女成長的責(zé)任，因而子女往往高度依賴和信任他們的父母。同樣，一國的政府官員也只有承擔(dān)起更大的社會責(zé)任，人們才會信任他們、依托他們，才會有官民一體和社會和諧的良好關(guān)系。那么，如何才能促使政府官員承擔(dān)起更大的責(zé)任呢？從現(xiàn)代政治倫理來講，這就要求政府官員擁有對職業(yè)盡責(zé)和對自身行為負(fù)責(zé)的責(zé)任倫理。這種責(zé)任倫理具有強烈的后果論關(guān)注，而與只推崇目的論的信念倫理存在根本性差異。

(一)韋伯對政治家素養(yǎng)的闡述

韋伯在“以政治為業(yè)”的著名演講中曾率先提出了責(zé)任倫理與信念倫理的區(qū)分，尤其突出了政治家應(yīng)遵循責(zé)任倫理的要求。這里對韋伯有關(guān)政治家素質(zhì)的論述進行如下的邏輯梳理：

首先，政治家需要哪些基本素質(zhì)？韋伯(1998)強調(diào)：“政治生涯可以使人產(chǎn)生權(quán)力感?！?但)他怎樣才能有望正確履行這種權(quán)力加于他上的責(zé)任呢？這把我們帶入了倫理學(xué)問題的領(lǐng)域，因為這些問題就屬于這一領(lǐng)域。一個人如果他獲得允許，把手放在歷史的舵盤上，他必須成為什么樣的人呢？”韋伯(1998)認(rèn)為，決定政治家是什么樣人的是三種前提性素質(zhì)：激情、責(zé)任感和恰如其分的判斷力。其中，激情“是指不脫離實際的激情，是獻身于一項‘事業(yè)’、獻身于一個掌管著這項事業(yè)的上帝或惡魔的激情”，但“僅靠它是不夠的。激情并不能造就政治家，除非這種獻身于‘事業(yè)’的激情，也使得對這項事業(yè)的責(zé)任心成為行動的指南”；并且，“恰如其分的判斷力。這是對政治家具有決定性意義的心理素質(zhì)：他能夠在現(xiàn)實作用于自己的時候，保持內(nèi)心的沉著的路徑”。

其次，如何防止虛榮心對政治行為的誤導(dǎo)？韋伯(1998)認(rèn)為，虛榮是一種十分普遍的本性，幾乎沒有人能完全擺脫它，但它對不同職業(yè)的人所潛含的危害是不同的。比如，“在學(xué)者中間，從虛榮不致?lián)p害科學(xué)工作這個意義上說，它……是相對無害的”；但是，“政治家的情況完全不同。……這種追求權(quán)力的行為，一旦不再具有客觀性，不是忘我地效力于‘事業(yè)’，而變?yōu)榧儗賯€人的自我陶醉，它便開始對自己職業(yè)的崇高精神犯下了罪過。在政治領(lǐng)域里，致命的罪過說到底只有兩種：缺乏客觀性和無責(zé)任心”。同時，缺乏客觀性和無責(zé)任心都源于虛榮心，“個人盡可能站在前臺被人看清楚的欲望，強烈地誘惑著政治家犯下這兩種過失?！娜狈陀^性，誘使他不去追求真實的權(quán)力，而是追求浮華不實的權(quán)力外表。他的無責(zé)任心，又會使他缺乏實質(zhì)性的目標(biāo)，僅僅為了權(quán)力本身而享受權(quán)力”；因此，盡管“單純的‘權(quán)力政治家’或許可以造成強烈的影響，但實際上他的工作既無目標(biāo)也無意義”。也就是說，虛榮心往往會使得政治行為導(dǎo)向不合初衷的結(jié)果?；谶@一事實，韋伯(1998)認(rèn)為：“若想讓政治行為獲得內(nèi)在的支持，對事業(yè)的奉獻就是不可缺少的。政治家為了事業(yè)而追求和運用權(quán)力，至于事業(yè)具體是什么，屬于信仰問題?！渭铱梢詾橐环N對‘進一步’的強烈信念所鼓舞，無論它的含義是什么，他也可以平靜地拒絕這種信念。它可以宣稱要為某種‘理想’效力，也可以從原則上否認(rèn)這種理想，只打算服務(wù)于日常生活的物質(zhì)目的?！?/p>

再次，作為“事業(yè)”的政治對道德的訴求。如果以“事業(yè)”性來看待政治，政治能夠完成什么使命？政治的家園在哪里呢？這就涉及政治和道德的關(guān)系。韋伯(1998)指出：“指導(dǎo)行為的準(zhǔn)則，可以是‘信念倫理’，也可以是‘責(zé)任倫理’。……恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的‘基督行公正，讓上帝管結(jié)果’，同遵循責(zé)任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能后果，這兩者之間卻有著極其深刻的對立。”一方面，就信念倫理而言，“如果由純潔的信念所引起的行為，導(dǎo)致了罪惡的后果，那么，在這個行動者看來，罪惡并不在他，而在于這個世界，在于人們的愚蠢，或者，在于上帝的意志讓它如此”；另一方面，就責(zé)任倫理而言，“信奉責(zé)任倫理的人，就會考慮到人們身上習(xí)見的缺點，就像費希特正確說過的那樣，他沒有絲毫權(quán)利假定他們是善良和完美的，他不會以為自己所處的位置，使他可以讓別人來承擔(dān)他本人的行為后果——如果他已預(yù)見到這一后果的話。他會說：這些后果歸因于我的行為。信念倫理的信徒所能意識到的‘責(zé)任’僅僅是盯住信念之火?！男袆幽繕?biāo)，從可能的后果看毫無理性可言”。當(dāng)然，真實世界究竟會堅持哪一類倫理則要復(fù)雜得多。韋伯(1998)寫道：“在無數(shù)的情況下，獲得‘善的’結(jié)果，是同一個人付出代價的決定聯(lián)系在一起的?！?dāng)什么時候、在多大程度上，道德上為善的目的可以使道德上有害的手段和負(fù)產(chǎn)品圣潔化，對于這個問題，世界上的任何倫理都是無法得出結(jié)論的?！?/p>

最后，政治家所應(yīng)有的倫理精神辨析。一方面，就信念倫理的退化而言，韋伯(1998)指出：“在現(xiàn)實世界中，我們不斷有這樣的經(jīng)歷：信念倫理的信徒突然變成了千年至福王國的先知。舉例來說，那些一貫鼓吹‘以愛對抗暴力’的人，現(xiàn)在卻開始呼吁其追隨者使用暴力——最后一次使用，為了達到一個一切暴力皆被消滅的境界。……信念倫理的信徒無法容忍這個世界在道德上的無理性。他是一位普遍主義倫理觀意義上的‘理性主義者’，……即使目的使手段圣潔化這個原則上作一些讓步，也無法讓信念倫理和責(zé)任倫理和諧共處，或是判斷應(yīng)當(dāng)用哪一個目的來圣潔化哪一個手段?！睘榇?，韋伯(1998)強調(diào)：“任何想從事一般政治的人，特別是打算以政治為業(yè)的人，必須認(rèn)識到這些道德上的兩難困境。他必須明白，對于在這些困境的壓力之下他可能發(fā)生的變化，要由他自己負(fù)責(zé)?！绷硪环矫妫拓?zé)任倫理的意義而言，韋伯(1998)認(rèn)為：“但是，如果有人在一場信仰之戰(zhàn)中，遵照純粹的信念倫理去追求一種終極的善，這個目標(biāo)很可能會因此受到傷害，失信于好幾代人，因為這是一種對后果很不負(fù)責(zé)任的做法，行動者始終沒有意識到，魔鬼的勢力也在這里發(fā)揮著作用。”事實上，“誰也不能教導(dǎo)某個人，他是按信念倫理行動呢，還是按責(zé)任倫理行動，或者他何時該按此行動，何時該按彼行動”；相反，“能夠深深打動人心的，是一個成熟的人(無論年齡大小)，他意識到了對自己行為后果的責(zé)任，真正發(fā)自內(nèi)心地感受著這一責(zé)任。然后他遵照責(zé)任倫理采取行為”。在韋伯(1998)看來，信念倫理和責(zé)任倫理不是截然對立的，而是互為補充的，“唯有將兩者結(jié)合在一起，才構(gòu)成一個真正的人——一個能夠擔(dān)當(dāng)‘政治使命’的人”。

(二)儒家社會的責(zé)任倫理

韋伯從政治家的社會角色和行為責(zé)任引出了三大基本素質(zhì)要求，又從基本素質(zhì)要求引出了對倫理道德的認(rèn)知和劃分。其中，激情體現(xiàn)了政治家的行為內(nèi)在動機，這導(dǎo)向了信念倫理；責(zé)任感體現(xiàn)了政治家的行為后果承擔(dān)，這導(dǎo)向了責(zé)任倫理；恰如其分的判斷力則有助于政治家更好地審視行為的后果，以便更好地尋求激情和責(zé)任感之間的平衡，進而避免虛榮可能帶來的危害。相應(yīng)地，韋伯就基于手段與目的之間關(guān)系的視角來區(qū)分兩類倫理：信念倫理往往只關(guān)注目的，一心按照某種先驗的原則行事，并以目的來為手段辯護；相反，責(zé)任倫理則思考手段可能帶來的后果，從行為的結(jié)果來評估合理性，并自己承擔(dān)起行為后果的責(zé)任。不過，在比較宗教和文化研究中，韋伯又將責(zé)任倫理與工具理性行動聯(lián)系在一起，認(rèn)為責(zé)任倫理較多地關(guān)注手段，工于計算，注重日常生活的當(dāng)下要求，從而具有較高的理性化程度；相反，受信念倫理驅(qū)使的價值合理性行動則混雜著傳統(tǒng)、情感等非理性因素，從而具有較低的理性化程度。這樣，責(zé)任倫理往往就被視為西方社會的基本特征，而信念理論則是東方社會的專屬，乃至儒家也被批評為過分注重信念倫理而忽視責(zé)任倫理。然而，這種流行的認(rèn)知存在根本性錯誤，并且?guī)韲?yán)重的實踐問題：似乎要建設(shè)社會責(zé)任倫理并由此制約官員的“亂為”和“無為”，就要回到歐美社會的制度框架。顯然，現(xiàn)代歐美諸國的憲政框架所導(dǎo)出的就是有限政府，因而這在另一層面為楊小凱、張維迎、田國強等人的觀點提供了依據(jù)。事實卻是，責(zé)任倫理充盈在儒家傳統(tǒng)社會之中，而與現(xiàn)代西方社會的倫理取向之間存在根本特質(zhì)上的差異。

一方面，為了說明儒家社會所嵌入的豐富的責(zé)任倫理，這里從三個方面展開分析：(1)從責(zé)任倫理的基本詞義來看。責(zé)任倫理的根本蘊意在于強調(diào)行為者對自身行為后果的責(zé)任承擔(dān)，這與儒家社會的“盡其在我”責(zé)任觀是一致的?！氨M其在我”責(zé)任觀的要點就在于盡責(zé)和盡力，所謂的“盡己之謂忠”和“推己之謂恕”，這里的“忠”是成己一面，“恕”是成物一面。正是基于“盡其在我”責(zé)任觀，儒家社會對社會各崗位的職責(zé)都有明確的規(guī)定，尤其是那些身居高位的君子具有更大的責(zé)任去領(lǐng)導(dǎo)和建設(shè)一個更為美好的社會，強勢者對于弱勢者也負(fù)有照顧和關(guān)懷的責(zé)任，政府部門更應(yīng)該承擔(dān)起對人民的“富之、教之”之責(zé)。(2)從責(zé)任倫理衍生的社會規(guī)范體系來看。責(zé)任倫理關(guān)注行為產(chǎn)生的影響并承擔(dān)起相應(yīng)責(zé)任，這就促使人們養(yǎng)成一種自律性的行為規(guī)范。這種倫理規(guī)范更常用的名稱就是“道德黃金律”，并有否定和肯定兩種表達形式：否定形式是指自己不想要的東西就不要強加給別人，肯定形式則是指自己想要的東西也應(yīng)該與人分享。這也充分體現(xiàn)在儒家倫理之中：前者體現(xiàn)為“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)；后者則表現(xiàn)為“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)?！墩撜Z·里仁》中說：“夫子之道，忠恕而已?！敝宜≈v的就是推己及人，其中，忠是從推己及人的積極方面講的，而恕則是就推己及人的消極方面講的。(3)從責(zé)任倫理產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)來看。責(zé)任倫理往往要求行為者能夠設(shè)身處地考慮和感受其他相關(guān)者的處境，進而從對方的角度進行換位思考，從而盡力減少或避免“好心做壞事”的現(xiàn)象發(fā)生。這就是移情和通感的效應(yīng)，它也深深地嵌在儒家文化和倫理之中。事實上，儒家的思想核心“仁”，本身就是一種通感、關(guān)切、融和的精神狀態(tài)，它通過人之主體的移情而與他物融為一體，通過“仁之心”的反思而達到“克己”的境界。例如，《孟子·盡心下》中就說：“仁者，以其所愛，及其所不愛?！?/p>

另一方面，為了說明西方社會中責(zé)任倫理的淡薄和缺失，這里也從三個方面展開分析：(1)從西方社會的基本特質(zhì)來看。西方社會盛行的其實就是信念倫理：中世紀(jì)的基督教倫理將遵循上帝的教導(dǎo)視為行為的信念源泉和惟一原則，資本主義興起后的功利主義行為原則也具有強烈的目的性，導(dǎo)致西方倫理學(xué)由義務(wù)倫理學(xué)轉(zhuǎn)向目的倫理學(xué)(這也屬于信念倫理學(xué)，盡管這種信念倫理學(xué)不再是美德倫理學(xué)而是功利倫理學(xué))。事實上，信念倫理本身就是與西方社會的絕對律令相通的，由此派生的是基于法律規(guī)章的他律而不是自我審查的自律；為此，西方社會重視一般規(guī)則的建設(shè)，崇尚自發(fā)市場中的自由競爭，乃至將一切市場行為和結(jié)果都視為合理的，而不關(guān)注市場不平等問題以及市場競爭滋生出的“墮落效應(yīng)”。(2)從西方社會的倫理起源來看。自古希臘以來，工具理性在西方社會就得到不斷發(fā)展以至偏盛，并由此衍生出理性主義的信念倫理；相應(yīng)地，由這種信念倫理又塑造了私人企業(yè)家精神，它注重科學(xué)知識的發(fā)現(xiàn)和物質(zhì)器具的創(chuàng)造。同時，正是基于強烈的“救贖”信念倫理，新教徒們以“天職”為號召而致力于對世俗成功的追求，而將失敗則歸咎于上帝的旨意，進而推動了資本主義商業(yè)經(jīng)濟和物質(zhì)文明的發(fā)展和繁榮；相應(yīng)地，在這種信念(功利)倫理的支配下，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)設(shè)立并推崇“經(jīng)濟人”行為方式，以“無形的手”導(dǎo)向的社會福利最大化為預(yù)定目標(biāo)，卻根本無視市場主體的非理性以及市場機制的缺陷所造成的市場震蕩，甚至將任何偏差乃至經(jīng)濟危機都視為例外，并由此強烈否定政府在經(jīng)濟活動中的作用。(3)從西方社會的現(xiàn)實困境來看。不可否認(rèn)，工具理性極大地促進了西方科學(xué)知識的積累和技術(shù)的進步，但是，科學(xué)技術(shù)的不當(dāng)運用也會造成人類社會的沖突和對抗。事實上，從西方發(fā)展史來看，正是工具理性的創(chuàng)造、擴張和沖動摧毀了西方社會的道德基礎(chǔ)，瓦解了作為人與人之間聯(lián)結(jié)的社會關(guān)系和組織，破壞了公眾信仰的社會性結(jié)構(gòu)，以致社會制度都被視為一種實現(xiàn)自我的工具，對社會義務(wù)和社會共同目標(biāo)的追求則被當(dāng)作負(fù)擔(dān)。這一切都將導(dǎo)致西方社會的衰落和解體，因而韋伯晚年才提出要以“責(zé)任倫理”來挽救西方社會的衰落。

四、有為政府與企業(yè)家精神的關(guān)系：替代還是共進

基于對儒家“盡其在我”責(zé)任觀和責(zé)任倫理的解析，我們就可以理解有為政府和企業(yè)家精神之間的關(guān)系。張維迎和田國強等人往往將有為政府及其產(chǎn)業(yè)政策與企業(yè)家精神對立起來，其理由主要是：為提倡有為政府而進行產(chǎn)業(yè)規(guī)劃就會打壓和窒息企業(yè)家精神，這會導(dǎo)致個體內(nèi)在創(chuàng)造力的消失，在根本上扼殺和抑制技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)進步，從而也就不可能有真正的勞動生產(chǎn)率提升和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級。例如，張維迎(2016)說：“產(chǎn)業(yè)政策在本質(zhì)上與企業(yè)家精神是不相容的?！碧飮鴱?2016a)說：“產(chǎn)業(yè)技術(shù)發(fā)展的方向不是由政府的選擇決定，而是由市場需求與企業(yè)家精神決定的?！惫嫒绱藛?？作為有為政府的提倡者，林毅夫顯然不同意這一點。林毅夫?qū)懙溃骸皬埦S迎教授覺得只有企業(yè)家才有企業(yè)精神，其他人都沒有企業(yè)精神。要是我們沒有企業(yè)精神也不會到北大來辦中國經(jīng)濟研究中心，要是我們沒有企業(yè)家的精神大概也不會推動它升為國家發(fā)展研究院。(這)其實都是企業(yè)家精神。因此，不要認(rèn)為只有企業(yè)家才有企業(yè)精神。”*詳見“產(chǎn)業(yè)政策思辨會——林毅夫?qū)埦S迎”，http://www.yicai.com/news/5155368.html。如何理解林毅夫的這一觀點呢？關(guān)鍵就在于如何對企業(yè)家精神和企業(yè)家進行界定。

(一)企業(yè)家精神和企業(yè)家的本質(zhì)

從本體論上說，企業(yè)家精神根本上體現(xiàn)為創(chuàng)新而非對市場利潤機會的敏銳性，這主要源自人類的工作本能和好奇心而非虛榮本能和逐利心。其中，工作本能促使人們致力于財富的制造，好奇心則驅(qū)使人們努力突破現(xiàn)狀；相反，虛榮本能往往促使人們以占有財富為目的，逐利心所激發(fā)的機會主義則驅(qū)使人們通過破壞或轉(zhuǎn)移(如尋租)等手段來獲得個人財富。相應(yīng)地，企業(yè)家就是在工作本能和好奇心的推動下把工作當(dāng)事業(yè)(或天職)并矢志于追求成功的人，真正的企業(yè)家既不會因小挫折而放棄，也不會因小利而妥協(xié)。當(dāng)然，這種純粹由好奇心驅(qū)動而致力于發(fā)明和創(chuàng)新活動且不計較利益得失的人往往被稱為發(fā)明家，而那些由逐利心驅(qū)動而致力于追求利潤最大化的人則被稱為商人；相應(yīng)地，市場經(jīng)濟中真正的企業(yè)家則是那些將發(fā)明與商業(yè)結(jié)合起來的人，他們本質(zhì)上依然是從財富創(chuàng)造而非財富轉(zhuǎn)移中獲取個人利益，這也是斯密意義上的“逐利者”。同時，企業(yè)家的財富創(chuàng)造根本上是從社會角度而非個人角度而言的，因為個人財富與社會財富之間往往會出現(xiàn)沖突。

一般地，一個人的企業(yè)家精神越充足，創(chuàng)新力就越強，所創(chuàng)造出的社會財富也就越多，對社會發(fā)展的貢獻也越大。比如，為當(dāng)代計算機提供數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的圖靈、激光的發(fā)現(xiàn)者湯斯、晶體管的發(fā)明者巴丁等人，盡管他們并沒有因為這些創(chuàng)造發(fā)明而獲得高額收益，但他們的創(chuàng)造發(fā)明卻為人類福祉貢獻卓著；再如，世界互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)明者伯納斯·李，并沒有為自己的發(fā)明申請專利，也沒有限制其他人的使用，而是無償?shù)毓_發(fā)明成果，從而也就沒有為自己謀取利益，但是，他的創(chuàng)造性工作卻極大地改變了人類社會的面貌。相反，喬布斯、楊致遠和扎克伯格等商業(yè)天才則依靠個人才智和對市場需求的敏銳性，將前人的發(fā)明創(chuàng)造運用到商業(yè)中而建造了商業(yè)帝國，并由此在創(chuàng)造巨額社會財富的同時也獲取了豐厚的個人收益。顯然，這些人都對社會的進步和繁榮做出了巨大貢獻，但我們并不能因為前一類科學(xué)家和發(fā)明者沒有由此致富而貶低他們的貢獻，恰恰相反，他們對社會做出的貢獻往往還要大于后一類將科學(xué)技術(shù)應(yīng)用于實踐的企業(yè)家。然而，受現(xiàn)代奧地利學(xué)派影響的經(jīng)濟學(xué)人卻傾向于將對市場變動具有高度警覺性并靈敏地捕捉盈利機會而最大化自身利益的人都稱為“企業(yè)家”，新古典經(jīng)濟學(xué)更是將市場經(jīng)濟中的收入與貢獻相聯(lián)系，乃至一一對應(yīng)起來；這樣，流行的觀點就將“企業(yè)家”與商人，進而與富人等同起來，卻不關(guān)注這些商人究竟是以何種方式致富的：是通過提供滿足社會需求的產(chǎn)品或服務(wù)致富，還是僅僅利用自身的信息、資源、權(quán)力或地位優(yōu)勢而攫取他人所創(chuàng)造的財富？

基于上述關(guān)于企業(yè)家精神和企業(yè)家的界定，我們就可以更好地認(rèn)識有為政府與企業(yè)家精神之間的關(guān)系：它們之間與其說是一種替代關(guān)系，不如說更主要是一種互補共進關(guān)系。這也意味著要真正發(fā)揮企業(yè)家精神，有為政府是必不可少的條件；同時，政府要真正做到積極“有為”，也必須根植于企業(yè)家精神。

(二)企業(yè)家精神的發(fā)揮依賴于有為政府

首先，從發(fā)揮有為政府積極功能的必要性上講?，F(xiàn)代社會之所以需要引入有為政府的積極行動，在很大程度上源于市場經(jīng)濟所導(dǎo)致的企業(yè)家精神的衰退。主流觀點往往認(rèn)為，企業(yè)家精神是市場的產(chǎn)物并隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展而成長、壯大。但正如前面所說，企業(yè)家精神源于人的工作本能和好奇心，市場經(jīng)濟只是將企業(yè)家精神與商業(yè)及其盈利聯(lián)結(jié)起來；進一步地，市場經(jīng)濟引發(fā)的虛榮心以及相應(yīng)的產(chǎn)權(quán)制度往往還會排擠或窒息人的工作本能和好奇心，從而導(dǎo)致富于創(chuàng)新和冒險的企業(yè)家精神日漸衰退乃至消逝。從市場經(jīng)濟發(fā)展史也可以看出，商業(yè)主義和逐利行為會衍生出這樣的“墮落效應(yīng)”：一方面，它使得人們的行為日趨功利化，主要從個人價值而非社會價值角度評估行為的合理性；另一方面，它使得學(xué)者的研發(fā)日趨實用化，主要從現(xiàn)實有用性而非興趣偏好進行學(xué)術(shù)研究。顯然，這兩方面都與真正的企業(yè)家精神背道而馳。同時，企業(yè)家精神在市場經(jīng)濟中的衰退也造成兩大惡果：(1)關(guān)注和從事基礎(chǔ)理論研究的學(xué)者越來越少，而熱衷于熱點問題和對策研究的學(xué)人則越來越多，這導(dǎo)致技術(shù)進步和產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新的基礎(chǔ)越來越薄弱；(2)把企業(yè)或商業(yè)發(fā)展當(dāng)作畢生事業(yè)來做的企業(yè)家也越來越少，而通過創(chuàng)辦和控制企業(yè)來謀取最大個人收益的商人則越來越多，這導(dǎo)致企業(yè)不斷分拆、兼并和倒閉而缺乏長期發(fā)展的堅實基礎(chǔ)。也正因為如此，無約束的市場越是發(fā)展，“墮落效應(yīng)”則越嚴(yán)重，就越需要有為政府的積極作用，越需要合理的產(chǎn)業(yè)政策來激發(fā)企業(yè)家精神。

關(guān)于這一點，我們從兩個方面來說明市場經(jīng)濟發(fā)展對企業(yè)家精神的阻滯效應(yīng)：(1)就科技發(fā)明而言。早期的發(fā)明家純粹是為了興趣，因而可以為根本還沒有一點盈利前景的偉大事業(yè)去奔波，這與現(xiàn)代以市場盈利預(yù)期為考量的技術(shù)翻新存在根本性差異。比如，瓦特當(dāng)年之所以熱衷于發(fā)明蒸汽機，根本上是出于興趣而非可能的盈利，他的贊助者主要也是為了科學(xué)興趣而不是為了逐利。(2)就學(xué)術(shù)研究而言。以前學(xué)者發(fā)表文章、撰寫著作的目的都不是為了市場收益或者職稱晉升，而主要是為了向社會以及后人貢獻自己的思想，因而很多學(xué)者的著作都是在死后才由他人出版的，這與大眾時代為發(fā)表和晉升而寫作的學(xué)術(shù)傾向存在顯著差異。托克維爾(2011)就曾以美國社會為例寫道：“(在)滿腦子想的都是如何改變處境和如何增加財富……的人來說，人類智力的最優(yōu)秀成果包括一切可以成為發(fā)財致富捷徑的新方法，一切可以降低生產(chǎn)成本的工具，一切可以節(jié)省勞力的機器，一切便于享樂和增加享樂的新發(fā)明。民主國家的人民主要是從這個角度出發(fā)去鉆研、認(rèn)識和尊重科學(xué)的。在貴族制時代，人們對于科學(xué)的要求，主要是精神上的享受，而在民主制度下，則主要是肉體上的享受?！?/p>

其次，從有為政府實施產(chǎn)業(yè)政策的有效性上講。在市場經(jīng)濟為主體的現(xiàn)代社會中，政府要能夠制定合理的產(chǎn)業(yè)政策并有效貫徹它，就必須嵌入企業(yè)家精神，必須以豐富的責(zé)任倫理為基礎(chǔ)。一般地，政府所扶持的產(chǎn)業(yè)主要是具有高風(fēng)險而在短期內(nèi)還未達到平均期望利潤的產(chǎn)業(yè)，政府提供基礎(chǔ)設(shè)施或者某種資金的根本目的在于降低創(chuàng)業(yè)風(fēng)險和成本，從而鼓勵更多具有企業(yè)家精神的企業(yè)家加入該領(lǐng)域進行研發(fā)、投資和創(chuàng)業(yè)。也就是說，政府產(chǎn)業(yè)政策的根本目的以及最終結(jié)果都不應(yīng)該出現(xiàn)大量因在土地、稅收和補貼、融資和信貸以及進出口許可等方面區(qū)別對待而生成的租金，不應(yīng)該出現(xiàn)進入該領(lǐng)域的商人僅僅依靠保護或特殊政策就能輕松享有高額利潤的局面，更不應(yīng)該出現(xiàn)商人和政府官員之間相互勾結(jié)的尋租行為。一般地，在政府產(chǎn)業(yè)政策的重點扶持期間，該產(chǎn)業(yè)的利潤絕不應(yīng)該高于市場的平均利潤；相應(yīng)地，隨著該產(chǎn)業(yè)的基礎(chǔ)設(shè)施和軟件服務(wù)的逐漸成熟，自主企業(yè)能夠?qū)崿F(xiàn)平均利潤時，原有的補貼或特殊政策也就應(yīng)該取消，政府最多是通過其他方式幫助企業(yè)進行海外市場拓展。由此，我們可以得到兩個結(jié)論：(1)如果產(chǎn)業(yè)政策重點扶植某些企業(yè)的發(fā)展，但在目標(biāo)產(chǎn)業(yè)選擇和實施中出現(xiàn)了官商勾結(jié)的尋租行為，這就意味該產(chǎn)業(yè)不再應(yīng)該進行補貼或保護，或者對該產(chǎn)業(yè)的補貼或其他優(yōu)惠政策遭到了扭曲；(2)如果有其他企業(yè)在沒有資助補貼的情況下也進入了開放競爭的市場并取得了成功，這也意味著這個產(chǎn)業(yè)已經(jīng)不再需要特許政策的扶持了(林毅夫，2008)。

那么，如何才能保證政府的產(chǎn)業(yè)政策做到如此合理和精微？當(dāng)然，這也必須依賴強盛的企業(yè)家精神和責(zé)任倫理。我們從以下兩個方面加以說明：(1)政府的產(chǎn)業(yè)政策不是某個人拍腦袋的產(chǎn)物，而是一整套收集信息、征集方案以及委托研究的程序，在此過程中，政府相關(guān)決策者首先需要把制定合理產(chǎn)業(yè)政策以促進地方經(jīng)濟發(fā)展作為自己的使命，這就涉及政府決策者的企業(yè)家精神；(2)政府以課題形式委托專家做產(chǎn)業(yè)政策的可行性和合理性研究，那么這個專家是以制定合理產(chǎn)業(yè)政策為使命而不是僅僅為賺得課題經(jīng)費而敷衍了事，這也涉及專家的企業(yè)家精神。其實，正如張維迎所指出的那樣，在產(chǎn)業(yè)政策的制定和實施過程中，我們無法對作為多任務(wù)多目標(biāo)代理人的政府官員和“企業(yè)家”進行有效的監(jiān)督和激勵。換句話說，只有這些代理人都具有很強的企業(yè)家精神，才能切實保障產(chǎn)業(yè)政策的合理和有效。在很大程度上，這與股份公司中的管理者也沒有什么不同，因為現(xiàn)代企業(yè)對高管的考核也是多目標(biāo)的，完全以利潤或股價進行評價只會阻撓企業(yè)的發(fā)展。為此，田國強(2016b)強調(diào)：“產(chǎn)業(yè)政策制定，其根本著眼點還是應(yīng)該在于激勵企業(yè)家精神?！绷忠惴蛲瑯又赋觯骸皬娬{(diào)企業(yè)家精神是重要的，但是也要把企業(yè)家精神發(fā)揮作用的一些制度條件研究清楚?！一旧鲜欠磳ρa貼的，我所有的產(chǎn)業(yè)政策里面沒有一樣是需要補貼的，除了對先行者的激勵機制的補償。”*詳見“產(chǎn)業(yè)政策思辨會——林毅夫?qū)埦S迎”，http://www.yicai.com/news/5155368.html。一般地，如果一項產(chǎn)業(yè)政策排擠了企業(yè)家以及企業(yè)家精神，激發(fā)了大量的套利而非創(chuàng)新行為，誘發(fā)出很多假裝“吃螃蟹”的商人，那么，這個產(chǎn)業(yè)政策肯定存在問題。

可見，真正合理而有效的產(chǎn)業(yè)政策與企業(yè)家精神并不相沖突；相反，只有兩者相結(jié)合才能真正促進產(chǎn)業(yè)發(fā)展和升級。林毅夫也一再強調(diào)：新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的產(chǎn)業(yè)甄別和因勢利導(dǎo)框架并不是由政府越俎代庖去決定一個國家應(yīng)該發(fā)展什么產(chǎn)業(yè)，而是和企業(yè)共同決定應(yīng)該發(fā)展什么產(chǎn)業(yè)。當(dāng)然，要真正理解這一點，以及要真正做到這一點，還需要對企業(yè)家精神的倫理基礎(chǔ)進一步加以界定。事實上，不同領(lǐng)域的企業(yè)家精神所根植的倫理是存在差異的。一般地，私人領(lǐng)域的企業(yè)家精神以信念倫理為基礎(chǔ)，創(chuàng)新和冒險都發(fā)源于個人的偏好、認(rèn)知和信仰；究其原因，私人領(lǐng)域中的冒險和創(chuàng)造所產(chǎn)生的后果都只作用到行為者個人身上，而企業(yè)家精神則賦予行為者個人承擔(dān)這種不確定風(fēng)險的勇氣。與此不同，公共領(lǐng)域的企業(yè)家精神必須以責(zé)任倫理為基礎(chǔ)，其創(chuàng)新和冒險必須考慮對其他人或社會所帶來的可能影響；究其原因，公共領(lǐng)域中的創(chuàng)新失敗產(chǎn)生的負(fù)效應(yīng)將會嚴(yán)重?fù)p害其他人的利益，而責(zé)任倫理則要求決策者在決策時就必須考慮這種情形。因此，我們就可以將企業(yè)家精神區(qū)分為私人企業(yè)家精神和公共企業(yè)家精神，進而也將企業(yè)家分為私人企業(yè)家和公共企業(yè)家。顯然，產(chǎn)業(yè)政策的制定和實施過程都需要公共企業(yè)家的參與，如產(chǎn)業(yè)政策規(guī)劃者、課題論證專家等；同時，這種公共企業(yè)家的基本特質(zhì)并不是冒險，而是責(zé)任承擔(dān)，或者說是根植于責(zé)任倫理的創(chuàng)新。在很大程度上，只有根植于這種責(zé)任倫理和企業(yè)家精神，才能盡量避免政府官員的“不為”和“亂為”，以及減少“好心辦壞事”的現(xiàn)象。

五、結(jié) 語

要保障有為政府的積極“有為”而非“不為”和“亂為”，關(guān)鍵就在于要在社會中培育起一種濃郁的責(zé)任倫理，并由這種責(zé)任倫理孕育出一種公共企業(yè)家精神。正是基于這種公共企業(yè)家精神，政府官員及其他政策相關(guān)者就有動力去制定和實施一項合理的產(chǎn)業(yè)政策，進而與私人企業(yè)家精神相配合而促進有為政府和有效市場的有機結(jié)合。之所以需要基于責(zé)任倫理的公共企業(yè)家精神，還可以從以下兩方面加以理解：(1)基于信念倫理的私人企業(yè)家精神可以促進科學(xué)進步、技術(shù)創(chuàng)造和產(chǎn)業(yè)升級，但也可能損害他人或社會的利益；(2)簡單地將基于信念倫理的私人企業(yè)家精神拓展到公共領(lǐng)域，則會對社會造成破壞性結(jié)果。在很大程度上，現(xiàn)代學(xué)者尤其是經(jīng)濟學(xué)人沒有區(qū)分企業(yè)家精神的這兩種類型，沒有考慮他們所根植的倫理差異，而是以信念倫理和私人企業(yè)家精神來看待有為政府的行為，從而也就會擔(dān)心“好心辦壞事”的現(xiàn)象。同時，這些擔(dān)心也主要是根植于西方文化及與其相對應(yīng)的西方學(xué)說，因為西方社會中基于工具理性的信念倫理所激發(fā)的行為往往會給他人和社會造成巨大損害。這在公共領(lǐng)域固然不用說，即使在被劃歸為私人領(lǐng)域的市場上，盡管商業(yè)企業(yè)家往往會積極承擔(dān)起信念所驅(qū)動的行為結(jié)果，并由此促進了技術(shù)進步、產(chǎn)業(yè)升級以及市場經(jīng)濟的擴展；但是，這種極強創(chuàng)造力的背后也潛藏了破壞性威脅和壟斷性行為等。

然而，不同于根植于信念倫理的西方社會，儒家傳統(tǒng)社會非常注重價值合理性和社會交往合理性，并由此孕育出濃郁的“盡其在我”責(zé)任文化，因而擁有責(zé)任倫理的豐富資源。比如，在儒家社會里，父母就被賦予監(jiān)管子女行為的很大權(quán)利，同時也被要求承擔(dān)撫養(yǎng)和教育子女的重要責(zé)任。正是基于這種責(zé)任，中國父母都希望并積極采取各種措施來保障子女更好地成長和成才。為達到此目的，父母往往會盡可能地收集有關(guān)孩子飲食和求學(xué)的各種信息，并在對各種信息進行比較的基礎(chǔ)上為孩子選擇適合的學(xué)?；蛘哒n外培訓(xùn)班等。也就是說，在現(xiàn)代中國社會中，父母在承擔(dān)撫養(yǎng)和教育子女之責(zé)時，依憑的與其說是嵌入在傳統(tǒng)習(xí)俗中的信念倫理，不如說是基于未來關(guān)懷的責(zé)任倫理?；谙嗤睦碛?，有為政府也應(yīng)該以責(zé)任倫理為基礎(chǔ)，決策者需要承擔(dān)應(yīng)盡的責(zé)任。事實上，秦家懿和孔漢思(1997)就曾指出，儒家“可以爭取它的普世性價值，而成為韋伯所稱的‘召喚’”。不幸的是，隨著商業(yè)主義和功利主義因素在市場化改革中的引入和膨脹，儒家社會的責(zé)任倫理也出現(xiàn)了嚴(yán)重式微、衰落和瓦解；結(jié)果，有些上位者不再持守“在其位盡其事”的傳統(tǒng)理念，而是像韋伯所描述的“政治家”那樣熱衷于追求權(quán)力，并利用權(quán)力牟取私利。

在很大程度上，正是由于責(zé)任倫理在現(xiàn)代社會中的式微和缺失，導(dǎo)致了當(dāng)前政府官員的“亂為”和“不為”現(xiàn)象；也正是基于這種現(xiàn)狀，很多學(xué)者也就主張有限政府和憲政體制。但是，本文的分析卻給出了一個不同的路向：(1)像中國這樣的發(fā)展中國家，要有效地推進經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型與改革以及持續(xù)健康發(fā)展，就必須有一個承擔(dān)積極功能的有為政府；(2)不同于私人企業(yè)家精神根植于信念倫理，政府官員的行為應(yīng)該根植于責(zé)任倫理，從而在推動技術(shù)創(chuàng)新和產(chǎn)業(yè)升級上實現(xiàn)有為政府和企業(yè)家精神之間的互補；(3)儒家的“盡其在我”文化所體現(xiàn)的就是一種責(zé)任倫理，要保障有為政府的積極“有為”，就需要從儒家文化傳統(tǒng)中去探尋其社會基礎(chǔ)。顯然，本文對有為政府的社會基礎(chǔ)的探討，以及對責(zé)任倫理和公共企業(yè)家精神的引入，是對新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)“有為政府論”的有益補充和拓展，從而更有利于推進林毅夫所倡導(dǎo)的“知成合一”學(xué)說體系。

[1]林毅夫.經(jīng)濟發(fā)展與轉(zhuǎn)型：思潮、戰(zhàn)略與自生能力[M].北京:北京大學(xué)出版社,2008.

[2]林毅夫，塞萊斯汀·孟加.增長甄別與因勢利導(dǎo)：政府在結(jié)構(gòu)變遷動態(tài)機制中的作用[A].林毅夫.新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)：反思經(jīng)濟發(fā)展與政策的理論框架[C].蘇劍譯.北京:北京大學(xué)出版社,2014.

[3]林毅夫.我對張維迎的17個回應(yīng)[EB/OL].http://finance.ifeng.com/a/20161112/15003591_0.shtml，2016-11-12/2017-1-3.

[4]錢穆.國史新論[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001.

[5][新加坡]秦家懿，孔漢思.中國宗教與基督教[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1997.

[6]田國強.再論有限政府和有為政府：與林毅夫教授再商榷[N].第一財經(jīng)日報,2016a-11-07.

[7]田國強.對當(dāng)前中國改革及平穩(wěn)轉(zhuǎn)型意義重大的三個問題：供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革的關(guān)鍵與有限政府的建立[N].第一財經(jīng)日報,2016b-10-24.

[8][美]托克維爾.論美國的民主[M].張揚譯.長沙:湖南文藝出版社,2011.

[9][德]韋伯.學(xué)術(shù)與政治[M].馮克利譯.北京:生活.讀書.新知三聯(lián)書店,1998.

[10]韋森.探索人類社會經(jīng)濟增長的內(nèi)在機理和未來道路[A].林毅夫.新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)：反思經(jīng)濟發(fā)展與政策的理論框架[C].蘇劍譯.北京:北京大學(xué)出版社,2014.

[11]張維迎.林毅夫的四點錯誤[EB/OL].http://finance.ifeng.com/a/20160918/14884730_0.shtml，2016-09-18/2017-1-3.

[12]朱富強.政府的功能及其限度——評林毅夫與田國強、張維迎的論爭[J].政治經(jīng)濟學(xué)報，2017，(1)：3-56.

(責(zé)任編輯 景 行)

How to Ensure Governments to Take on Their Responsibility Positively? A Comment on the Social Foundation of Lin Yifu’s Active Government

Zhu Fuqiang

(LingnanCollege,SunYat-senUniversity,Guangzhou510275,China)

How to guarantee the active government to take on its responsibility practically and actively rather than in chaos is the key issue that Lin Yifu’s new structure economics and his industrial policy proposition face. Based on speculative logic, this paper systematically explores social foundation of the active government and culture reasons behind, and arrives at the main conclusions as follows: firstly, a reasonable industrial policy that policy-makers try to make and implement also roots in an entrepreneurial spirit, but the entrepreneurial spirit is a public entrepreneurial spirit based on ethics of responsibility, rather than a private entrepreneurial spirit based on belief ethics; secondly, the ethics of responsibility is fully embedded in the Confucian society, and is embodied in the responsibility culture of “doing it by my best and conscientiousness”; thirdly, it is demanded to seek wisdom and nutrition from the Confucian tradition to cultivate and strengthen the ethics of responsibility and corresponding public entrepreneurial spirit, to ensure the active government to take on its responsibility practically and actively. In a word, based on the ethics of responsibility, a complementary and co-progress relationship between active government and entrepreneurial spirit is formed, thereby forming an organic combination between active government and effective market and promoting industrial upgrading. This paper strengthens the theoretical and social foundation for Lin Yifu’s new structure economics and active government, and provides a good supplement and extension to the active government in new structure economics.

active government; new structure economics; entrepreneurial spirit; ethics of responsibility; Lin Yifu

2016-12-26

朱富強(1971-)，男，江蘇丹陽人，中山大學(xué)嶺南學(xué)院副教授。

F061,2;F091.33

A

1001-9952(2017)03-0004-13

10.16538/j.cnki.jfe.2017.03.001