龍柏林 劉偉兵

傳統(tǒng)禮樂的文化整合功能*

龍柏林 劉偉兵

文化整合成為當(dāng)前社會整合的一種新趨勢。傳統(tǒng)禮樂具有強大的文化整合功能，能夠通過他者在場的方式實現(xiàn)合法性的賦予，通過感性認(rèn)同的方式發(fā)揮意識形態(tài)的復(fù)歸，通過群體和諧的方式實現(xiàn)異質(zhì)化的統(tǒng)一。借鑒禮樂的文化整合功能可促進當(dāng)前中國文化整合的價值觀層面的踐行和意識形態(tài)的感性認(rèn)同。但是，在借鑒學(xué)習(xí)的同時要避免出現(xiàn)禮樂文化的等級觀念和對人壓抑束縛的過度整合現(xiàn)象。

傳統(tǒng)禮樂 文化傳承 文化整合

社會分化是伴隨社會發(fā)展一以貫之的社會常態(tài)。分化與整合則構(gòu)成了社會發(fā)展的動態(tài)張力結(jié)構(gòu)。中國古代社會的發(fā)展演變中，依靠禮樂方式間斷式整合了等級有序的穩(wěn)定社會，使得中國傳統(tǒng)社會的發(fā)展呈現(xiàn)為分久必合、合久必分的歷史循環(huán)。在中國古代，禮樂不僅是一種制度，更是一種文化。近代以來，尤其是“五四運動”和新文化運動，為了警醒當(dāng)時國人，不僅在制度上產(chǎn)生了去除禮樂的影響，更出現(xiàn)了在文化上用西方的“新”文化來代替禮樂文化的情況。改革開放以來，快速發(fā)展的社會造成了社會的分化與重組。越來越凸顯的分化沖突結(jié)果，倒逼我們豐富社會整合的方式。以往，學(xué)界對政治整合、利益整合進行了大量的研究。最近，文化整合也開始成為學(xué)界的關(guān)注點。但是，傳統(tǒng)社會中禮樂文化整合功能研究還處于起步階段。對禮樂的文化整合功能進行梳理與借鑒，能為當(dāng)前社會的文化整合提供智慧源泉。

一、他者在場：合法性的賦予①本文的合法性并不是法律意義上的合法，而是意識形態(tài)認(rèn)同。

禮樂作為禮和樂的統(tǒng)一體，包括了禮和樂。禮有廣義和狹義之分?！皬V義的禮是國家典章制度（官制、刑法、律歷等）、倫理規(guī)范（如三綱五常等）與行為儀式（朝聘燕享、婚喪嫁娶等）的總稱……狹義的禮則指人類日常生活中所奉行踐履的行為儀式與規(guī)范，是一個倫理學(xué)的概念?！盵1]《周禮·春官·大宗伯》將禮分為吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮。這一分法使得深入社會各個層面的禮有了自己的歸類，并得到了后世的延續(xù)與認(rèn)可。

至于樂，人們更多地將其看作禮的附屬，受禮節(jié)制，為禮所用。學(xué)界雖然對樂具體包含哪幾種藝術(shù)形式還有爭議，但是人們普遍認(rèn)同禮樂中的樂文化是包含音樂舞蹈在內(nèi)的綜合藝術(shù)形式。“《禮記·樂記》開篇就說明了樂是綜合性的藝術(shù)形式，是在一般性的歌唱和舞蹈之上的成熟的音樂形態(tài)?！盵2]

禮樂作為禮與樂的綜合體，對分化的社會發(fā)揮文化整合功能的第一步就是通過他者在場的方式，實現(xiàn)合法性的賦予，從而達到對統(tǒng)一體的合法性認(rèn)同，實現(xiàn)系統(tǒng)整合。這種合法性賦予的功能，是依據(jù)禮樂的過程進行時空雙重維度的他者賦予。

（一）禮樂構(gòu)筑起一個時空場域

禮樂的現(xiàn)實存在，必然是在時空的雙重維度下被人感知的。場域的構(gòu)建更多是在禮的儀式形式中完成的。廣義的禮作為一種道德規(guī)范的抽象存在，其必然是通過現(xiàn)實生活中狹義的禮，也就是儀式的形式存在被人感知的。禮通過儀式的形式，構(gòu)筑起了時空場域。儀式的時空場域確立，從而區(qū)分了他者與自我的異質(zhì)時空?！罢麄€世界被劃分為兩大領(lǐng)域，一個領(lǐng)域包括所有神圣的事物；另一個領(lǐng)域包括所有凡俗的事物。”[3]在世俗世界的自我，通過儀式的空間與居于神圣空間的他者進行聯(lián)系，通過儀式的時間延續(xù)與過去的集體記憶和未來的記憶傳承進行聯(lián)系。因此，禮的構(gòu)建出現(xiàn)了時空雙重維度的特征。一方面是空間的確立與指喻。作為象征等級有序的禮，其必然是通過禮的構(gòu)成因素，構(gòu)建禮的等級有差的空間指喻。

第一，數(shù)量空間的差異體現(xiàn)等級的差異。“禮有以多為貴者：天子七廟，諸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，諸公十有六，諸侯十有二，上大夫八，下大夫六……此以多為貴也。有以少為貴者：天子無介，祭天特牲。天子適諸侯，諸侯膳以犢……此以少為貴也。”[4]通過禮的要素在空間上體現(xiàn)數(shù)量的差異，來象征禮的等級差異。

第二，禮通過空間的大小來體現(xiàn)禮的差異?！坝幸源鬄橘F者：宮室之量，器皿之度，棺槨之厚，丘封之大。此以大為貴也。有以小為貴者：宗廟之祭，貴者獻以爵，賤者獻以散……此以小為貴也。”[5]

第三，禮通過空間的高低差異來指喻禮的等級差異?！坝幸愿邽橘F者：天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺。天子諸侯臺門。此以高為貴也。有以下為貴者：至敬不壇，埽地而祭……此以下為貴也。”[6]

第四，禮通過對現(xiàn)實的人進行空間的限制，指喻禮的等級差異?！盀槿俗诱?，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門，食享不為概，祭祀不為尸，聽于無聲，視于無形，不登高，不臨深……”[7]通過對子女與長輩交往的空間限制來體現(xiàn)禮的等級差異。

第五，禮通過空間選擇體現(xiàn)禮的不同?！跋檐嚂缱?；乘君之乘車，不敢曠左，左必式。仆御婦人，則進左手，后右手。御國君，則進右手，后左手而俯。國君不乘奇車?！盵8]將左方位選擇為尊位，從而實現(xiàn)了現(xiàn)實的人在現(xiàn)實空間中等級的差異。另一方面是時間的傳承與具化。禮通過儀式的空間構(gòu)造和禮器等象征物實現(xiàn)了與他者在時間長河中的傳承與連接?！敖贾酪?，迎長日之至也，大報天而主日也……郊之用辛也，周之始郊，日以至。卜郊，受命于祖廟，作龜于禰宮，尊祖親考之義也。卜之日，王立于澤，親聽誓命……”[9]通過儀式程序的規(guī)定，將禮確定在特殊日子舉行，并通過儀式承載的集體記憶來喚起過去時空中的他者，實現(xiàn)禮的時間連續(xù)性。同樣，禮通過儀式的程序，將當(dāng)下的儀式作為歷史記憶再傳承下去。此外，抽象的時間通過儀式實現(xiàn)了具體化?！叭松暝挥?，學(xué)；二十曰弱，冠；三十曰壯，有室；四十曰強，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而傳；八十九十曰耄；七年曰悼。悼與耄，雖有罪，不加刑焉。百年曰期，頤。”[10]年齡作為抽象的時間，在現(xiàn)實生活中是難以把握到的。而通過禮的儀式，將每個年齡段實現(xiàn)了具體化，從而人們在不同的年齡有了不同的特征與任務(wù)。通過冠禮將抽象的成年時間具體化為現(xiàn)實層面的儀式。禮樂通過禮的時空場域的建構(gòu)，將人納入儀式的時空雙維中。人們在現(xiàn)實時空的儀式程序化實踐活動中，與神圣空間的他者進行著自我與他者的互動。

（二）意識形態(tài)的他者在場

禮樂的意識形態(tài)他者在場呈現(xiàn)為宗教性、政治性和生活性的三者結(jié)合。

一是宗教性的他者在場，對合法性的神性賦予。儒家雖然是關(guān)注人的學(xué)說，然而并沒有徹底斷開與宗教傳統(tǒng)的聯(lián)系?！翱鬃蛹炔皇抢献幽菢拥淖诮谭穸ㄕ撜?，也不是墨子那樣的宗教論者，他對宗教采取了一種比較謹(jǐn)慎的‘中庸’態(tài)度，似乎是既信而又不一味迷信。”[11]孔子一方面承認(rèn)鬼神和天道的存在，但是另一方面敬鬼神而遠之。這也體現(xiàn)了儒學(xué)的禮樂以人為中心的特點。由于古代科技尚未興起，并沒有對宗教進行祛魅。因此，中國古代的禮樂依舊繼承和保留了巫祝時代的宗教祭禮?！凹蓝Y即歷代禮典中的郊社宗廟之禮，它以祭祀天神、地祇、人鬼三元系列神為內(nèi)容，所以又統(tǒng)稱‘三禮’?！盵12]古人將自然演化規(guī)律看作天道，作為一種客觀規(guī)律其運行是由部分人格化的神鬼來施行的。因此，人們將日、月、山、川都看作有神靈的地方。此外，宗法制的社會下，人們相信祖先死后會化作鬼神來庇護自己的后代，因此祭祖又具有了宗教性的色彩。人們通過禮樂構(gòu)建時空場域的方式，在現(xiàn)實的世俗時空中與神圣空間的神性他者進行溝通。因此，人們遇到干旱時，就會通過祈雨儀式祈求雨神下雨；遇到發(fā)洪水時，會通過在龍王廟舉行祭祀儀式祈求水停；在農(nóng)作物耕作前，人們會對土地公進行祭祀，祈禱來年的收成。因此在儒教的禮樂文化中，天道作為世界宇宙的終極存在，人們通過禮樂的形式與其溝通就能獲得一種神性的合法性自明，從而在天道秩序下的社會實現(xiàn)社會穩(wěn)定與和諧。

二是政治性的他者在場，合法性的政治自明。在儒家理論體系中，自然規(guī)律的天道是同樣適用于社會規(guī)律的。董仲舒將陰陽五行的宗教神學(xué)思想與儒家學(xué)說結(jié)合起來，實現(xiàn)了宗教神性與政治性的結(jié)合。天子與天道相對應(yīng)，其權(quán)力的合法性來源于天道。神性為政治性服務(wù)。因此，古代帝王熱衷于登泰山封禪和皇者祭天。這種皇權(quán)祭祀至尊神的形式，對應(yīng)著皇權(quán)壟斷了與天道的聯(lián)系時空，從而這種壟斷性是皇權(quán)政治性從神性中獲得合法性的來源。此外，政治性他者在場還體現(xiàn)在祖先的祭祀上。宗教神性的祖先祭祀是將祖先看作鬼神，對鬼神的祭祀。政治性的祭祀，則是將鬼神的神性與政治性相結(jié)合。古代帝王都要為先祖追封謚號，并且建立宗廟對先祖進行祭祀。通過禮樂的時間傳承方式，將合法性由上一位皇帝傳承下來，使得當(dāng)前的合法性獲得自明。另外，政治性禮樂的合法性認(rèn)同還體現(xiàn)在禮樂的政治制度上。禮成為一種政治制度、一種規(guī)范，是維持有等級差序社會的方式。政治性的禮成為一種合法性的信仰。正因為禮樂可以獲得神性的合法性賦予，社會的秩序穩(wěn)定需要通過禮來維持，因此是否合乎禮成為政治是否具有合法性的標(biāo)準(zhǔn)。每一個朝代建立之初都要在前朝的基礎(chǔ)上重新制禮作樂，以顯示對前者的繼承和對禮樂的維護，從而獲得了合法性的自明。

三是生活性的他者在場，合法性的日常倫理化。儒家作為關(guān)注人的現(xiàn)實存在的學(xué)說，禮樂的宗教性和政治性的他者最后都落腳在生活性上，也就是禮樂的日常倫理化。天道在人間就是人道?！疤斓赖拇嬖?，只是以其超越性和神圣性，為人道提供合法性的論證資源……道便成為宰制人的精神，制約人的行為的存在。然而，道又實實在在落在人間，其強烈的人間性取向，消解了超越性存在與人間的緊張性。”[13]一方面是人們將天道人倫化，天道也具有人的喜怒哀樂，鬼神也有人的七情六欲。這種宗教性與生活性的結(jié)合，使得人們能夠通過日常生活中人倫的感性經(jīng)驗移植到對神靈的宗教性體驗上。另一方面是人們將政治性與生活性結(jié)合。人們將父子之間的孝延伸到君臣之間的忠，把天道與皇帝的關(guān)系比作父子之間的關(guān)系。這種政治性與生活性的結(jié)合也使得當(dāng)時人們更方便從日常的生活感性經(jīng)驗中進行禮樂的合法性認(rèn)同。

二、感性認(rèn)同：意識形態(tài)復(fù)歸

傳統(tǒng)禮樂文化是從人的情感基礎(chǔ)出發(fā)的。“儒家禮樂文化早期的理想形態(tài)充滿了生命力與對情感的尊重、認(rèn)可。他們認(rèn)為禮樂是有生命的，這生命源自于人類本身的情感與性情，是人類生命情感的一種外化表現(xiàn)形式。”[14]儒家以道德人性的假設(shè)出發(fā)，將自然規(guī)律人倫化，試圖建構(gòu)起控制人情感的禮樂文化。因此，無論是宗教性、政治性還是生活性的禮樂文化，都是以人為核心，從人出發(fā)，深入人的情感來控制人。通過賦予禮樂文化構(gòu)成要素以象征意義，實現(xiàn)能指與所指的對接，使得人們可以通過禮樂實現(xiàn)世俗空間與神圣空間的他者對話。這種出于情而且制約情的禮樂文化，其設(shè)計之初就是通過人們的感性實踐來達到一種情感認(rèn)同。這也符合儒家的抽象人性思想。因此，禮樂文化通過自己的一系列象征系統(tǒng)，使得人們的感性實踐活動能夠獲得情感的認(rèn)同，從而達到意識形態(tài)的復(fù)歸。

（一）禮樂的象征系統(tǒng)

禮與樂都是一套依據(jù)人的情感設(shè)計的符號象征系統(tǒng)。就禮樂兩者關(guān)系而言，樂居于從屬地位并受禮的節(jié)制?！皬谋举|(zhì)上說，中國古代的樂沒有獨立的地位，它要以禮為本，要受到禮的制約?！盵15]因此，樂的象征系統(tǒng)更多地是結(jié)合在禮的象征系統(tǒng)中發(fā)揮作用。一方面，是禮的象征系統(tǒng)建構(gòu)。禮在自己建構(gòu)的時空場域里，通過象征的方式實現(xiàn)意識形態(tài)的復(fù)歸?！懊恳活悆x式都可以看作象征符號的布局，一種‘樂譜’，而象征符號則是它的音符。”[16]禮儀一方面作為神圣空間與世俗空間的連接點，通過象征的方式使得現(xiàn)實的自我與神圣空間的他者進行連接，從而實現(xiàn)感性的意識形態(tài)認(rèn)同，達到對等級差異的合法性維護。禮的要素是禮構(gòu)建的基本載體。然而，“學(xué)術(shù)界對于禮的要素究竟包括哪幾項，看法不盡一致，大體來說，有禮法、禮義、禮器、辭令、禮容、等差等幾項”。[17]因此，禮的象征是通過禮法象征、禮器象征、辭令象征、禮容象征和等差象征達到對禮義的認(rèn)同。

1.禮法象征的意識形態(tài)復(fù)歸

“所謂‘禮法’是指行禮的章法、程式?！盵18]禮法是禮儀可以復(fù)制到不同時空下的同質(zhì)模板，是禮儀的外在形式。禮法的象征主要體現(xiàn)在構(gòu)建的時空場域?qū)ι袷タ臻g的象征?！皟x式的舉行是演禮的實踐，整個儀式過程以‘扮演’的形式將想象中的虛幻世界進行模擬，再通過一系列象征行為將兩個世界連接在一起?！盵19]禮法所構(gòu)建的時空場域成為連接神圣與世俗空間的象征空間。人們從現(xiàn)實世界中脫離開來，走進禮法的時空場域里，通過感性實踐接觸到象征系統(tǒng)，從而認(rèn)同神圣空間的他者在現(xiàn)實空間的投射，實現(xiàn)意識形態(tài)復(fù)歸。因此，禮法作為判斷是否符合禮的標(biāo)準(zhǔn)，只要不符合禮法的就意味著不符合禮法所象征的神圣空間的合法性賦予，就會受到意識形態(tài)的驅(qū)逐。

2.禮器象征的意識形態(tài)復(fù)歸

“禮器是指行禮的器物，禮必須借助于器物才能進行?！盵20]禮器作為禮義的符號載體，如何使用、怎么組合使用都具有不同的意義。“祭之日，王被袞以象天，戴冕，璪十有二旒，則天數(shù)也。乘素車，貴其質(zhì)也。旂十有二旒，龍章而設(shè)日月，以象天也。”[21]通過龍袞來象征天，用十二旒玉璪來象征十二日月，達到對天子的神性的賦予。在《禮記·禮器》中更是詳盡地闡釋了禮器的象征意義。“先王之立禮也，有本有文……禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也……故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也?！盵22]禮器的選擇是依照禮義的需要和器物自身的特性進行選擇的。器物因為其自身的形狀和性能與神圣空間的他者有一定的相似性，就可以被作為意識形態(tài)的承載符號。禮器就成為意識形態(tài)復(fù)歸的載體。

3.辭令象征的意識形態(tài)復(fù)歸

“言語即辭令。古禮中的辭令，一般有規(guī)定的格式?！盵23]禮儀中的辭令是禮象征系統(tǒng)的話語維度，通過話語的隱喻方式實現(xiàn)了意識形態(tài)在言語上的投射。辭令的固定格式，使其具有重復(fù)性，而重復(fù)性就使得禮儀的話語在歷史維度上具有繼承性。這種重復(fù)一次禮儀辭令就意味著對過去時空的一次繼承和連續(xù)，使得意識形態(tài)復(fù)歸到當(dāng)下時空。

4.禮容象征的意識形態(tài)復(fù)歸

“禮容，即行禮者的體態(tài)容貌等，為行禮時所不可或缺?！盵24]禮是人的情感表達和規(guī)范，而禮容是人的感性表達的直接體現(xiàn)。人們喜怒哀樂的情感體現(xiàn)都表現(xiàn)在自己的表情和體態(tài)上。正如《禮記·檀弓下》中子游所闡釋的一樣：“禮有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠。詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮?！盵25]禮就是通過禮容的不同來區(qū)分不同的情緒。例如，認(rèn)同的意識形態(tài)在人們情緒中表現(xiàn)的是喜悅，是莊重。那么在認(rèn)同型意識形態(tài)的禮儀中人們通過莊重和喜悅的禮容來表現(xiàn)認(rèn)同的意識形態(tài)在自我身上的復(fù)歸。

5.等差象征的意識形態(tài)復(fù)歸

“等差是古代禮儀最重要的特性之一，也是禮與俗的主要區(qū)別之一。不同等級的人，行不同等級的禮。”[26]等差是通過禮的空間、禮器等符號來體現(xiàn)的?！疤熳又幔炀G藻，十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。”[27]禮自身的等差特性象征著禮所維持的社會的等級不同。人們通過對禮的等差特性的感性認(rèn)同，達到對封建等級有序的意識形態(tài)的認(rèn)同，從而實現(xiàn)了封建意識形態(tài)的復(fù)歸。另一方面，是樂的象征系統(tǒng)作用?！芭c禮相比，樂沒有直觀的外在表現(xiàn)形式，它是在模擬自然的基礎(chǔ)上以聲音的形式表現(xiàn)出來的，更具抽象性?！盵28]因此，古人更早意識到樂的象征作用。在《禮記·樂記》中明確記載：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！盵29]樂是人們的內(nèi)心情感的外在表達。因此，樂象征了人們的內(nèi)心情感。音樂是通達人倫的，因此君子是可以通過音樂分辨政事的治理的?！皹氛撸瑐惱碚咭病ň訛槟苤獦?。是故，審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣?！盵30]所以安詳愉快的音樂象征著政通人和，哀怨而憤怒的音樂象征著人民流離。此外，與禮講究差異不同，樂講求中和?！皹氛邽橥?，禮者為異。”[31]中和的音樂是君子之樂，是治國之樂，象征著儒家和諧中庸的思想。因此，通過人們對樂的感性觀感就能接觸樂所承載的中庸和諧的意識形態(tài)，實現(xiàn)意識形態(tài)的復(fù)歸。

（二）人的感性實踐活動下的意識形態(tài)認(rèn)同

禮樂是依據(jù)抽象的道德人性假設(shè)出發(fā)而設(shè)計的，是基于人的內(nèi)在情感來設(shè)計和實施的。禮樂所構(gòu)成的感性世界，是人們的感性實踐活動所構(gòu)成的。因此，人們在禮樂的場域中是通過自我的感性實踐活動來感知和認(rèn)同所承載的意識形態(tài)的?！叭藢ψ陨淼年P(guān)系只有通過他對他人的關(guān)系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關(guān)系?！盵32]禮樂所構(gòu)建的人與人的感性世界，成為人們感性認(rèn)同意識形態(tài)的場所。它包含著兩個方面，一個是人們感官可感知的現(xiàn)象；另一個是人們的感性實踐活動。一方面，是人們的感官所感知到的現(xiàn)象之物構(gòu)成的感性世界。禮樂通過一系列象征系統(tǒng)的建構(gòu)，構(gòu)建起以符號為基本元素的感性世界。人們通過自己最基本的視覺與聽覺，將禮樂的符號現(xiàn)象感知到，從而實現(xiàn)對意識形態(tài)的認(rèn)同?！耙庾R起初只是對直接的可感知的環(huán)境的一種意識，是對處于開始意識到自身的個人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識?！盵33]這也是符合早期蒙昧?xí)r代，對人們進行意識形態(tài)教育的規(guī)律。當(dāng)時人們對自然規(guī)律和社會發(fā)展規(guī)律無法正確了解，科學(xué)尚未昌明，人們思想并未被啟蒙。通過人們感官直觀感知到禮樂具有象征意義的符號元素，從而實現(xiàn)儒家意識形態(tài)的復(fù)歸，具有可操作性和可復(fù)制性。禮通過禮器、禮容和禮法等符號型的象征系統(tǒng)構(gòu)成人們可感知的現(xiàn)象之物的感性世界。樂也通過音樂、舞蹈等藝術(shù)形式構(gòu)成可被人們視覺和聽覺感知到的現(xiàn)象之物的符號象征系統(tǒng)?！耙魳纷鳛槿说囊环N存在和表達方式，從文化、宗教、藝術(shù)等精神創(chuàng)造性活動中，以紛繁復(fù)雜和系統(tǒng)體系化的符號形式，標(biāo)志著人與動物的區(qū)別，昭示著人的存在。”[34]另一方面，是人們的感性實踐活動構(gòu)成的感性世界?！霸趯嵺`的、現(xiàn)實的世界中，自我異化只有通過對他人的實踐的、現(xiàn)實的關(guān)系才能表現(xiàn)出來。異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的?！盵35]古人認(rèn)為禮樂文化是文明與野蠻的分界，人們通過學(xué)禮、守禮實現(xiàn)人的文明化過程。人們在禮樂中認(rèn)同意識形態(tài)的過程是生物人向社會人轉(zhuǎn)化的過程，也是自我異化的過程。例如人們成年的加冠禮。要通過冠者三加冠的形式和接受表字才算完成一次圓滿的加冠禮。通過冠者的身體實踐，直接參與到禮樂的儀式中，并且自己的感性實踐活動構(gòu)成了一個完整的禮樂感性世界。冠者通過自己的感性實踐構(gòu)建起感性世界中所承載的意識形態(tài)并產(chǎn)生情感共鳴。三加冠意味著成年是時間上的延續(xù)，冠者是逐步成年。接受表字，則意味著接受名字所賦予的含義和擔(dān)負成年的責(zé)任。這些禮樂所承載的意識形態(tài)在古代并沒有通過理論的形式進行宣傳教育，而是通過禮樂的形式讓人們在一次次的感性實踐活動中實現(xiàn)了意識形態(tài)的復(fù)歸?！皬纳顚嵺`出發(fā)去觀察和理解意識形態(tài)現(xiàn)象，認(rèn)真去認(rèn)識意識形態(tài)豐富多樣的真實表現(xiàn)形式，就一定能發(fā)現(xiàn)，真實的意識形態(tài)形式雖然包含著理性思維，但主要是以生動的感性形象表現(xiàn)出來的。并且支配廣大社會成員行為的主要意識形態(tài)也往往不是那些體系化、抽象化的價值或道德理論，而是通過文化傳承、心理積淀和風(fēng)俗習(xí)慣的繼承等‘原生態(tài)’的感性方式形成的生活信念和價值規(guī)范?！盵36]感性實踐活動以身體實踐的方式，實現(xiàn)了人們對禮樂文化的感性認(rèn)同，從而實現(xiàn)了禮樂文化所承載的意識形態(tài)復(fù)歸。

三、群體和諧：異質(zhì)化的統(tǒng)一

禮樂文化通過他者在場的功能實現(xiàn)了合法性的賦予，通過感性認(rèn)同的功能實現(xiàn)了意識形態(tài)的復(fù)歸，而這兩個功能最后都要回歸到對社會的文化整合上。中國古代并沒有整合的概念，但是擁有相對應(yīng)的和諧的概念。禮樂文化的群體和諧功能就是在維持社會異質(zhì)因素的分化現(xiàn)狀的同時，尋求不同群體的思想和行為上的統(tǒng)一。一方面通過禮樂的辨異功能實現(xiàn)社會的等級差異；另一方面又通過禮樂的和諧思想實現(xiàn)不同等級的和諧。這種異質(zhì)化的統(tǒng)一是多樣性的統(tǒng)一，體現(xiàn)了禮樂文化的文化整合功能。

（一）禮樂文化的辨異功能

禮樂文化的辨異體現(xiàn)為禮的辨異和樂的辨異兩方面：一方面，是禮的辨異功能。《禮記·曲禮上》就對禮的辨異功能作了記載：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！盵37]禮本身就是有等級差異的，這種等級差異的辨異體現(xiàn)在政治制度、社會規(guī)范和倫理道德上。

1.禮作為政治制度的辨異體現(xiàn)

中國古代并沒有法治觀念，而是以禮治國和以德治國。禮，成為國家的權(quán)力?！抖Y記·禮運》中就作了明確的記載：“是故，禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也?！盵38]禮，成為國家治理的依據(jù)。因而，政治的等級差異是禮的第一個體現(xiàn)。天子、諸侯、士大夫與平民政治等級的差異是通過禮來體現(xiàn)和維持的。等級的區(qū)分是通過禮的等差特性來加以區(qū)分的。天子享有天子的禮的特權(quán)，諸侯享有諸侯的禮儀，每個等級的禮的不同，象征著不同的政治等級和權(quán)力?！抖Y記·王制》記錄了古代帝王治理天下的各種制度。例如：“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等……天子無事，與諸侯相見曰朝?？级Y、正刑、一德，以尊于天子……”[39]此外，在古代刑不上大夫，刑與法作為國家強制力和公權(quán)力，其制定和實施要依據(jù)禮的內(nèi)在規(guī)定。本應(yīng)具有普遍性和公平性的法律在禮的制約下成為具有等級性的法律。

2.禮作為社會規(guī)范的辨異體現(xiàn)

儒家文化中，禮不僅是國家治理的制度體現(xiàn)，還是社會自治的規(guī)范體現(xiàn)。皇權(quán)與紳權(quán)的張力結(jié)構(gòu)成為中國傳統(tǒng)社會治理的規(guī)范形式。天高皇帝遠的鄉(xiāng)村中，禮樂成為鄉(xiāng)村自治的社會規(guī)范。鄉(xiāng)土民俗、村規(guī)民約、族規(guī)家規(guī)成為禮樂在社會規(guī)范中辨異功能的體現(xiàn)。基層自治的禮樂社會規(guī)范又稱為禮俗?！岸Y俗是基層民眾在日常生活中所形成的行為規(guī)范，它以禮為依據(jù)，但亦有所變通和異變?！盵40]化俗為禮，將民眾的習(xí)俗吸納進禮，成為其中的一部分。又在禮的指導(dǎo)下形成人們新的民俗，禮與俗在循環(huán)往復(fù)中尋找到社會治理的最佳平衡點。禮俗來源于人們的日常生活，也指導(dǎo)著人們?nèi)粘Ｉ睢Ｆ鋬?nèi)容主要圍繞人們的生老病死，四季生產(chǎn)開展。禮的等差辨異功能就體現(xiàn)在日常的社會規(guī)范中。例如，紀(jì)認(rèn)宗親法的實施。“紀(jì)認(rèn)宗親之法，全是由父傳于長子，由長子傳于長孫，由長孫傳于長曾孫，由長曾孫傳于長玄孫。”[41]紀(jì)認(rèn)宗親法所體現(xiàn)的尊祖敬宗的禮樂體現(xiàn)，就是社會規(guī)范的等級辨異在血緣代際上的體現(xiàn)?！暗苄种g，因有適（妻所生）庶（妾所生）之分，長幼之分，故在宗法上的權(quán)利都不相同?！盵42]此外，禮俗還對男女之間的男尊女卑、不同階級的行為標(biāo)準(zhǔn)都進行了規(guī)定?！澳胁谎詢?nèi)，女不言外。”[43]“天子穆穆，諸侯皇皇，大夫濟濟，士蹌蹌，庶人僬僬。”[44]這種人倫的區(qū)別就呈現(xiàn)為費孝通所言的鄉(xiāng)土中國中的差序格局?！捌鋵嵲谖覀儌鹘y(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)里最基本的概念，這個人和人往來所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì)，就是一個差序，也就是倫?！盵45]

3.禮作為道德倫理的辨異體現(xiàn)

道德倫理作為一種普遍的價值觀念在禮中也具有了等差的辨異體現(xiàn)。禮是依據(jù)人性和情感設(shè)計的，因此，倫理道德的不同也是因為人的性情不同?！抖Y記·樂記》就說明：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位移。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者天地之別也?！盵46]現(xiàn)實生活中作為制度的禮，作為規(guī)范的禮最后都被抽象為日常倫理。例如，喪禮的辨異?！熬m長殤，車三乘；公之庶長殤，車一乘；大夫之適長殤，車一乘?！盵47]國王的嫡子夭折了，葬禮中要用三輛載牲肉的遣車，而公的庶子只能是一輛，大夫的嫡子也只能一輛。同樣是兒子的去世，同樣的悲痛下，卻呈現(xiàn)為不同等級的哀痛。另一方面，是樂的辨異功能。以往學(xué)界更多地是將禮看作擁有辨異功能，而樂是中和功能。這與《禮記·樂記》中的“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”[48]的思想是一致的。禮與樂相反的兩個功能構(gòu)成了禮樂文化的內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)。但是，禮樂文化中，樂要受到禮的制約，從屬于禮。因此，樂的制定也具有了辨異的功能?！爸袊糯臉窂膩砭筒皇且粋€純粹的藝術(shù)問題，它與社會政治之間有密切的關(guān)系。由于禮樂具有強烈的實踐性，因此樂要受到現(xiàn)實政治的制約，與現(xiàn)實的等級關(guān)系密切聯(lián)系在一起?！盵49]禮是樂的前提、標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則和準(zhǔn)繩。禮為主、樂為輔的格局彰顯了禮樂二者之間的張力存在。樂受禮制約，受禮影響，禮成為了作樂的目的?！抖Y記·樂記》中就作了說明：“是故先王之制禮作樂也，非以極口腹耳目之欲也，將也教民平好惡而反人道之正也?！盵50]因此，在作樂的過程中就將禮的等級差異體現(xiàn)在樂的樂器、人數(shù)、音律上去。例如，體樂的五音：宮、商、角、徵、羽之間就呈現(xiàn)為從屬關(guān)系。“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物?！边@種將五音比作君臣關(guān)系就是樂受禮制約的等級體現(xiàn)。此外，天子和諸侯能享受到的樂舞人數(shù)也是不一樣的，編鐘的數(shù)量也是不一樣的。這都是樂受禮制約體現(xiàn)的辨異功能。

（二）禮樂文化的和諧功能

禮樂通過辨異功能實現(xiàn)了社會分化，維持了異質(zhì)因素的多樣性。和諧則是禮樂實現(xiàn)異質(zhì)化的多樣性統(tǒng)一的功能。禮樂的和諧包括禮的和諧功能與樂的和諧功能。

1.禮的和諧功能

禮的和諧功能主要是通過禮的道德倫理規(guī)范和人的關(guān)系規(guī)范來體現(xiàn)的。

一方面，禮的道德倫理規(guī)范。禮是儒家五常道德范疇之一，與仁、義、智、信并列。在儒家理論體系中，禮從現(xiàn)實的社會實踐層面被抽象為一個與仁并列的道德范疇。禮成為具有價值觀內(nèi)涵的意識形態(tài)。在儒家的哲學(xué)體系中，堅持著道德人的假設(shè)。對人性的假說用善惡的道德觀點來囊括，而這也是和儒家重視人的性情相符合的。這種將禮道德倫理化的抽象方式，使得禮成為人們道德選擇的一個范疇。禮的道德化，使得禮通過以文化人的方式在人們接受倫理道德的同時就是選擇合乎禮。儒家的道德化的禮，是儒家倫理本位的體現(xiàn)?！霸趥惱肀疚恢髁x者看來，人之區(qū)別于其他動物而為‘萬物之靈’者在于人有道德，道德不但使人成其為人，而且使人類組成一個統(tǒng)一的社會。所謂道德是一種行為規(guī)范，人類社會依靠它而存在?！盵51]從而，當(dāng)人通過學(xué)習(xí)禮的方式，實現(xiàn)生物人向道德人的轉(zhuǎn)變，就是自覺接受了禮的道德規(guī)范作用。例如，儒家講天道人倫化，從而將孝與忠聯(lián)系起來。子對父的孝是符合人倫的，遵守孝就是合乎禮。臣對君的忠則是符合天子是天下父母的這一層面的孝。由此，在士大夫階層就形成了忠孝兩全的階級和諧現(xiàn)象。此外，禮還成為其他道德的載體。例如，孔子就提出了仁內(nèi)禮外學(xué)說。仁作為有差別的愛人是通過禮的實踐方式實現(xiàn)的。因此，依靠禮的道德倫理化的方式，實現(xiàn)了不同等級人之間的和諧。

另一方面，禮對人的關(guān)系規(guī)范。禮作為一個抽象的準(zhǔn)則，成為制定國家制度和社會規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)?！爱?dāng)人們將抽象的概念及相關(guān)理論置入現(xiàn)實生活中進行‘具體研究’時，存在兩種態(tài)度：一是用抽象概念和理論檢驗現(xiàn)實生活，二是用現(xiàn)實生活檢驗抽象概念和理論?！盵52]在基層層面的禮俗，通過禮的抽象性和共性來指導(dǎo)人們的日常生活。另一方面則是通過基層的生活實踐來不斷檢驗抽象的禮的概念和理論，并通過吸納合理和具有共性的民俗來對禮進行損益。這種貼近人們生活的禮的規(guī)范，為人們?nèi)粘Ｉ钐峁┝酥笇?dǎo)。人們在禮的規(guī)范中，知道自己的社會地位，知道自己的職責(zé)，知道自己的行為標(biāo)準(zhǔn)。禮，規(guī)范了人們的衣食住行、生老病死，使人成為“儀式的人”。人們生活在禮儀所構(gòu)造的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。禮儀規(guī)范了人與他人的關(guān)系，是人們成為社會人的內(nèi)在規(guī)范。人通過禮實現(xiàn)了與他人的連接，并將自己納入社會關(guān)系中，從而人成為社會人。這種強大規(guī)范性，規(guī)定了人與他人的關(guān)系，規(guī)定了人自己的行為規(guī)范，使得人們在自己的等級上，以日?；钠毡樾韵饬说燃壛鲃拥膫€別性，從而實現(xiàn)了傳統(tǒng)社會、慢生活、微變革、低發(fā)展的等級社會和諧。

2.樂的和諧功能

樂的本質(zhì)就是體現(xiàn)儒家的中和思想。樂是人們內(nèi)心情感的直接體現(xiàn)?！胺惨糁?，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音?！盵53]因此，只要通過對樂的節(jié)制，就能實現(xiàn)對人的性情的節(jié)制，從而實現(xiàn)身心和諧直至社會和諧。所以樂的和諧主要體現(xiàn)在對樂的樂聲、樂器的節(jié)制上。樂聲要體現(xiàn)中和，節(jié)奏要舒緩。樂器的制作和選擇也要適中，符合其禮制。樂的外在遵循著中和思想，從而通過感性認(rèn)同的方式，影響樂者與聽者的內(nèi)心情感，使得人們性情也變?yōu)橹泻?。人的本質(zhì)被樂教化為中和后，其行為也會恪守中和思想，不偏不倚，保持平常。每個人的中和踐行，恪守禮制，就是等級差異下的社會和諧。因此，樂的和諧是通過身心和諧向社會和諧轉(zhuǎn)變。

四、當(dāng)代借鑒：文化整合的禮樂向度

傳統(tǒng)中國依靠禮樂制度的政治整合和禮樂文化的文化整合功能，實現(xiàn)了等級社會的整體和諧。禮樂制度的人治土壤和封建專制已經(jīng)落后于現(xiàn)當(dāng)代社會發(fā)展的潮流，我們應(yīng)該加以批判。但是禮樂文化的文化整合功能對現(xiàn)當(dāng)代依舊具有很強的借鑒意義。一方面，改革開放以來社會的劇烈變化，出現(xiàn)了多種向度的社會分化，如階層分化、社會組織結(jié)構(gòu)分化等。另一方面，社會整合出現(xiàn)了政治整合和利益整合過度，而文化整合過弱的現(xiàn)象。因此，借鑒禮樂文化，可以通過對文化整合的價值觀層面的踐行、意識形態(tài)層面的感性認(rèn)同來實現(xiàn)對分化的社會有機整合。在借鑒禮樂文化整合功能的同時，也要防止出現(xiàn)對禮樂學(xué)習(xí)借鑒所導(dǎo)致的等級差異和對人的壓抑與束縛的整合過度情況。

（一）文化整合的社會主義核心價值觀踐行

自黨的十八大提出“三個倡導(dǎo)”的社會主義核心價值觀以來，社會開展了廣泛的學(xué)習(xí)與宣傳。三個層面、十二個詞是對社會主義核心價值體系的進一步凝練。核心價值觀的提出，在理論宣傳層面解決了當(dāng)前中國社會發(fā)展的價值觀培育問題，并且通過這幾年的社會各級組織和團體的宣傳學(xué)習(xí)已經(jīng)獲得較大的普及。但是，在如何踐行社會主義核心價值觀層面社會依舊處于自發(fā)狀態(tài)，亟需理論界提供實踐層面的借鑒方案。禮樂實踐就可以為社會主義核心價值觀對社會的價值觀整合提供實踐方案。

1.國家層面的儀式構(gòu)建

富強、民主、文明、和諧是國家層面的社會主義核心價值觀，是對國家過去發(fā)展的總結(jié)和對未來國家發(fā)展目標(biāo)的價值層面的凝練。在踐行層面要設(shè)計出國家層面的價值觀儀式實踐方案，使得社會主義核心價值觀實踐有禮可循，有章可依。例如富強觀，可以在抗日戰(zhàn)爭勝利紀(jì)念日時設(shè)立閱兵儀式、國家公祭日，讓人民從過去和現(xiàn)在的對比中清晰國家的富強變化。民主觀，可以設(shè)計各級政府人員的宣誓就職儀式和政府的開放日等，彰顯中國政治的協(xié)商民主的特性。文明觀，可以設(shè)計一個節(jié)日讓國人能夠穿上民族服裝，感受文明的延續(xù)和發(fā)展，促進對文明的認(rèn)同。和諧觀，則可以設(shè)立義務(wù)勞動日，宣揚好人好事等。

2.社會層面的規(guī)范構(gòu)建

自由、平等、公正、法治是社會層面的社會主義核心價值觀，既是黨治理社會所遵循的核心理念，又代表了社會發(fā)展的方向。傳統(tǒng)禮樂對社會層面的整合是通過社會規(guī)范的方式進行的。禮樂把封建社會中等差、中和等價值觀融入到社會規(guī)范中，以村規(guī)民約的形式實現(xiàn)社會基層的自治。因此，當(dāng)代中國也可以將社會層面的核心價值觀融入到社會規(guī)范的設(shè)計中去。例如，在法律的制定和實施過程中就體現(xiàn)自由、平等、公正、法治的理念。對人們的政治自由、經(jīng)濟自由、言行自由進行詳細的設(shè)定和維護來彰顯自由價值觀。通過法律面前人人平等的制定和實施體現(xiàn)平等價值觀。通過法律條文對社會活動的全覆蓋和全執(zhí)行來體現(xiàn)法治價值觀等。此外，家風(fēng)家教、各地習(xí)俗、民族風(fēng)俗和鄉(xiāng)規(guī)民約的社會規(guī)范依舊可以通過社會層面核心價值觀的注入實現(xiàn)重構(gòu)。

3.公民層面的道德準(zhǔn)則

愛國、敬業(yè)、誠信、友善是公民層面的社會主義核心價值觀，既是公民的道德準(zhǔn)則也是公民的評價標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)禮樂在個人層面的踐行方面，是通過將禮樂道德倫理化，從而在日常生活中進行對人民的道德約束。當(dāng)代中國也可以把愛國、敬業(yè)、誠信、友善四個道德層面的價值觀，先通過章程的方式對日常生活的行為標(biāo)準(zhǔn)告訴人們，如何做才是愛國、敬業(yè)、誠信、友善，使得這些價值觀成為人們內(nèi)心的道德倫理后，自然會外化于行和形成強大的社會道德約束。例如，中國長久以來的愛國宣傳教育，通過課本中的許多愛國行為，以及人們?nèi)粘Ｉ钪薪佑|到的愛國宣傳和愛國行為，愛國已經(jīng)成為當(dāng)前許多人內(nèi)心的價值選擇，并且會更多地在日常生活中表現(xiàn)出來，從而實現(xiàn)道德約束的良性循環(huán)。

（二）文化整合注重意識形態(tài)的感性認(rèn)同

加強社會主義的意識形態(tài)認(rèn)同是文化整合的內(nèi)在向度。但是，以往的意識形態(tài)宣傳教育出現(xiàn)了理論灌輸為主、理論和實際脫節(jié)的現(xiàn)象。社會思潮的泛起和網(wǎng)絡(luò)謠言的流行，則是人們思想領(lǐng)域出現(xiàn)混亂的體現(xiàn)。傳統(tǒng)禮樂文化的感性認(rèn)同功能，使得封建社會的意識形態(tài)持續(xù)了幾千年。社會大眾對儒家理論缺乏深入了解，但是能通過禮樂文化的象征體系和感性認(rèn)同的方式，理解儒家理論，認(rèn)同封建思想。無論如何改朝換代，中國文明都沒有斷層，儒家理論依舊是封建社會的統(tǒng)治思想。因此，當(dāng)代中國在意識形態(tài)宣傳教育時，也可以通過象征系統(tǒng)的設(shè)計來實現(xiàn)人民群眾對此的感性認(rèn)同。

當(dāng)前雖然隨著教育的普及，科學(xué)破除了宗教愚昧，人民的文化水平得到了極大的提升，互聯(lián)網(wǎng)的普及使得話語權(quán)從精英階層旁落到大眾群體手中，但是只要感性認(rèn)知依舊是人們認(rèn)識方式的開始，感性認(rèn)同就是意識形態(tài)認(rèn)同的直接方式。視覺、聽覺等感官依舊是人們認(rèn)知世界和獲取信息的最佳方式。信息的大爆炸使得人們更加傾向于有選擇性地和更加方便快捷地獲取信息與理解信息。

社會分工的不斷發(fā)展和專業(yè)化的推進，使得人們只能對自己所在的專業(yè)和領(lǐng)域擁有一定的了解。因此，繁復(fù)龐雜的意識形態(tài)理論宣傳的實效性并不明顯。而且，符號象征系統(tǒng)在現(xiàn)代科技社會中，并沒有因為宗教迷信的祛魅而消失，相反的是在現(xiàn)代化的過程中不斷更新保留下來了。因此，當(dāng)前中國主導(dǎo)的社會主義意識形態(tài)可以通過符號化的形式進行象征系統(tǒng)的建構(gòu)，使得在快速節(jié)奏的社會中，人們可以通過符號的感性認(rèn)知方式，認(rèn)同符號所承載的意識形態(tài)。在革命時期，中國共產(chǎn)黨就十分擅長通過藝術(shù)宣傳的方式，通過藝術(shù)表演和榜樣化的宣傳使革命理論深入人心。改革開放后的中國，如何通過感性認(rèn)同的方式，凝聚人心，通過改革的攻堅期和深水區(qū)，是文化整合的意識形態(tài)選擇。

（三）在借鑒禮樂文化的同時，要警惕禮樂文化的等差思想和避免出現(xiàn)整合過度

傳統(tǒng)禮樂文化具有許多優(yōu)秀的方式可以為當(dāng)前社會文化整合提供歷史經(jīng)驗與智慧。在學(xué)習(xí)借鑒禮樂文化的同時，一定要將禮樂文化現(xiàn)代化。用現(xiàn)代的社會主義先進文化來代替禮樂文化中的封建糟粕思想。用平等代替等差，用自由代替人性壓抑，用男女平等代替重男輕女，用職業(yè)平等代替官本位等。

此外，禮樂文化的國家、社會、個人生活三個層面的強大規(guī)范在宋明理學(xué)后出現(xiàn)了整合過度的現(xiàn)象。當(dāng)代中國在借鑒禮樂文化的同時，要抓大放小，注重基層自治，給予民間的自由發(fā)展空間。通過以俗化禮、以禮促俗的形式，實現(xiàn)政府和民間的良性互動，用民間智慧為政府出謀劃策，從而實現(xiàn)分化和整合的張力結(jié)構(gòu)存在，促進社會的良性發(fā)展。

總之，傳統(tǒng)禮樂是古人在封建社會中針對社會分化與整合的摸索實踐中總結(jié)創(chuàng)造的。禮樂的豐富思想符合中華民族的民族特性，是中華文明的文化血脈，可以為當(dāng)前中國在分化社會的治理中提供歷史智慧與歷史方案。

[1][11][12][51]謝謙：《中國古代宗教與禮樂文化》， 四川人民出版社，1996 年， 第 2、138、10、144頁

[2]李宜蓬：《禮樂的文化淵源與功能整合》，《井岡山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2014年第3期，第99頁

[3]（法）愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東 汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第43頁

[4][5][6][7][8][9][10][21][22][25][27][29][30][31][37][43][46][47][48][50][53]戴德 戴圣：《禮記》，楊靖、李昆侖編，敦煌文藝出版社，2015年，第95～96、96、96、25、42、115、25、115、95、50、96、157、157、158、22、125、159、47、158、157～158、157頁

[13]劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)與社會整合》，中國社會科學(xué)出版社，2000年，第83頁

[14]王冠：《論儒家禮樂文化的形成與構(gòu)建及對當(dāng)下的意義》，《江蘇社會科學(xué)》2016年第5期，第142頁

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[32][33][35]馬克思恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第 1 卷），人民出版社，2012 年，第 59、161、59、178頁

[34]黃靈智 周顯寶：《“音樂認(rèn)同”：一種哲學(xué)人類學(xué)解讀》，《學(xué)術(shù)界》2016年第4期，第190頁

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[40]吳麗娛：《禮與中國古代社會·明清卷》，中國社會科學(xué)出版社，2016年，第360頁

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[52]孫志海：《論抽象的人性理論何以可能與為何必要》，《哲學(xué)研究》2013年第7期，第17頁

Function of Cultural Integration in Traditional Etiquette and Music

Long Bolin Liu Weibing

Cultural integration has become a new trend of social integration.Traditional Etiquette and Music culture have a strong cultural integration function,which can be achieved through the presence of other legitimacy,through the way of emotional identity to play the ideological reversion,and through the harmony of the group to achieve a heterogeneous unity.The cultural integration function of the Etiquette and Music culture is used to promote the practice of the values of the current Chinese cultural integration and the emotional identity of the ideology.However,in the study of learning at the same time to avoid the Etiquette culture of the concept of hierarchy and oppression of the excessive integration of the phenomenon.

traditional etiquette and music,cultural heritage,cultural integration

中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院 廣東廣州 510275

*該標(biāo)題為《重慶社會科學(xué)》編輯部改定標(biāo)題，作者原標(biāo)題為《傳統(tǒng)禮樂的文化整合功能及鑒示》?；痦椖浚簢疑鐣茖W(xué)基金一般項目“當(dāng)代中國社會分化的文化整合研究”（批準(zhǔn)號：16BKS068）。