王瀛昉

宋初三先生到二程的《中庸》解析轉(zhuǎn)變

王瀛昉

宋代理學(xué)的建構(gòu)大體上可以看作依賴于兩方面因素：一是理學(xué)家們之間聯(lián)系導(dǎo)致的學(xué)統(tǒng)的形成，二是儒家經(jīng)典中新標(biāo)準(zhǔn)四書地位的確立。而在四書當(dāng)中，《中庸》為理學(xué)的本體論及修養(yǎng)論的形成提供了非常重要的理論基礎(chǔ)。對宋初三先生到二程關(guān)于《中庸》的詮釋的發(fā)展過程就誠明、執(zhí)中與皇極三個向度進(jìn)行探討，從而闡明一些來自樂律、釋道的因素以及在處理《中庸》文本細(xì)節(jié)困境時的策略與宋代理學(xué)的理論建構(gòu)的關(guān)系。

《中庸》誠明 執(zhí)中 皇極

宋代理學(xué)的一大拓新就是從十三經(jīng)內(nèi)整理出四書，且關(guān)乎四書的探討在南宋閩學(xué)的理學(xué)系統(tǒng)內(nèi)重視程度已不下于五經(jīng)，甚至在某些方面較五經(jīng)更甚。雖然在北宋還沒有專門提出四書的說法，但對《大學(xué)》《中庸》的重視已得到了一定程度的加強(qiáng)。尤其是《中庸》，自唐李翱開始著重于此篇之后，《中庸》在北宋初期重視程度得到了進(jìn)一步、大幅度的加強(qiáng)。對這一時期涉及到中庸之道的研究，近年來也有一些嘗試，但主要仍是一家一敘，類似學(xué)案體的形式，對各家關(guān)于細(xì)節(jié)的看法采用較平行的表達(dá)方式，沒有具體到其聯(lián)系與發(fā)展，且主要只集中在“性”與“中”的意義，涉及到的其他《中庸》原文內(nèi)的細(xì)節(jié)問題不是太多。在此從胡瑗關(guān)于《中庸》的解釋進(jìn)行歸納，并將所得的向度作為全篇的框架，主要從學(xué)界涉及相對較少的層面進(jìn)行系統(tǒng)化的分析，從某程度上對現(xiàn)有關(guān)于北宋前期及中期《中庸》解讀的研究情況進(jìn)行補(bǔ)充。

一、宋初三先生的《中庸》研究

宋初三先生胡瑗、孫復(fù)、石介，一般被視作北宋儒學(xué)復(fù)興運動的奠基人。而按《宋史·藝文志》記載及夏長樸先生的說法，胡瑗對《中庸》的義解之書《胡先生中庸義》一卷也大約為北宋儒者最早的一部專門研究《中庸》的著作。[1][2]除此之外，朱長文《樂圃余稿》曾有詩云：“天意紹斯文，成書在圣孫。一篇窮妙理，萬古誦微言……奧義誰鉆仰，真儒善討論?！毕掠行∽ⅰ爸^安定先生也。”又在其序內(nèi)言“竊惟《中庸》之篇，自安定先生常以是誨人”。[3]

（一）胡瑗解讀《中庸》的三個角度

從上可知胡瑗確治 《中庸》且對其十分重視。雖然最能直接了解胡瑗對《中庸》研究及體會的《胡先生中庸義》一書今已散佚，不過從《周易口義》及《洪范口義》中仍能找到部份其對《中庸》的認(rèn)識與理解的內(nèi)容。從這部份文獻(xiàn)中找到的關(guān)于胡瑗論《中庸》之義的向度，大致可分列為三。

一是中庸的誠明之德。胡瑗注《文言》乾之九二“閑邪存其誠”時，引《中庸》“至誠無息，不息則久，久則征”與“惟天下至誠為能化”之語，并結(jié)合咸之彖傳“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”之意解說至誠可以感動人心，從而化其本性。[4]若據(jù)此而誠明之德亦可視作圣人的德性標(biāo)準(zhǔn)，而胡瑗又言，“圣人積中正誠明之德。德既廣，業(yè)既成，即人君之位，上合天心，下順人情，以居至尊之地也。”[5]可見胡瑗所說的圣人與君王在某程度上出現(xiàn)了重合。

二是執(zhí)中庸之道，關(guān)乎君子的個人修養(yǎng)方法。此為胡瑗在解釋《文言》“君子學(xué)以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之”一句時提出：“君子之人，稟天之全性，發(fā)見于世，而能執(zhí)中庸之道者也”。而執(zhí)中庸之道的辦法，由于這里注經(jīng)，則主要按學(xué)、問、寬、仁四項來解說。[6]而后文解釋需之初九“需于郊，利用恒，無咎”時，則引《中庸》“君子居易以俟命，小人行險以徼幸”一句并展開解說到：“言君子雖居貧賤而但守平易之心，不妄動，不躁進(jìn)，俟時而已；小人則務(wù)險诐其行以徼恩幸，今初九能守常不變是君子所為也。”[7]這里又融入了居易守常作為君子之行，在解釋否之六二“包承，小人吉，大人否亨”時也提到了這點。胡瑗引《中庸》“國有道，其言足以興；國無道，其默足以容”及“素富貴，行乎富貴；素患難，行乎患難”兩句為據(jù)，認(rèn)為“君子其時雖否，然能以道自處，以正自守，不與小人雜”[8]。亦即君子行止自有其義，從而能處而守之之意。

三是君教與皇極。此條與第一條誠明之德的不同之處在乎本條以 “君”的概念意義為主體，而第一條則是以為君王者自身的修養(yǎng)與德性為落腳處?！吨芤卓诹x》中胡瑗以“夫君子之道積于內(nèi)則為中庸之德，施于外則為皇極之化。”[9]而在《洪范口義》中胡瑗解釋“五福六極”時則將其分為“君使然”與“天使然”，前者對應(yīng)“教”，“以皇極而言則曰教”，引《中庸》解之則為“率性之謂道，修道之謂教”；而后者對應(yīng)“天”，“以向威而言則曰天”，引《易》解之則為“干道變化，各正性命”。而又“言乎命，一人之私也；言乎教，天下之公也。洪范九疇何嘗以私言哉！”[10]胡瑗把教、公、君聯(lián)系起來，既可詮釋洪范九疇中皇極的概念，也可發(fā)揮《中庸》在政治上的意義。

（二）石介對“中”的解讀

從以上三項來看，現(xiàn)存文獻(xiàn)中胡瑗對 《中庸》解讀的落腳點分別在德性、君子個人以及君主政教措施上。且總其意義還大約可用“化”與“處”來進(jìn)行概括。前者主要就德性的作用和君教而言，后者主要就君子自身的修養(yǎng)而言。由于胡瑗對《中庸》的研究文獻(xiàn)未能全面保留，胡瑗對“性”的解說及是否用“極”來建構(gòu)儒學(xué)自身的本體論這兩方面暫時無法了解，不過與其同受學(xué)于泰山的石介則對這些內(nèi)容有過一定程度的論述。在《上潁州蔡侍郎書》中，石介認(rèn)為物性不齊、人材不備，然而可藉天吏裁正物性、君宰長育人才的方法，分別令物與人“皆得其和”與“各得其中”。此處石介便將“和”與“中”解為各個個體在經(jīng)歷了“裁正”和“長育”后達(dá)到的狀態(tài)，并歸結(jié)到《洪范》篇論述皇極的“會其有極，歸其有極”。從石介的說法來看，第二個“有極”與“中”或是第一個“有極”在概念之間似乎是總體與個別的關(guān)系，合言之即極，分言之即中。對于“中”石介繼續(xù)進(jìn)行了解釋，以“喜怒哀樂未發(fā)”之時有所“幾”動，而君子大約此時有所選擇，即“合于中也則就之”與“不合于中也則去之”。這看上去應(yīng)是說自己個人的修養(yǎng)，然石介又說到“天以剛方直烈之性授于介，不納介于中”與“今閣下驅(qū)介，歸之于中”。雖然其中可能有一些自謙與尊重對方的成份，但從另一角度而言，并不見得石介具有普遍性的人的本然之性都能自得其“中”的意思，石介在文章內(nèi)容中只提到了人材不備，而達(dá)到“中”的狀態(tài)似需經(jīng)“君宰”的長育作用。[11]

在誠明與執(zhí)中方面，從《徂徠集》來看，石介沒有太多補(bǔ)充，《送龔鼎臣序》曾提到 “與性生者，誠也；與誠生者，識也。性厚則誠明矣，誠明則識粹矣”，從這里來看在性上所下的工夫在誠上也能反映出來，而后在識上能夠達(dá)到“不思而得”。[12]不過就誠明的內(nèi)涵而言，該篇沒有再進(jìn)行具體解釋。至于泰山孫復(fù)，從其所存留的作品十二卷《春秋尊王發(fā)微》與一卷《孫明復(fù)小集》中并未發(fā)現(xiàn)直接涉及到《中庸》的內(nèi)容?？傮w而言，由于存留文獻(xiàn)不夠充分，對三先生在《中庸》上的理論思想難以窺其全貌，不過仍可從中整理歸納出解析向度條目，且恰好這三條目在北宋前期及中期的 《中庸》研究中都具有一定的地位。因而，以此三條目為向度，從而能有系統(tǒng)地探討《中庸》解讀從宋初三先生到二程在理論上的擴(kuò)充或變化。

二、誠明分合——從涉乎圣賢之別到專乎明誠之功

誠明為貫穿《中庸》全篇的一個重要概念，前文已述及胡瑗關(guān)于德性及感化的解讀。

（一）北宋中前期對“自誠明”的解讀困難與暫時擱置

不過由于《中庸》一篇中有“自誠明，謂之性”與“自明誠，謂之教”兩句，因而北宋專門探討《中庸》往往主要就誠和明的關(guān)系著手。但亦有合誠明以言君王德性者，其代表人物即古靈先生陳襄。

在泰山三先生活躍在太學(xué)的同期，以陳襄為首的古靈四先生亦在閩中講學(xué)。按 《宋元學(xué)案》記載其門人亦過千人，且胡瑗門下孫覺、管師復(fù)等也嘗兼事陳襄，其地位不可謂不重。[13]陳襄有專論《中庸》的篇章《中庸講議》，然今所傳本《古靈集》僅存“子曰：‘道其不行矣夫！’”以前各句之注。雖今本不全，然《古靈集》猶有《誠明說》及《至誠盡人物之性賦》二篇，可略補(bǔ)其說。此兩篇皆以誠明為本，且與胡瑗類似，陳襄亦將誠明作為帝王的德性根基，即《誠明說》所謂“帝王之德莫大于務(wù)學(xué)，學(xué)莫大于根誠明之性而蹈乎中庸之德也”。然而陳襄的說法中把帝王之德再進(jìn)行了一次推導(dǎo)，以務(wù)學(xué)作為帝王之德的最高標(biāo)準(zhǔn)。務(wù)學(xué)的意義在《中庸》內(nèi)即“自明誠”，陳襄亦以此學(xué)為“明誠之學(xué)”。然又因陳襄在對“自誠明”和“自明誠”的差別闡釋上，沿用鄭玄以來的說法，將前者歸為圣人，后者歸為賢人。然而由于《誠明說》是上給宋神宗的文章，既規(guī)勸宋神宗務(wù)學(xué)，又不便表達(dá)宋神宗為賢人而非圣人的意思。因而在《進(jìn)誠明說剳子》中稱神宗“天資圣性”，從而調(diào)和兩者，避免了對皇帝進(jìn)行分類的問題。[14]

但即便對象不是當(dāng)朝天子，對上古圣王也具有在思與不思、圣賢劃分層面上的問題。因而較陳襄稍早的歐陽修在《問進(jìn)士策》中雖然沿用“自誠明，生而知之也；自明誠，學(xué)而知之也”的說法，但他又提到“孔子之圣”也是經(jīng)歷“學(xué)而后至，久而后成”來的。連孔子都需經(jīng)過學(xué)習(xí)，使用自明誠的方法，歐陽修即因而感慨到：“《中庸》所謂自誠而明，不學(xué)而知之者，誰可以當(dāng)之歟！”而對于上古圣王，歐陽修提到了堯因為“思之不能無失”而“用四兇”，以及舜遇事都要“問于人而擇執(zhí)”，這些行為似亦對應(yīng)自明誠的 “誠之者”。綜上所述，歐陽修得出了《中庸》之誠明不可及的結(jié)論，甚至認(rèn)為《中庸》內(nèi)容有“則其怠人而中止無用之空言”，乃至懷疑《中庸》謬傳。[15]雖然歐陽修甚至開始懷疑《中庸》內(nèi)容的態(tài)度在北宋中前期不為普遍接受，但自其以來各家亦漸多避開以圣賢區(qū)別來解釋誠、明的向度。若王令《師說》則不再分論誠、明差別，而是用自誠而明來總括自誠而明與自明而誠，即“夫人所以能自誠而明者，非生而知，則出于教導(dǎo)之明而修習(xí)之至也”[16]，將教導(dǎo)與修習(xí)亦納入自誠而明的范疇。不過自歐陽修以后對誠明問題處理相對較多的方式，還是以誠、明各合一德而論。若張方平在回答宋英宗的提問時，將《系辭》之易簡與誠明進(jìn)行對應(yīng)，先以易簡本于誠明，而后“誠則易，明則簡。誠明者，君子之性也。誠則易知而有親，明則易從而有功，故其德業(yè)可久、可大”[17]。再若張載《正蒙》專有《誠明》一章，將自誠明與自明誠對應(yīng)到 《說卦》“窮理盡性以至于命”一句，以自明誠為“由窮理而盡性”，自誠明為“由盡性而窮理”。窮理與盡性皆為修養(yǎng)過程中的方法，張載從其入手，而不再詳細(xì)解說修養(yǎng)者的區(qū)別。其后《正蒙》又云：“性其總，合兩也；命其受，有則也；不極總之要，則不至受之分，盡性窮理而不可變，乃吾則也?！盵18]因而怎樣達(dá)到誠或是誠明的問題的討論暫時被擱置，重點變成了關(guān)于性自身的修養(yǎng)而回到性命論了。

（二）兩種對“自誠明”的重新解讀

再到與二程同期的蘇軾，則論誠明“誠則明矣，明則誠矣。誠明合而道可見，雖有黃帝、孔丘，不能知其孰為誠、孰為明也”[19]。可見蘇軾已認(rèn)為誠、明的差別難以區(qū)分，而見道亦要兼合二者。不過蘇軾在直接面對自誠明與自明誠在原文詞句上的差別時，仍大致類似此前誠、明各合一德的方式進(jìn)行處理。但蘇軾較為別致的使用了“樂之”與“知之”，《中庸論上》云：“誠者何也，樂之之謂也，樂之則自信，故曰誠夫。明者何也，知之之謂也，知之則達(dá)，故曰明夫。”誠明與明誠也變成了一個誰更先入的問題，即“惟圣人知之者未至，而樂之者先入”與“若夫賢人樂之者未至，而知之者先入”。雖有“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”之說，但是蘇軾又言“君子之為學(xué)，慎乎其始，何則？其所先入者重也，知之多而未能樂焉，則是不如不知之愈也”[20]，從這里來看，蘇軾雖然把自誠明與自明誠分別對應(yīng)了圣人與賢人，但其內(nèi)部推導(dǎo)邏輯大抵有差別，并非是從圣人與賢人出發(fā)推導(dǎo)其修養(yǎng)、為學(xué)的方法，而是用君子為學(xué)之始選擇的不同方法來概括圣人與賢人，因而從意義上已不再強(qiáng)調(diào)圣賢之別，而是強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)起始方法的選擇。

程頤的說法則與歐陽修的說法又略相似了，“由明以至誠此句卻是，由誠以至明則不然，誠即明也”。[21]但是程頤用“孔子之道發(fā)而為行，如鄉(xiāng)黨之所載者，自誠而明也”為自誠明進(jìn)行了解釋，以“道”作為自誠明的主體，從而打消了像歐陽修那樣對《中庸》的疑慮。[22]但總體而言，二程關(guān)于誠明的學(xué)說以明誠之學(xué)為重，而就“自誠明”一句的論說則所言甚少。

三、從何以執(zhí)中到何以至執(zhí)中——修養(yǎng)方法的寄托

前文已述及關(guān)于誠明圣賢區(qū)分及自誠明與自明誠差別的問題，至二程以后明誠之學(xué)成為重點。

（一）中庸修養(yǎng)的主體——君子、小人的中庸

而本節(jié)所述胡瑗所言的 “執(zhí)中庸之道”，按《中庸》原文大抵可對應(yīng)到“擇善固執(zhí)”，亦是關(guān)乎“自明誠”或“誠之者”的個人的中庸修養(yǎng)。為使重點更為突出，本節(jié)主要就“執(zhí)”的方法進(jìn)行討論。在探討“執(zhí)”之前先有一個問題，即是在明誠之學(xué)的主體上，按《中庸》原文有：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！边@句既說小人反中庸，又有“小人之中庸”之辭，因而在北宋時期對其的解析出現(xiàn)了小人有無中庸之性的問題。

古靈先生陳襄對這個問題就“人性莫不善”而推出“君子、小人皆有中庸之性”，然而小人之所以反中庸是因為小人“性以情遷”，從而導(dǎo)致“蔽于情欲之自私，而不知戒忌畏難”，與李翱《復(fù)性書》“情既昏，性斯匿矣”的說法接近。[23]陳襄的說法大致因從《孟子》觀點出發(fā)，而較重中庸的普適性，但這種說法相對來看似減弱了北宋一般認(rèn)為的“無忌憚”對小人的貶義。而與其幾乎同時的張方平則大抵以性三品之說為基礎(chǔ)，將“小人”一詞用“中人”的概念來進(jìn)行解釋，以“小人”為“中人與之下者”。其《中庸論》云：“中人之行，可與之上下者也。彼中人者，不得道之至正，是故剛者自伐，柔者自怠。故曰：‘小人中庸也，小人而無忌憚也’?！盵24]據(jù)此句，“小人之中庸也”與“小人而無忌憚也”被以并列的對比關(guān)系進(jìn)行解析，似又與北宋一般學(xué)者所認(rèn)為的這兩句間的關(guān)系不類。到其后的蘇軾，雖言“有小人之中庸”，但其詮釋的入手處不再是小人或是中人自身，而改為從“時中”出發(fā)進(jìn)行推導(dǎo)，“時中者，有所不中而歸于中，吾見中庸之至于此而尤難也。是有小人之中庸焉，有所不中而歸于中，是道也。”蘇軾以“時中”反推而得“有所不中”，從而表明“小人之中庸”一句的合理性，但其解析較陳襄與張方平則減弱了“小人之中庸”中“小人”其自身的主體性。而至于其“無忌憚”，蘇軾則認(rèn)為是“有小人焉，因其近似而竊其名”。不過蘇軾又倒推上去，“小人貪利而茍免，而亦欲以中庸之名私自便也”，從而提到了“小人之中庸”可能還具有近似而竊“中庸”之名的含義。[25]不過這三人的說法大致皆與一般學(xué)者對《中庸》這句的解釋有不相合之處，均未能為宋儒所廣泛接受。

除上述幾人之外，這個問題還有一相對簡單的解決辦法，即依王肅本《禮記》改為“小人之反中庸也”。晁說之《中庸傳》云：“王肅本作‘小人之反中庸’也，胡先生、溫公、明道先生皆云然也?！盵26]按晁說之的說法，胡瑗、司馬光、程顥都認(rèn)為應(yīng)多一“反”字，然而現(xiàn)存文獻(xiàn)已不見這幾人的具體說法，惟《中庸輯略》有程頤“小人更有甚中庸，脫一反字。小人不主于義理則無忌憚，無忌憚所以反中庸也”一條。[27]這個說法在理學(xué)系統(tǒng)內(nèi)一直到后來的朱熹也都接受，但不同于《大學(xué)》，《中庸》此句原文自二程以來并未受到改變，僅是出現(xiàn)在注解之中。因而就其具體程度而言，王肅本的“小人之反中庸”亦可能只是作為解釋的一條徑路，而不能就此對當(dāng)時通行本所流傳的原文之辭進(jìn)行程度更深的否定。

（二）“固執(zhí)”的具體方法

接下來即是“誠之者”最直接的問題“擇善固執(zhí)”，亦即怎樣才能執(zhí)中庸之道的方法?！吨杏埂吩闹小皳裆乒虉?zhí)”的下文“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”似主要就“自明誠”的內(nèi)容而言，并未直接提出“固執(zhí)”的辦法，因而北宋諸儒也對此進(jìn)行了討論。大致北宋中前期諸儒解“固執(zhí)”有兩條徑路：一是就《中庸》原文的概念進(jìn)行對應(yīng)或融合，二是用另一經(jīng)典之辭而為之詳說。

用第一條徑路者，若陳襄，在《誠明說》中他融慎獨與固執(zhí)于一方法：“精一以守之，中正以養(yǎng)之，持循戒懼于不睹不聞之際?！盵28]“固執(zhí)”的方法經(jīng)慎獨的“持循戒懼”之說顯得相對而言明確了一些。而關(guān)于陳襄此句的前半部份，司馬光則敘述得更為詳細(xì)。不過司馬光的說法以 “中和”為主，沒有特別談到慎獨，即“治心養(yǎng)氣，專以中為事，動靜默語，未嘗不在乎中，此正所謂擇善而固執(zhí)之誠之者也”。司馬光以“治心養(yǎng)氣”為“固執(zhí)”的修養(yǎng)辦法，并以“君子守中和之心，養(yǎng)中和之氣”進(jìn)一步闡釋“治心養(yǎng)氣”，用中和之說將“固執(zhí)”的方法表達(dá)了出來。[29]但司馬光的說法為韓琦所反對，韓琦在答復(fù)司馬光的《中和論》時認(rèn)為“治心養(yǎng)氣”無法達(dá)到“擇善固執(zhí)”的地步，以“中”有“禮之所自生，政教之所自出”與“對外而為言”兩種，而“治心養(yǎng)氣”的“中和”屬于對外而為言，并非《中庸》所謂“誠”的境界。①此篇《傳家集》原作《景仁答中和論》，然《傳家集》另有范鎮(zhèn)《景仁答中和論》，文字不同，且與范鎮(zhèn)來往書信未提到誠之者，而該篇又可見韓琦《南陽集》，應(yīng)為韓琦所作。[30]這個境界差別的意義在范祖禹的《中庸論》中也有體現(xiàn)，范祖禹將中庸分為三部份，有“眾人之所易行者”、“圣人之所難行者”、“圣人與眾人之所同行者”，匯總起來即是“始于易，終于難，而不可以過乎中，是故謂之中庸”。而“擇乎中庸，而不能期月守也”的只是眾人之所易行者，[31]而關(guān)于怎樣“固執(zhí)”從一定程度上看是從易到難層面的問題，且大抵涉及到“嚴(yán)之以難，使天下不得而輕也”的中庸的問題，并非只是“固執(zhí)”一境界或某一部份中庸的問題。但這又不能直接回到“自明誠”的方法，主要是因“明”已經(jīng)是較深程度的修養(yǎng)了，而“眾人之所易行者”相對而言大約較淺。不過由于范祖禹僅論“中庸之大略”，沒有再具體談到從易到難層面的方法，因而關(guān)于“固執(zhí)”的問題仍需進(jìn)一步思考。

而以第二條徑路進(jìn)行解釋的情況，則首先可見于蘇頌的《李惟幾改字說》。按《中庸》原文有“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣”一句，蘇頌則以顏子為主，用《系辭》解復(fù)之初九“不遠(yuǎn)復(fù)，無祗悔，元吉”時所用的“顏氏之子其殆庶幾乎”一句的“殆庶幾”代“擇善而固執(zhí)”，從而推出“思之詳”與“慎之至”，再以“事之未彰，橫乎思慮”與“念之戒之，勤勤若是”為其方法。[32]到張載與二程也選用了從另一部經(jīng)典進(jìn)行寄托的辦法。程顥在回答宋神宗的提問時，提到了“正心誠意，擇善而固執(zhí)之也”，[33]將《大學(xué)》內(nèi)的“誠意正心”之說與《中庸》的“誠之者”聯(lián)系起來，從而可在《大學(xué)》內(nèi)尋找擇善固執(zhí)的闡釋空間。張載《正蒙》則有“知德以大中為極，可謂知至矣。擇中庸而固執(zhí)之，乃至之之漸也”[34]一句，大約也將《大學(xué)》的內(nèi)容與《中庸》聯(lián)系起來，不過張載是用致知來解釋擇中庸而固執(zhí)。但張載雖然聯(lián)系二篇起來，卻沒有在《正蒙》中繼續(xù)探討怎樣“至之之漸”，而程頤則更為詳細(xì)具體地用致知回答了“執(zhí)”的問題。程頤將擇善固執(zhí)融到致知過程所達(dá)到的地步或境界中，《中庸輯略》關(guān)乎“誠者”、“誠之者”一段錄伊川先生所云：“知亦有深淺也，古人言樂循理之謂。君子若勉強(qiáng)，只是知循理，非是樂也。才到樂時，便是循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理，自不須勉強(qiáng)也。若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事?！盵35]這與前文蘇軾解誠明差別時所用到的“樂之者”與“知之者”的方法類似，但程頤沒有直接用它去解誠、明的字義，從某程度上更容易為人所接受。而在擇善固執(zhí)整體融入致知過程中的情形下，怎樣“固執(zhí)”的這個問題也因而被“知”的深淺問題替代掉了，而二程關(guān)于致知的論述則相對頗多，不再進(jìn)行詳細(xì)討論了。

四、從皇極到極高明——本體論的傾向

北宋初期論及君德化民，多兼皇極、中庸而言，乃至賀表之中亦出現(xiàn)將此兩詞連用者，若田錫《賀正表》云：“伏惟尊號皇帝陛下，明融瑞日，德動玄穹，皇極中庸?！盵36]

（一）樂律中“極”的觀念

自漢以來，訓(xùn)“極”為中，就皇極而論大中之道，以之涉及《中庸》似亦是較為順理成章之事。而宋初皇極一詞即頻繁出現(xiàn)，除宋結(jié)束了五代五十三年分裂的局面，思想上亦需明確君德以顯一統(tǒng)之原因外，北宋頻繁重修的樂律制度也是一大重要原因。按《宋史·樂志一》“自建隆訖崇寧，凡六改作”[37]，律管積黍之法中乃至黍排列的橫縱，亦變動不止。①見陳旸《樂書》卷九十七所云：“李照以縱黍絫尺，黍細(xì)而尺長；胡瑗以橫黍絫尺，黍大而尺短?！薄端膸烊珪罚ǖ?211 冊），390 頁。自漢唐以來，樂章舞曲雖各朝不同，然音律度量之制卻在多數(shù)時間內(nèi)相對穩(wěn)定，晉、宋、齊皆延漢制，而后梁武帝、西魏廢帝、隋文帝曾欲改作，但分別因侯景之亂、北周代魏、煬帝即位而中止；唐代沿陳、隋舊法，至唐末昭宗時，殷盈孫變黃鐘律管，然采用不久，二十年內(nèi)而唐又為朱溫所代。②可參見《隋書》中《律歷志上》及《音樂志》上、中、下三篇及《新唐書·禮樂志十一》等相關(guān)內(nèi)容。因而可謂北宋頻改律制，為自漢以來前代之所無。

在律管之法中，黃鐘為律之本，而《漢書》又有以太極元氣為黃鐘之說，北宋改正音律，多考前代樂律制度，因此各類論律文章中太極一詞頻出亦不奇怪，若宋祁 《十二管還相為宮賦》、《黃鐘為律本賦》、陳襄《黃鐘養(yǎng)九德賦》等皆以太極為音律之根本所在。而其中 《黃鐘為律本賦》、《黃鐘養(yǎng)九德賦》又發(fā)揮了黃鐘在君主政治及主宰方面的意義，宋祁將其解為“其黃，君也，化得君而明；鐘，種也，物待種而生”[38]，而陳襄則以黃鐘“群生重畜，我總其化；九德萬事，我總其權(quán)”[39]。在“極”的意義聯(lián)系到君主自身的話語要求下，《洪范》篇中表達(dá)君德主宰意義的 “皇極”一詞的頻繁使用便不難解釋了。而再反推回來，北宋的一些以皇極比擬音律從而論政的說法亦屬正常，若夏竦《政猶水火賦》即有“然則建皇極、合中庸，若慘舒之更用，類律呂之相從”[40]之言。

（二）釋道中對“極”意義的使用

此外宋初的儒釋道融合并用的思潮，也在一定程度上為突出皇極的意義做出了貢獻(xiàn)。道家《老子》之書自古以來即曾被用作帝王術(shù)的一大所據(jù)之書，宋以前亦有合皇極而言者，若唐陸希聲《道德真經(jīng)傳序》即云：“夫老氏之術(shù)，道以為體，名以為用，無為無不為，而格于皇極者也。”[41]而宋初太宗、真宗皆崇道家，真宗以道家之說“本于自然，臻于至妙，用之為政，政協(xié)于大中”[42]，可見道家之受重視及其能用于政事的向度。因而這期間將道家與皇極聯(lián)系者亦不缺乏，若戚綸奏言 “參內(nèi)景修行之要，資五千致治之言，建皇極以御烝人”[43]，扈蒙《宋東太乙宮碑銘》亦云：“建皇極，奉天統(tǒng)，稽茂典，崇明祀，斯圣人之能事也，惟我后得之?！盵44]

同時釋家亦多言皇極，且明確用之結(jié)合中庸而論其義，約宋真宗時期自號中庸子的智圓即以中庸即釋家中道的含義，從而融合儒釋。①見智圓《閑居編》卷十九《中庸子傳上》所云：“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也?！薄秴d續(xù)藏經(jīng)》（第101冊），臺北新文豐出版公司，1993年，110頁?，F(xiàn)存文獻(xiàn)中雖未有智圓專論《中庸》之篇，但從部份涉及《中庸》的篇目中亦可一窺，若《閑居編》中《敘繼齊師字》一篇云：“夫大中之道，非圣人莫能至之，非君子莫能庶幾行之，書曰：‘建用皇極。 ’語曰：‘中庸之德，其至矣乎！ ’”[45]可見智圓已將皇極、中庸聯(lián)系起來描述大中之道。

智圓之后，契嵩則對這方面又進(jìn)行了相對更為詳細(xì)的論述。今《鐔津文集》中可見《皇極論》一篇及《中庸解》五篇，契嵩在此以皇極為大中之道外，也提出了中庸的“極”的意義，“夫中庸者，蓋禮之極而仁義之原也。”[46]具體而言，契嵩對于皇極和中庸的解釋基于儒釋融合的意義要求下，以《洪范》五福六極為是否心合乎皇極所致，從而對應(yīng)釋家所說善惡之報；而《中庸》性情之言則與釋家相同，兼用之則能廣為道德，水深為河海，土積為山岳。此說亦似《中庸》“博厚而高明”之意。同時契嵩通過論述釋家教義，使得皇極和中庸較為系統(tǒng)化的整合了，《中庸解》云：“皇極，教也。中庸，道也。道也者，出萬物也入萬物也，故以道為中也?！贝送馄踽哉摶蕵O時也涉及了其君主治道上的意義，在其上給宋仁宗的萬言書中，契嵩指出“夫王道者，皇極也?；蕵O者，中道之謂也”[47]。又在論及治道皇極之時，契嵩亦表達(dá)了一些關(guān)乎本體上的含義，《皇極論》云：“禮者，皇極之容也；樂者，皇極之聲也；制度者，皇極之器也。”又云：“所以五福六極者，系一身之皇極也。休征咎征者，系一國一天下之皇極也?！盵48]而中庸之道作為皇極教道重要內(nèi)容，這方面的意義也有所體現(xiàn)，《中庸解》云：“夫中庸之為至也，天下之至道也。夫天地鬼神無以過也，吾人非中庸則何以生也”[49]之說。除此之外，加之前文所提到的與契嵩大約同期的石介以《洪范》之語解《中庸》的“中和”之說，可見在皇極因?qū)?，關(guān)于《中庸》本身的極致意義的解讀，使得關(guān)于中庸的詮釋逐漸出現(xiàn)了本體論的傾向。

（三）二程對“極”本體含義的發(fā)揮

在上述原因影響下，北宋出現(xiàn)了許多相關(guān)提出皇極的《洪范》篇的書或篇章，除前文提到的胡瑗的《洪范口義》外，還涌現(xiàn)了若蘇洵《洪范圖論》、曾鞏《洪范傳》、王安石《洪范傳》等作品，對皇極、《洪范》之盛言可見一斑。而及至二程起初亦曾向神宗進(jìn)言王道之“極”，若《近思錄》有程顥曾進(jìn)言宋神宗一條：“得天理之正極、人倫之至者，堯舜之道也。”[50]但二程在熙豐變法期間因其作為反對新法的舊黨而受排斥，在地方講學(xué)而少皇極之說，不過卻在涉及 《中庸》的“極”及本體的含義則多有發(fā)揮，并將中庸融入了其理氣本體論系統(tǒng)中。首先是二程特別重視《中庸》原文的“極高明而道中庸”一句，并進(jìn)行了大量論說，若“極高明道中庸，所以為民極，極之為物，中而能高者也”[51]“極高明而道中庸非二事，中庸天理也，天理固高明，不極乎高明不足以道中庸，中庸乃高明之極”[52]等。此外除明確中庸的“極高明”的意義外，二程也著重于中庸的“盡致”，若“中之理至矣……中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故中庸”[53]及“中庸言盡已之性，則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化”[54]之句皆表達(dá)了這方面的意義。整體來看，結(jié)合“極”與“盡致”，使得中庸的本體論意義得到了更為明確的彰顯。

五、總結(jié)

從上文可見，《中庸》在從胡瑗到二程的過程中，在具體字句的處理中曾出現(xiàn)了一些直接解釋時的問題或爭議，但二程通過主體改變、整體寄托等方式將這些問題逐漸化解掉，且在化解的同時又開啟了新的研究主題。這些新主題在之后的洛學(xué)到閩學(xué)系統(tǒng)中，也逐漸代替了皇極、復(fù)性等洛學(xué)以前《中庸》解析的主要話語。從一方面來說，二程乃至從其開始之后形成的洛學(xué)，將關(guān)于《中庸》的研究從字句意義層面轉(zhuǎn)向了具體實踐修養(yǎng)及本體層面，形成了文本研究外的較為系統(tǒng)的修治方法論，一定程度上豐富了中國中古及近古哲學(xué)的研究課題；而從另一方面來說，二程對北宋中期及前期一些討論的問題主要采取消解的辦法，沒有將其匯總以進(jìn)行評價或議論，雖在學(xué)統(tǒng)上顯得更為集中，但在某程度上使得后來關(guān)于《中庸》的哲學(xué)研究難以從中注意到這一部份問題，而亦較難系統(tǒng)地進(jìn)行歸納關(guān)洛之學(xué)以前的北宋儒學(xué)對《中庸》的研究情況。

再從另一角度來看，這些轉(zhuǎn)變對于比較或探討中古至近代中西哲學(xué)的差異也具有一定程度的意義。譬如從自誠明與自明誠的差別論到明誠之學(xué)的轉(zhuǎn)變，與西方相對晚一些的洛克、巴克萊、萊布尼茨到前康德時期的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向前期有所相似。不過中西在這方面研究的主體有所差異，宋明理學(xué)注重自身的修養(yǎng)工夫，而歐洲哲學(xué)則從原子、理性入手，逐漸發(fā)展起理性主義、經(jīng)驗主義的新思潮，形成了康德批判以前哲學(xué)的主流。這些差異從一定程度上導(dǎo)致了近代中西哲學(xué)研究在范疇上的較大區(qū)別。

而關(guān)乎《中庸》的“極”及本體含義的發(fā)揮，乃至在北宋時期重新建立的形而上學(xué)架構(gòu)，也較乎早期巴門尼德到亞里士多德時期的形而上學(xué)更相似于前康德時期笛卡爾及斯賓諾莎關(guān)于實體和屬性的說法。但相比而言，我國傳統(tǒng)更注重君主皇極之說，而斯賓諾薩及之前的哲學(xué)更偏向于使用相關(guān)宗教及上帝的詞匯，因而“神性”與“神律”之類的字樣成為了其主要的哲學(xué)用語。

[1]脫脫等：《宋史》（卷二百二），中華書局，1977年，第5049頁

[2]夏長樸：《北宋儒學(xué)與思想》，大安出版社，2015年，第 96～97頁

[3]朱長文：《樂圃余藁》（卷二），《景印文淵閣四庫全書》（第1119冊），上海古籍出版社，1987年，第 7～8 頁

[4][9]胡瑗：《周易口義》（卷一），《四庫全書》（第 8 冊），第 178、176 頁

[5][6][7]胡瑗：《周易口義》（卷二），《四庫全書》（第8 冊），第 190～215 頁

[8]胡瑗：《周易口義》（卷三），《四庫全書》（第 8冊），第 245～246 頁

[10]胡瑗：《洪范口義》（卷上），《四庫全書》（第54冊），第 457～458頁

[11]石介：《徂徠集》（卷十七），《四庫全書》（第1090冊），第 307～308頁

[12]石介：《徂徠集》（卷十八），《四庫全書》（第1090冊），第 312頁

[13]黃宗羲 全祖望：《宋元學(xué)案》，中華書局，1982年，第 225～228頁

[14]陳襄：《古靈集》（卷五），《四庫全書》（第1093冊），第 526頁

[15]歐陽修：《文忠集》（卷四十八），《四庫全書》第 1102冊，第 367～368頁

[16]王令：《廣陵集》（卷十八），《四庫全書》第1106冊，第490頁

[17]張方平：《樂全集》（附錄），《四庫全書》第1104冊，第530頁

[18]張載：《張載集》，章錫深 點校，中華書局，1978年，第 21～22頁

[19]蘇軾：《蘇軾文集》（卷十），孔凡禮 點校，中華書局，1986年，第325頁

[20][25]蘇軾：《蘇軾文集》（卷三），孔凡禮 點校，中華書局，1986 年，第 60～61、63 頁

[21][22]程顥 程頤：《二程集》，王孝魚 點校，中華書局，1981 年，第 308、323～324 頁

[23]陳襄：《古靈集》（卷十二），《四庫全書》（第1093冊），第 601～602頁

[24]張方平：《樂全集》（卷十七），《四庫全書》（第1104冊），第 136頁

[26]晁說之：《景迂生集》（卷十二），《四庫全書》（第 1118冊），第 226頁

[27]石塾 編：《中庸輯略》（卷上），《四庫全書》（第198冊），第 571頁

[28]陳襄：《古靈集》（卷五），《四庫全書》（第1093冊），第 526頁

[29]司馬光：《傳家集》（卷六十二），《四庫全書》（第 1094冊），第 570頁

[30]韓琦：《南陽集》（卷三十），《四庫全書》（第1101冊），第 763～764頁

[31]范祖禹：《范太史集》（卷三十五），《四庫全書》（第 1100 冊），第 388 頁

[32]蘇頌：《蘇魏公文集》（卷七十二），《四庫全書》（第 1092 冊），第 754 頁

[33]楊時 編：《二程粹言》（卷下），《四庫全書》（第 698冊），第 420頁

[34]張載：《張載集》，章錫深 點校，中華書局，1978年，第27頁

[35]石塾 編：《中庸輯略》（卷下），《四庫全書》（第198冊），第 601頁

[36]田錫：《咸平集》（卷二十三），《四庫全書》（第1085冊），第 500頁

[37]脫脫等：《宋史》（卷一百二十六），中華書局，1977年，第2937頁

[38]宋祁：《景文集》（卷四），《四庫全書》（第1088冊），第 38頁

[39]陳襄：《古靈集》（卷二十一），《四庫全書》（第1093冊），第 672～673頁

[40]夏竦：《文莊集》（卷二十三），《四庫全書》（第1087冊），第 241頁

[41]《道藏》（第 12 冊），上海書店，1988年，第 115頁

[42]謝守灝：《混元圣紀(jì)》（卷九），《道藏》（第 17冊），上海書店，1988年，第878頁

[43]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》（卷六十八），中華書局，1990年，第1532頁

[44]《道藏》（第 19 冊），上海書店，1988年，第 687頁

[45]智圓：《閑居編》（卷二十七），《卍續(xù)藏經(jīng)》（第101冊），臺北新文豐出版公司，1993年，第133頁

[46][48][49]契嵩：《鐔津文集》（卷四），《大正新修大藏經(jīng)》（第52冊），臺北世樺印刷企業(yè)有限公司，1990 年，第 666、665、667 頁

[47]契嵩：《鐔津文集》（卷八），《大正新修大藏經(jīng)》（第52冊），臺北世樺印刷企業(yè)有限公司，1990年，第687頁

[50]朱熹 呂祖謙 編，張京華 輯校：《近思錄集釋》，岳麓書社，2010年，第644頁

[51][52][53][54]程顥 程頤：《二程集》，王孝魚 點校， 中華書局，1981 年， 第 246、367、122、182～183頁

（責(zé)任編輯：張曉月）

On the Transformation of Zhong Yong’s Interpretation from the ThreeMasters of Early Song Dynasty to Er Cheng

Wang Yingfang

Neo-Confucianism’s construction in Song Dynasty,in general,could be regarded relying on two aspects:the formation of bonds between Neo-Confucianists,namely the new scholastic tradition,and the rise of new standard on Confucian classics the Four Books (Si Shu)as well.Zhong Yong,one of the Four Books,gives a crucial foundation of ontology and moral cultivation theory for Neo-Confucianism.This paper examines the development of this book’s interpretation from Three Masters of Early Song Dynasty to Er Cheng on three dimensions:sincerity and enlightenment,holding themean,and the supreme principles,clarifying how elements ofmusic and other religions,and strategies on addressing dilemma in textual details could be linked and devoted to the theoretical construction of Neo-Confucianism.

Zhong Yong,sincerity and enlightenment,holding themean,the supreme principles

香港科技大學(xué)人文學(xué)部 香港九龍清水灣